فهرس الكتاب

كلمة المركز9

توطئة11

المقدمة15

1 . نفي الشك المطلق16

2 . دور العقل (التوصيف أو التبيين) 22

القسم الأول: أسس نقد استحالة البرهنة على وجود الله

الفصل الأول: كلمة «الله»37

1 . المدخل37

2 . وضع الألفاظ (اللفظ والمعنى)37

3 . هل هناك معنى للاسم الخاص؟46

4 . لفظ الجلالة48

5 . إمكان تعريف لفظ الجلالة 57

الفصل الثاني: الوجود 61

1 . مفهوم الوجود61

2 . الوجود المحمولي (مصداق الوجود)65

3 . القاعدة الفرعية والهليّات البسيطة80

4 . إنكار وجود المحمول من طريق القاعدة الفرعية 84

5 . إنكار الوجود المحمولي من طريق مساوقة الوجود للشيئية 89

6 . العدمية المنطقية94

7 . هل الوجود هو سور القضية؟95

8 . تقرير استدلال إيمانوئيل كانط على نفي الوجود المحمولي  97

فهرس الكتاب

9 . هل الوجود محمول واقعي؟ 104

10 . الوجود المحمولي في الفلسفة الإسلامية108

11 . زيادة الوجود على الماهية 108

12 . المعقولات الأولى والمعقولات الثانية 110

13 . تقرير العدمية المنطقية111

14 . السور الوجودي في الهليات المركّبة 113

15 . راسل والوجود المحمولي 114

16 . جون هاسبرس والوجود المحمولي 116

17 . المحمول الواقعي والمنطقي والأدبي 118

الفصل الثالث: الوجود الضروري121

1 . الوجوب والامتناع والإمكان في المنطق121

القضية الضرورية والتحليلية134

2 . المواد الثلاثة في الفلسفة135

الفصل الرابع: البرهان141

1 . التصوّرات141

2 . القضايا 142

3 . الاعتقاد147

4 . تبرير الاعتقاد152

5 . التصديقات الاولية في القياس163

6 . البرهان والعلوم البرهانية 165

7 . الاعتقاد بالعالم الخارج عن النفس167

8 . إمكان البرهان وعدم استحالة البرهان169

فهرس الكتاب

القسم الثاني: صورة نقد استحالة البرهان

المدخل 171

الفصل الأول: الله والإنسان173

1 . وجود وعدم وجود الله في حياة الإنسان 173

2 . طرق العلم بوجود الله175

3 . إثبات وجود الله في تفكير الفلاسفة176

4 . إمكان أو امتناع إثبات وجود الله176

5 . هل يحتاج وجود الله إلى إثبات؟177

6 . طرق إثبات وجود الله 188

الفصل الثاني: الأدلة العامة على امتناع إثبات وجود الله 193

1. إمكان تصوّر عدم واجب الوجود (الله) 193

2 . الحسية ووجود الله 195

3 . منظومتنا المعرفية ووجود الله (النومينون والفينومينون) 220

4 . القياس المنطقي ووجود الله 222

5 . إنكار الوجود المحمولي ووجود الله231

6 . إنكار الوجود الضروري 237

7 . الدافع إلى الاعتقاد بوجود الله 258

8 . صفات الله ووجوده259

9 . اسم الله ووجوده 278

الفصل الثالث: الأدلة الخاصّة على امتناع إثبات وجود الله295

1 . امتناع البرهان الوجودي295

2 . امتناع برهان الصديقين ونقده 303

3 . امتناع البرهان الكوني 306

فهرس الكتاب

الفصل الرابع: هل «القواعد اللغوية العمقية»

تستلزم استحالة البرهنة؟ 321

الفصل الخامس: التعارض بين علم الله المطلق

واختيار الإنسان 335

1 . الاستدلال على التعارض بين علم الله المطلق

وبين اختيار الإنسان335

2 . نقد بلانتينغا 336

3 . إصلاح التعارض بين علم الله المطلق واختيار الإنسان ونقده  340

4 . استدلال نيلسون بايك343

الفصل السادس: الشرور ووجود الله 347

1 . استدلال ديفيد هيوم ونقده 347

2 . استدلال ماكي 349

3 . تناغم المجموعةA   364

الفصل السابع: الرحمة الالهية وقابلية التكذيب 385

المصادر  397

المخالفين والموافقين، هو بحث إثبات وجود الله؛ بحيث أن كلا الطرفين قدّم أبحاثًا جادّة في هذا الشأن. إن موضوع بحثنا في هذا الكتاب هو نقد نظرية أولئك الذين يقولون باستحالة إثبات وجود الله سبحانه وتعالى. ففي هذا الكتاب لا يدور البحث حول ما إذا كانت الأدلة ـ التي أقيمت على إثبات وجود الله حتى الآن ـ معتبرة أم لا، بل البحث يقع في مورد الأدلة التي ساقها المخالفون؛ أي الأدلة التي تسعى إلى إظهار أن وجود الله غير قابل للإثبات.

إن هذا الكتاب يتعرّض في المجموع إلى نقد أربعة أنواع من الأدلة على نفي إثبات وجود الله سبحانه وتعالى، وهي كالآتي:

1. الأدلة التي تدّعي أنه لا يمكن إثبات أيّ برهان على وجود الله.

2. الأدلة التي تنفي إقامة البراهين الوجودية والمفهومية على وجود الله.

3. الأدلة التي تدّعي أنه لا يمكن إثبات أيّ نوع من أنواع برهان الصديقين على وجود الله.

4. الأدلة التي ترى عدم إمكان البرهان الكوني على وجود الله سبحانه وتعالى.

وبطبيعة الحال يمكن تقسيم هذه الإشكالات بنحو آخر إلى خمسة مجموعات، وذلك على النحو الآتي:

1. الإشكالات المعرفية والأبستمولوجية، من قبيل: الإشكالات الوضعية، والمنظومة المعرفية لإيمانوئيل كانط، والقواعد اللسانية العمقية لفيتغنشتاين.

2. الإشكالات الوجودية والأنطولوجية، من قبيل: إنكار الوجود المحمولي والضروري.

3. الإشكالات المنطقية.

4. الإشكالات اللاهوتية، من قبيل: مسألة الشرور، ورحمة الله، وعلم الله، واختيار الإنسان.

5. إشكالات التحليل اللغوي، من قبيل: الاسمية الخاصة لكلمة «الله».

لقد تمّ تنظيم هذه الإشكالات ضمن فصلين تحت عنوان: الإشكالات العامة، والإشكالات الخاصة. وإن بعض الإشكالات بسبب التفصيلات الكبيرة فيها قد أفردنا لها فصلًا مستقلًا بها. وحيث أن بيان الإشكالات ونقدها بحاجة إلى مبان لا يمكن ذكرها بأجمعها في ذيل الإشكالات، فقد عمدنا إلى تخصيص القسم الأول من الكتاب بطرح «مباني نقد استحالة البرهان»، وتخصيص القسم الثاني ببحث «نقد استحالة البرهان»، وفي مقدمة الكتاب ـ التي هي بمثابة الفرضية المسبقة لكلا قسمي الكتاب ـ تمّ تناول بحث نقد الشك المطلق ووظيفة العقل.

وفي الختام أرى من واجبي أشكر الجهود الكريمة للمسؤول المحترم في معهد دراسات الفلسفة والكلام الإسلامي،  سماحة حجة الإسلام والمسلمين السيد علي رضا آل بويه، والمدقق المحترم سماحة السيد علي أكبر علي زادة.

وعليه فإن الشك المطلق والشامل يعاني من الاضطراب الداخلي وينقض نفسه بنفسه. وعلى هذا الأساس فإن الشك إنما يكون معقولًا فيما إذا كان ينطوي على تبرير عقلاني، وإن ذات هذا الافتراض[1] ينفي الشك المطلق.

إن هذا البيان ليس نافيًا للشك في تعامل الشكاك مع الآخرين فحسب، بل ويعمل على نفي اعتبار شك الشكّاك في تبرير شكّه أيضًا، حتى وإن لم يشأ التعاطي مع الآخرين؛ وذلك لأن الشكاك إذا أراد أن يكون معقولًا في شكّه، وأن يبحث في خطابه الداخلي وتبرير ذاته في امتلاك مثل هذا الشك، يجب عليه القبول ببعض المعلومات، وفي هذه الحالة يصبح شكه نسبيًا، ويتحوّل إلى القطع واليقين؛ وذلك لأن تبرير الشك فرع قبول العقل واعتباره المطلق. وعلى هذا الأساس فإن كلًا من الشكاك وغير الشكاك يعمل ـ شاء أم أبى ـ على توظيف ذهنه في خدمة الواقع ليحصل عليه؛ إذ كلما عجز الذهن عن إثبات إمكان خلاف مسألة ما، يكون قد أدرك تلك المسألة، وكلما عثر على طريق للفرار من أجل عدم القبول بها، فإنه يعتبرها غير ثابتة.

وحيث أن الشك المطلق غير قابل للتوجيه، يجب الفرار من الهوّة السحيقة للشك، والتمسّك بحبل الفلسفة[2] والحكمة لإنقاذ النفس من السقوط في هاوية الشك، وعلى هذا الأساس يكون القبول بالفلسفة في قبال السفسطة أمرًا ضروريًا وبديهيًا.

[1]. انّ الافتراض في عبارات الكتاب تعني الاصل المتعارف في المنطق وهو البديهي، وتعني ايضا ابطال الشكوكية بشكل بديهي.

[2]. إن مرادنا من الفلسفة هو القبول بأصل الوجود، وأن هذا العالم ليس عبثًا أو عدمًا محضًا، وأن يعتبر كل شخص نفسه بوصفه واقعية وليس عدمًا محضًا. كما أن المراد من السفسطة المطلقة عبارة عن نفي جميع أنواع الوجود، وسيادة العبثية والعدمية المحضة.

بالتوصيف، ومن جهة أخرى لا وجود لها في الخارج. إن توهّم التناقض إنما ينشأ من تصوّر أن التوصيف إنما يتحقق حيث يكون للوصف وجود عيني مستقل، في حين أنه يصف حتى الأمر العدمي ـ كما سبق أن ذكرنا ـ من قبيل العمى، ناهيك عن التوصيفات التي لها ما بإزاء، غاية ما هنالك ليس لها ما بإزاء عيني مستقل، من قبيل علية ومعلولية بعض الوجودات بالنسبة إلى بعض الوجودات الأخرى.

خلفية بحث دور العقل

إن إحدى خلفيات بحث التوصيف أو التبيين للعقل تكمن في فلسفة العلم. وإن فلاسفة العلم يعملون على توضيح «التبيين» في فلسفة العلم. يقول هانز رايشنباخ:

«ما نعنيه بـ (تفسير[1]) واقعة ملاحظة، هو إدراج هذه الواقعة في قانون عام ... فعندما نقول إن قانون الجاذبية عند نيوتن يُفسّر سقوط الأجسام، فإننا نعني بذلك أن حركة الأجسام نحو الأرض تندرج ضمن قانون عام تتحرّك بمقتضاه كل الأجسام بعضها نحو بعض ... وقد يتمّ التوصل إلى التفسير والتبيين أحيانًا عن طريق افتراض واقعة لم تلاحظ أو لا يمكن ملاحظتها، فإن نباح الكلب ـ مثلًا ـ يمكن تفسيره بافتراض أن شخصًا غريبًا يقترب من البيت، ووجود الحفريات البحرية في الجبال يمكن تفسيره بافتراض أن الأرض كانت في وقت من الأوقات في مستوى أكثر انخفاضًا أو كان المحيط يغطيها. غير أن الواقعة غير الملاحظة لا تكون تفسيرية إلا لأنها تبيّن أن الواقعة الملاحظة مظهر لقانون عام، وهي أن الكلاب تنبح عند اقتراب شخص غريب، أو أن الحيوانات البحرية لا تعيش في اليابسة»[2].

ويرى رودولف كارناب أن تفسير أو تبيين ظاهرة ما أو واقعية ما، إنما يكون على  

أساس ظاهرة أو واقعية أخرى/ من قبيل التفسيرات المستندة إلى القانون، إذ يقول:

«إن التفسير المستند إلى الحقيقة إنما هو في الواقع الشكل الكامن للتفسيرات المستندة إلى القانون ... هناك بالطبع شكل مألوف للتفسير في الحياة اليومية؛ ففي مثال الساعة، يسأل شخص ما: [أين ساعتي التي تركتها على المنضدة قبل أن أغادر الغرفة؟ وتجيب: إنني رأيت جون يدخل الغرفة ويأخذها، وهذا هو تفسيرك لاختفاء الساعة]. وربما لا يُعدّ هذا الجواب الأول (أي قولك بأن جونز هو الذي أخذ الساعة) تفسيرًا كافيًا. لولا أننا سلّمنا بالقانون العام القائل: إذا أخذ شخص الساعة من على المنضدة، فإنه لن يعود لها وجود هناك»[1].

وقد ذهب آلان تشالمرز إلى التشكيك في توصيف التفسيرات العلمية، وقال:

«لقد وضعت التطوّرات الحديثة في فلسفة العلوم اليد على الصعوبات العميقة التي تثيرها الأفكار القائلة بأن العلم يقوم على أساس متين توفره الملاحظة والتجربة ... وأن هناك طريقة استنتاجية تمكّن من استخلاص النظريات العلمية بكل أمان ... والحال أنه لا يوجد أيّ منهج استطاع إقامة الدليل على أن النظريات العلمية صادقة أو حتى محتملة الصدق»[2].

إن القضايا الحسية ـ من وجهة نظره ـ صادقة، وإنها تصف الخارج، ومن هنا فإنه يقول: «المنطوقات المتعلقة بحالة العالم أو بجزء من أجزائه ينبغي أن يتمّ تبريرها أو إثبات صدقها بكيفية مباشرة، وذلك من خلال استعمال الملاحظ لحواسّه دون أفكار مسبقة. هذه المنطوقات التي يتمّ إنتاجها بهذه الكيفية (التي سأطلق عليها منطوقات الملاحظات) ستكون الأساس الذي تنشأ عنه القوانين والنظريات التي تشكّل المعرفة العلمية»[3].

[1]. كارناپ، مقدمه‌اي براي فلسفه علم، 20. وانظر أيضًا: كارناپ، مدخل إلى فلسفة العلوم: الأسس الفلسفية للفيزياء، 23.

[2]. چالمرز، چيستي علم، 3. وانظر أيضًا: چالمرز، نظريات العلم، 12.

[3]. م. ن، 10 ـ 11.

وقد بيّن تردّده في موضع آخر، بقوله: «إن العالم إذ يتوفّر على القوانين والنظريات الكلية، فإن بمقدوره أن يستخلص منها شتى النتائج التي تكون بمثابة التفسيرات والتنبّؤات»[1].

ثم تعرّض تشالمرز في فصل مستقل إلى إظهار المعرفة العلمية للواقع وعدم إظهارها له، مما يُشكّل مجموع القوانين والنظريات، وقد بيّن ثلاث نظريات في هذا الشأن، حيث قال: «إن النظريات [الواقعية] تصف أو ترمي إلى وصف ما يُشبه العالم شبهًا حقيقيًا. وسوف أطلق مصطلح (الواقعية) على وجهات النظر التي تتبنّى صيغة من صيَغ هذا الجواب. إن النظرية الحركية للغازات تصف ما يُشبه الغازات شبهًا واقعيًا حقيقيًا ... .

وحسب وجهة نظر أخرى سأطلق عليها مصطلح الأداتية، فإن الجانب النظري المكوّن للعلم لا يصف الواقع. يُنظر إلى النظريات في هذا التصوّر وكأنها أدوات تم تصوّرها من أجل إقامة الصلة أو الربط بين سلسلتين من الحالات القابلة للملاحظة. فالجزيئات المتحرّكة التي تتحدّث عنها النظرية الحركية للغازات هي عند صاحب النزعة الأداتية مخيّلات وهمية سهلة تتيح للمشتغلين بالعلم إقامة الروابط والصلات بين مظاهر متجلية قابلة للملاحظة لخواص الغازات والقيام بتوقّعات ... .

إن الواقعية تتضمّن فكرة الصدق أو الحقيقة؛ إذ أن غاية العلم بالنسبة إلى الشخص الواقعي هي السعي إلى صيغة أوصاف صادقة لما هو العالم حقيقة وواقعًا. وإن النظرية التي تصف مظهرًا من مظاهر العالم وسلوكه بكيفية صحيحة هي نظرية صادقة، في حين أن النظرية التي تفعل ذلك بكيفية غير صحيحة هي نظرية كاذبة ... .

... إن وصف العالم المشتمل على كيانات قابلة للملاحظة يصف فعلًا ما يُشبه  

[1]. م. ن، 15.

العالم شبهًا حقيقيًا، أما الوصف الذي ينصبّ على الأنساق المشتملة على مفاهيم نظرية فإنه لا يفعل ذلك. فهذه المفاهيم الأخيرة ينبغي أن تفهم بوصفها متخيلات وهمية مفيدة أو نافعة تيسّر وتسهّل عملياتنا الحسابية ... إن الأداتية الساذجة تسلّم بأن هناك في الحقيقة والواقع كرات البليارد في العالم وأن بوسعها أن تتدحرج بسرعة مختلفة وتصطدم بعضها ببعض وبحافات طاولة البليارد الذي يوجد كذلك وجودًا حقيقيًا وواقعيًا. وعلينا أن نرى في الميكانيكا النيوتونية ضمن هذا السياق جهازًا حسابيًا يسمح باستنتاج المواقع القابلة للملاحظة لكرات البليارد وسرعتها في كل لحظة من موقعها القابل للملاحظة وسرعتها في لحظات أخرى مختلفة. والقوى المتدخلة في هذه الحسابات وفي كل حساب مشابه (قوى الدفع الناجمة عن الاصطدام، وقوى الاحتكاك، وما إلى ذلك) لا ينبغي اعتبارها كيانات توجد وجودًا حقيقيًا وواقعيًا. فإنها من مبتدعات الفيزيائيين ومختلقاتهم ... .

إن آلات قياس التيار الكهربائي، وبرادة الحديد والكواكب والأشعة الضوئية، كل ذلك يوجد في العالم. وأما الإلكترونات والحقول الكهرطيسية، وأفلاك التدوير البطليموسية، والأثير، فلا حاجة إلى أن توجد فعلًا ... »[1].

وقال في موضع آخر: «غالبًا ما توجد لنظرية ما صياغات ذات أوجه أو مظاهر بديلة ومختلفة جدًا. ومن الأمثلة على ذلك الصياغتان المختلفتان للنظرية الكهرطيسية الكلاسيكية: إحداهما تستخدم مصطلح الحقول الكهرطيسية التي تشغل المكان كله، والأخرى تستخدم مصطلح الشحنات المحددة الموقع والتيارات المؤثرة عن بُعد مع التعبير عن الأفعال أو التأثيرات في شكل طاقة كامنة أو جهد ينتشر بسرعة الضوء. كما نجد أمثلة أخرى من هذا النوع في مختلف الصياغات التي  

[1]. م. ن، 181 ـ 184.

نجدها في الميكانيكا الكلاسيكية أو الميكانيكا الكوانتية. قد يبدو من المحتمل جدًا أن تكون بعض هذه الصياغات متكافئة فيما بينها، بمعنى أن ما يمكن تفسيره أو توقعه بهذه الصياغة، يمكن تفسيره أو توقعه بصياغة أخرى»[1].

أما النظرية الثالثة التي يلتزم بها تشالمرز فهي التي يسميها بـ «الواقعية اللاتشخيصية»، إذ يقول: «إن الواقعية اللاتشخيصية هي واقعية بمعنيين؛ المعنى الأول: هو أنها تحتوي على فرضية كون العالم الفيزيائي هو كما هو مستقل عن المعرفة التي لدينا عنه. إن العالم هو كما هو مهما يمكن للأفراد أو الجماعات أن تظن وتتصوّر. المعنى الثاني: هو أن هذه الواقعية هي واقعية لكونها تتضمّن فرضيّة أن النظريات في حالة قابليتها للتطبيق على العالم، فإنها تكون كذلك دائمًا داخل ـ كما خارج ـ أيّ وضعية تجريبية. إن النظريات الفيزيائية هي أكثر من مجرّد إثباتات متعلقة بالتعلقات أو الترابطات بين مجموعات مرتبطة من منطوقات الملاحظة. إن الواقعية اللاتشخيصية التي أتحدّث عنها إنما تكون لاتشخيصية؛ لأنها لا تحتوي على نظرية مطابقة الحقيقة للوقائع. إن الواقعية اللاتشخيصية لا تفترض أن نظرياتنا تصف كيانات قائمة في العالم، من قبيل: دوال الموجة أو الحقول ... إننا نستطيع أن نقدّر قيمة نظرياتنا وفقًا لمعيار درجة نجاحها  في إدراك وجه من أوجه العالم أو مظهر من مظاهره ... وذلك لسبب وجيه وهو أننا لا نمتلك وسيلة للاتصال بالعالم بشكل مستقل عن نظرياتنا، مما كان سيسمح لنا ـ لو تحقق ـ بالحكم على مدى مطابقة وصفنا للعالم الخارجي كما هو في الواقع»[2].

يمكن القول ـ في الحقيقة والواقع ـ إن جميع التفسيرات عبارة عن أنشطة عقلانية، بيد أن أنشطة العلوم القائمة على التجربة والحس، تخلق هذه المشكلة،  

[1]. م. ن، 194 ـ 195.

[2]. م. ن، 202.

3 . هل هناك معنى للاسم الخاص؟

بعد بيان كيفية وضع الألفاظ، سوف ننتقل إلى بحث خصوص وضع الأسماء العامّة والخاصة، وهل للأسماء الخاصة وأسماء الأعلام معنى أم لا؟

هناك من يدّعي أحيانًا أن الأسماء الخاصّة والأعلام ـ خلافًا للأسماء العامة الدالة على المعنى والمفهوم ـ لا تشتمل على مفهوم أو معنى. وقد استدل بارنز[1] على هذا المدعى قائلًا: لو تمّ استخدام لفظ ما على شكل اسم خاص، فإن السؤال عن مفهوم ذلك الاسم سوف يكون بلا معنى؛ فلو قيل مثلًا: «لقد تمّت إدانة خالد»، أمكن السؤال والقول: «ما معنى كلمة «الإدانة»»، وأما لو قيل: «ما معنى كلمة «خالد»»، يتضح أن السائل لم يدرك صيغة الجملة، ويحتاج إلى معرفة جذور الكلمة.

ما هو المعنى الذي يمكن أن نرصده لعبارة بارنز التي يقول فيها: «إن السؤال عن معنى الاسم الخاص، بلا معنى»؟ إن كان مراده إن اللفظ في الاسم الخاص يتمّ وضعه للمسمّى الخارجي، بحيث لا يكون هناك أيّ تدخل لأيّ صورة في دلالة اللفظ على المُسمّى، فلا بدّ من القول بأن هذا الافتراض غير ممكن؛ إذ ما لم ينتقل الشخص عند سماع الاسم إلى الصورة الذهنية للمُسمّى ، فإنه لن ينتقل إلى المُسمّى الخارجي أبدًا. وعليه فإن المعنى المنفي في الاستدلال الآنف غير المعنى في بحث الوضع. إن المعنى الذي يمكن نفيه عن الاسم الخاص هو أن نقول إن الذي توضع له الأسماء الخاصة يشتمل على أجزاء مفهومية، بحيث يتمّ التعرّف على الشخص والمسمّى من طريق تحليل مفهوم الموضوع له؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن لفظ «زيد» لو وضع لشخص، سوف يكون الموضوع له ذات معيّنة من الإنسان، بحيث لم يُأخذ في الموضوع له حتى مفهوم الإنسانية. توضيح ذلك أن هذا الموضوع له أمر

[1]. Barns, The Ontological Argument, 69.

فقط، عندها فإن الاسم شبه العام وشبه الخاص لن يكون قابلًا للافتراض والإمكان فحسب، بل وهو واقع ومتحقق في الخارج أيضًا. ومن هذا القبيل: لفظ «القيصر» و«الدوق» وما إلى ذلك. وأما إذا اعتبرنا الاسم الخاص لفظًا يدل على المُسمّى في وضع، بحيث لا تكون هناك أيّ خصوصية داخلة في معنى اللفظ غير ذات المسمّى، واعتبرنا الاسم العام لفظًا لا يكون كذلك، ففي مثل هذه الحالة يكون افتراض اسم لا هو عام ولا هو خاص غير معقول؛ إذ أن وقوع اسم لا على نحو عام ولا على نحو خاص، في ضوء هذا التعريف سوف يستلزم ارتفاع النقيضين، وهو محال.

قال المناطقة المسلمون في باب مفاهيم المنطق: «المفهوم إن امتنع فرض صدقه على كثيرين فجزئي، وإلا فكلّي»[1]. وبذلك فإنهم فيما يتعلق بكلية وجزئية المفاهيم ذكروا فرض الصدق، وليس الصدق بالفعل. وكما ذكرنا في بحث «الدلالات اللفظية» فإن المعنى والمفهوم واسطة في وضع الألفاظ دائمًا، وعلى هذا الأساس يمكن القول: إن الأسماء التي تدل على المسمى إنما تكون كلية إذا كانت المعاني والمفاهيم الوسيطة كلية، وأما إذا لم تكن هذه المعاني والمفاهيم كلية فسوف تكون هذه الأسماء جزئية؛ بمعنى أنها لا تقبل الصدق على كثيرين.

وبطبيعة الحال فإن الادعاء القائل بأن كل مفهوم ـ من حيث هو مفهوم ـ يكون كليًا، قد يمكن القبول به، وفي هذه الحالة لن يكون هناك مفهوم جزئي، إلا إذا قلنا: إن بعض المفاهيم منبثقة عن مورد جزئي، من قبيل: صورة هذا القلم الخاص الذي أمسكه بين أصابعي، والتي لا تقبل الانطباق إلا على هذا الشيء فقط، وأما انطباق هذه الصورة على الأقلام الأخرى فهو متفرّع على التجريد، وإن كان هذا الافتراض معقولًا أيضًا وهو أن التجرّد والانتزاع يقع في بعض المراحل بشكل تلقائي.

[1]. التفتازاني، تهذيب المنطق، ضمن كتاب (الحاشية على تهذيب المنطق)، للمولى عبد الله اليزدي، 30 ـ 31.

«Some God». في حين يمكن القول في اسم الجنس: «رجل واحد» أو «عدد من الرجال». كما أن لفظ «God» ليس اسمًا يقبل الكمية، من ذلك لا يمكن القول مثلًا: «يوجد لدينا هذا المقدار من (God)».

وقد استفاد من مجموع هذه النقاط أن لفظ «God» ـ في عبارات من قبيل: «God is Exist» (إن الله موجود) ـ اسم خاص.

وقد ذهب ميكائيل دورانت[1] في مقالة «معنى لفظ (God)» إلى خلاف هذا المدّعى؛ حيث قال: يقول بيتر غيتش إن لفظ (God) يقبل صيغة الجمع، وتدخل عليه حروف التنكير، وتتقدم عليه صفات الكميات وأسماء الأعداد، من قبيل: «كثير» و«بعض» و«واحد»، في حين أن الأسماء الخاصّة ليست كذلك، كما أشار فيرجه إلى ذلك بشكل صائب. يُضاف إلى ذلك أن بيتر غيتش واسكوم قد استدلا بالقول: «إنما يمكن تأييد أو إثبات عبارة (إن الله موجود) فيما لو تم تفسير (God) بوصفه لفظًا يقبل حمل الوصف عليه (غير الاسم الخاص)»[2].

وقال بارنز بعد ذكر الاحتمالات الثلاثة الأولى بشأن لفظ (God) ـ وهي أن يكون اسمًا خاصًا، أو اسمًا عامًا، أو اسمًا بين بين ـ بحق:

إن هذا البحث في حدّ ذاته مألوف، وعلينا أن لا ننخدع؛ إذ غالبًا ما يتمّ في اللغة استعمال لفظ بوصفه اسمًا خاصًا، وتارة أخرى بوصفه لفظًا مفهوميًا [اسمًا عامًّا]. وإن لفظ «الله» (God) ـ على ما ورد في معجم أوكسفورد ـ لفظ يستعمل بحسب القاعدة على كلا الطريقين. ونحن بدورنا نستعمله على كلا الطريقين؛ إذ نقول: «إن الله (God) قد سمع دعاءه» (God heard his prayer) ... و«إن ربّ الأرباب إله غيور» (The Lord is a jealous God) ... .

[1]. Michael Durraant

[2]. لاريجاني، فلسفه تحليلي 3: دلالت و ضرورت، 216

إن مفهوم الاسم الخاص تابع لاستعماله بوصفه اسمًا خاصًا. وبشكل عام فإن (ص) اسم خاص، فإذا (وفقط إذا) كان الاستعمال العادي لـ (ص) بوصفه اسمًا خاصًا، فإن اللفظ في مورد مفترض يُستعمل بوصفه اسمًا خاصًا، وأما إذا (وليس فقط إذا) تمّ استعماله في ذلك المورد بوصفه آلة للإشارة ... وعلى هذا الأساس، يكون السؤال القائل: هل استعمل لفظ «الله» (God) في الجملة المفترضة بوصفه اسمًا خاصًا؟ سؤالًا مهمًّا ـ خلافًا للسؤال القائل: هل لفظ «الله» (God) بشكل عام هو اسم خاص [أم لا] ـ وذلك لأن الجواب عن هذا السؤال رهن بالتركيبة المنطقية لتلك الجملة[1].

ويمكن ذكر ذات هذا الكلام بحذافيره بالنسبة إلى لفظ «خدا» في اللغة الفارسية ايضًا؛ وذلك لأن لفظ «خدا» يستعمل تارة في جملة بوصفه اسمًا خاصًا وعلمًا، كما يُستعمل في جملة أخرى بوصفه اسمًا عامًا، ومن هنا يمكن جمعه؛ وعليه فإن القول بما إذا كان لفظ «خدا» في اللغة الفارسية اسمًا خاصًا أو عامًا، رهن بالجملة والعبارة التي يرد فيها استعمال هذا اللفظ.

وأما لفظ «الله» في اللغة العربية فهو استثناء من هذا المورد. لا شك في أن هذا اللفظ قد ورد في اللغة العربية على شكل الاسم الخاص والعلَم، وليس على صيغة الاسم العام. وقد صرّح الأدباء بأن لفظ «الله» عَلَم ، والدليل على ذلك أنه لا يشتمل على معنى وصفي، ولذلك لا يقع وصفًا لشيء؛ في حين أن كل واحد من الأسماء الحُسنى لله سبحانه وتعالى، من قبيل: «القدير» و«العليم» تقع وصفًا لـ «الله». وعلى كل حال لو أن لفظ «خدا» في اللغة الفارسية، ولفظ «God» في اللغة الإنجليزية، والألفاظ الأخرى في مختلف اللغات، تمّ استعمالها مثل لفظ «الله» بوصفها علمًا

[1]. Barns, The Ontological Argument, 68.

واسمًا خاصًا، لن تكون مشتملة على معنى ومفهوم بحيث يمكن تحليله مفهوميًا، خلافًا للأسماء العامة الدالة على معنى عام؛ حيث تتصف الذوات والأشخاص بذلك المعنى والمفهوم أيضًا.

كيفية الوضع في لفظ الجلالة

كما سبق أن ذكرنا فإن لفظ «الله» في اللغة العربية اسم خاص، وهناك بشكل وآخر في مختلف اللغات الأخرى مفردة تستعمل ـ بإزاء لفظ «الله» في اللغة العربية ـ على شكل اسم خاص. والمشكلة التي تظهر هنا هي كيف يتمّ وضع لفظ الجلالة على مُسمّاه، وما هو الأساس الذي نستند إليه حيث نُطلق هذا اللفظ على المسمّى؟ إن الإشكال المطروح في لفظ الجلالة إنما ينشأ من أن الله ليس أمرًا محسوسًا، لكي تتمّ ملاحظته ووضع اللفظ على تلك الذات المشهودة والمحسوسة. كيف يمكن تعقّل الأمر غير المشهود وغير المحسوس؟ وعليه كيف وضعوا لفظ الجلالة على شيء لم يتمّ تعقّله، في حين لا بد من توسّط مفهوم في كل لفظ. هل هناك في خصوص لفظ الجلالة خصوصية جعلته متميّزًا من سائر الأسماء الخاصة؟

لفظ الجلالة في المنطق الإسلامي

لقد تمّ بحث هذه المسألة بين المناطقة الإسلامين[1] على النحو الآتي: إذا كان «الله» علمًا؛ إذن كيف تمّ وضع هذا اللفظ على الله؟ إن هذا السؤال الذي يحكي عن استبعاد وضع «الله» بوصفه علمًا على ذات الله، إنما ينشأ من هذه النقطة في مسألة الوضع، وهي أن وضع الألفاظ على المعاني فرع تصوّر الموضوع له، وإن الإشكال في خصوص الله هو أن الله ما لم يتمّ تعقله لا يمكن وضع اللفظ له، وإن تصوّر ذات الله

[1]. الميرزا محمد علي، حواشي الحاشية (الحاشية)، 133.

الأمريكي في بطولة كأس العالم التي أقيمت في فرنسا سنة 1998 م». ويمكن بيان هذا المعنى في مورد لفظ الجلالة ومعرفة ذات الله سبحانه وتعالى. وإن معرفة أن الله رحمن ورحيم يمكن أن تكون معرفة إضافية تساعدنا على استعمال لفظ الجلالة على المُسمّى. لو أن شخصًا تمكن مثل الأنبياء من أن يحصل على مواجهة مباشرة مع الله، فسوف يكون بمقدوره إطلاق لفظ الجلالة عليه، وسوف يدرك الآخرون من خلال سماع هذا اللفظ أنه قد أطلق هذا اللفظ على مُسمّى خاص، وإن كانوا يحتاجون في التعرّف على المُسمّى إلى أن يقوم ذلك الشخص بتوصيف هذا المُسمّى، أو أن تكون حركاته وتصرّفاته عند استعمال هذا اللفظ حاكية عن بيان توصيف عن المُسمّى؛ كأن يُلقي في ذهن السامع إذا ذكر لفظ الجلالة أثناء الدعاء والتضرّع، أن مُسمّى لفظ الجلالة أمر مقدّس ويستحق العبادة والخضوع. إن هذه الأوصاف وإن كان لها دور في التعريف بالمُسمى، ولربما كان وجودها يبدو ضروريًا للمُسمّى، ولكنها ليست داخلة في معنى الاسم الخاص، وإن الآخرين إنما يستعملون لفظ الجلالة في ذات المعنى الذي استعمله الأنبياء والعرفاء.

بالنظر إلى ما تقدّم بيانه يتضح أن منشأ إشكال الفلاسفة التحليليين، إنما يعود إلى الافتراض الذي قالوا به، وهو أنه حيث لا يكون الله سبحانه وتعالى مشهودًا للجميع؛ إذن يكون وضع لفظ الجلالة على المُسمّى بحاجة إلى تحليل مستقل. وعلى هذا الأساس فقد ذهب بول زيف إلى رفض إطلاق لفظ الجلالة على المُسمّى من طريق الوسائط اللغوية الخارجية[1] من قبيل الإشارة وأمثالها، وإن الدليل الذي يذكره على ذلك عبارة عن عدم مشاهدة الله مباشرة من قبل عموم الناس، وقال بأن الدلالة بشأن الله إنما تتمّ من طريق الوسائط اللغوية الداخلية[2]. وعلى هذا

[1]. Extra Linguistic

[2]. Linguistic Inter

طرق التعريف بالاسم الخاص

إذا لم يكن مُسمّى الاسم الخاص معلومًا، يمكن الاستعانة في تعريفه بواحد من ثلاثة طرق على النحو الآتي:

1 . أن يتمّ العمل على بيانه بواسط اسم خاص آخر. وهذا الطريق إنما يكون ممكنًا فيما إذا كان للمُسمّى مورد البحث اسم خاص آخر معروف، يكون بديلًا للاسم مورد البحث.

2 . أن يتمّ التعريف باللفظ من خلال الإشارة إلى المُسمّى به، كأن نقول لشخص في معرض الجواب عن سؤاله: «من هو زيد» ـ على سبيل المثال ـ فنقول له: إن المراد منه هو ذلك الشخص الجالس في تلك الزاوية من الغرفة مع الإشارة إليه بإصبعنا.

3 . أن نعمل على تعريف الشخص من خلال الوصف الذي يحدّده على نحو حصري، كأن نقول في تعريف الجاحظ، بأنه مؤلف كتاب (البخلاء)، أو التعريف بحميد استيلي بأنه (لاعب المنتخب الوطني الإيراني لكرة القدم، والذي أحرز الهدف الأول لمنتخب إيران على منتخب الولايات المتحدة الأمريكية في بطولة كأس العالم التي أقيمت في فرنسا سنة 1998 م).

التعريف بمُسمّى لفظ الجلالة

هل يمكن الاستفادة من جميع هذه الطرق الثلاثة للتعريف بمُسمّى لفظ الجلالة؟ يجب القول في خصوص لفظ الجلالة: إننا لا نستطيع الاستفادة من الطريق الثاني؛ وذلك لأن الله سبحانه وتعالى ـ في ضوء مدّعى الإلهيين ـ ليس كائنًا ماديًا يمكن الإشارة إليه بالإشارة الحسيّة. ولكن يمكن التعريف به من طريق اسم آخر. وبطبيعة الحال فإن المهم في البين هو الطريق الثالث. فهل يمكن توصيف الله سبحانه وتعالى؟

في هذا البيان لا نحتاج إلى تعريف، بل ربما لا يمكن التعريف قبل الإحساس، كما ورد عن أرسطو قوله: «من فقد حسًّا، فقد فقد علمًا». وأما المفاهيم غير الحسيّة، فهي إما نظرية يتمّ الحصول عليها بواسطة التعريف، أو بديهية. وإذا كانت بديهية، لا نكون في الوصول إليها بحاجة حتى إلى الحسّ أو العلم الحضوري، وإن كان من الممكن أن تكون المفاهيم الحسية أرضية للحصول على تلك المفاهيم البديهية. ويبدو أن مفهوم الوجود من هذا النوع؛ إذ لا يمكن أن ندركه بالأعضاء الحسية.

ملاك بداهة المفهوم

بالنظر إلى ما تقدّم أعلاه، فإن ملاك بداهة المفهوم يكون بحصوله إما من طريق الحس أو أن لا يكون قابلًا للتعريف. وإن مفهوم الوجود في البين تثبت له البداهة من حيث أنه غير قابل للتعريف (سوف نستدل على استحالة تعريف الوجود في معرض الحديث عن امتناع تعريف الوجود)، وكما أن مفهوم الوجود بديهي فإن الحكم والتصديق به هو الآخر بديهي أيضًا. إن مرادنا من البداهة التصديقية هو أن حكمنا لا يحتاج إلى دليل، لا أنه يستحيل الاستدلال عليه.

بالنظر إلى هذه الإيضاحات لمفهوم بداهة الوجود، لا يمكن الاستفادة من المفاهيم الأخرى لإثبات أعرفيته؛ إذ أن إثبات البداهة في هذه الحالة سوف يكون مصادرة على المطلوب. وأما لإثباته[1] فيمكن الاستعانة بكون المفهوم أعم من الوجود؛ إذ لا يمكن تصور مفهوم أعم من مفهوم الوجود. وعلى كل حال فإن بداهة مفهوم الوجود لا تحتاج إلى إثبات. فكل من يرجع إلى نفسه يدرك أن لديه مفهومًا واضحًا عن الوجود. وعلى حدّ تعبير الشهيد المطهري: «كل شخص ... يعلم إذ يقول: (أ موجود) أو (أ غير موجود)،يمتلك تصوّرًا واضحًا عن الوجود

[1]. جوادي آملي، رحيق مختوم، 1: 179 ـ 180؛ المطهري، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، 1: 23 ـ 24.

والعدم مئة بالمئة، لا يحتاج إلى من يفسّر له معنى (الوجود) و(العدم)؛ فحتى الطفل الصغير ... الذي يتحدّث عن لعبته قائلًا: (إنها هنا) أو (إنها ليست هنا) يجد مفهوم الوجود والعدم واضحًا في ذهنه»[1].

إمكان تعريف مفهوم الوجود أو استحالة تعريفه

بعد القبول ببداهة مفهوم الوجود، يتمّ طرح هذا السؤال القائل: هل يمكن تعريف مفهوم الوجود أم لا؟ إذ أن مرادنا من بداهة مفهوم الوجود هو استغناء المفهوم عن التعريف، وإن هذا الاستغناء بدوره أعم من أن يكون ذلك المفهوم قابلًا للتعريف، ولكن لا حاجة إلى ذلك، أو لا يكون قابلًا للتعريف أصلًا.

التعريف الحقيقي والتعريف التنبيهي

إن تعريف الشيء يكون على نحوين:

1 . أن يكون الشيء مجهولًا، فنقوم بالتعرّف عليه وجعله معلومًا بواسطة المفاهيم المعلومة. ونحن نسمّي هذا النوع من التعريف بـ «التعريف الواقعي»؛ إذ أن المجهول التصوّري يُعلم من هذا الطريق حقًا.

2 . أن لا يكون الشيء مجهولًا، ولكن الشخص لا يكون ملتفتًا إليه، ولكي نلفت انتباه الشخص إليه، نعمل على تذكيره به بواسطة استعمال بعض العبارات والعلامات الدالة على ذلك الشيء. ونُسمّي هذا النوع من التعريف، بـ «التعريف التنبيهي».

إن البحث حول تعريف مفهوم الوجود، هو من قبيل التعريف من النوع الأول، وإلا فإن التعريف التنبيهي ممكن بالنسبة إلى كل شيء، وإن الذين يذهبون إلى القول

[1]. المطهري، شرح منظومه (المختصر)، 1: 20.

القضية الحملية

إن أبسط[1] القضايا هي القضايا الحملية التي تتألف من موضوع ومحمول ونسبة بينهما. وإن مفادهما هو «الهوهوية» أو «أن هذا هو هذا»، أو بعبارة أخرى: إن مفاد الحمل هو العينية والوحدة بين الموضوع والمحمول؛ من ذلك ـ مثلًا ـ عندما نقول: «زيد عالم» فإن مضمون هذه الجملة هو وجود وحدة بين زيد والعلم وليس اتحادًا. وبعبارة أخرى: إن «الحمل» عبارة عن نشاط ذهني، وإن خصوصية الذهن هي أن يعمل أولًا على تحليل الأشياء، وبعد التحليل والاختلاف بين الأجزاء التحليلية يعمل على إيجاد الاتحاد بينها؛ حيث أن ثمرة هذا الاتحاد هو الوحدة؛ بمعنى أن الذهن يقوم بعمل اتحادي من خلال بناء القضية الحملية ذات الموضوع والمحمول والنسبة، وإن مضمون هذه القضية ـ التي هي فعل اتحادي في الذهن ـ عبارة عن الوحدة. والدليل على أن مفاد القضية الحملية هو الوحدة والهوهوية وليس الاتحاد هو أنه في حمل الشيء على الذات، من قبيل قولنا: «إن الإنسان إنسان» وحمل المعرِّف على المعرَّف، كما في قولنا: «الإنسان حيوان ناطق» لا توجد هناك اثنينية واختلاف بين الشي وذاته وبين المعرِّف المعرَّف، لكي يتحدا فيما بينهما، بل إن هذه الثنائية موجودة في مرحلة الذهن الذي يتولّى مهمّة التحليل على الدوام. ومن ناحية أخرى لا يوجد هناك أيّ اختلاف بين هذين النوعين من الحمل وأنواع الحمل الأخرى من حيث الحمل، ولو اكتفينا في جميع أنواع الحمل بهذا القدر المشترك، لن يحدث أيّ تناقض أبدًا. وعلى هذا الأساس عندما نرى ورقة بيضاء، يعمل الذهن على تحليلها إلى ورقة وإلى بياض، ويرى ان الورقة غير البياض، ويقيم اتحادًا بينهما ليثبت أن المتحقق في الخارج واحد ينطبق عليه هذان العنوانان (الورقة والبياض).

[1]. يأتي التعبير بـ (الأبسط) من حيث أن القضايا الشرطية بدورها بسيطة ويتم الحكم فيها بالاستلزام أيضًا، ولا تنطوي على غير حكم واحد فقط، ولكن في الوقت نفسه وبعد تحليلها سوف نصل في الحدّ الأدنى إلى قضيتين حمليتين.

الشائع، ضاحك بالحمل الشائع»، و«إن الإنسان بالحمل الأولي حيوان ناطق بالحمل الأولي»، حيث أن مفهوم الإنسان وكذلك مصداقه، حيوان ناطق.

الصدق والكذب في الحملية

إن الصدق والكذب واحد من خصائص القضايا، ويتمّ تعريف القضية ـ في ضوء ذلك ـ على النحو الآتي: «هي كل قضية تحتمل الصدق أو الكذب»، وبطبيعة الحال فأن يكون هذا التعريف مشتملًا على نقص أم لا، لا يرتبط ببحثنا كثيرًا، وقد تمّ البحث في هذا الشأن بشكل مستوفى[1]. حيث يتمّ تقديم ثمرته بتحقيقات أكثر عمقًا. إن الصدق في القضايا الحملية يكون بتطابق القضيّة مع محكيّها ومصداقها؛ بمعنى إذا كانت القضية في الواقع عبارة عن عينية كلا عنواني الموضوع والمحمول، فسوف تكون قضيتنا موجبة، وأما إذا لم يكن الواقع كذلك فسوف تكون قضيتنا سالبة. وبعبارة أخرى: إذا كان موضوع ومحمول القضية ـ حيث ينظر كل واحد منهما إلى مصداقه ـ عبارة عن واقعية واحدة ومشتركة، تكون قضيتنا موجبة، وفي غير هذه الصورة تكون سالبة. إن هذا الكلام يعمل على بيان صدق القضايا وكذبها في حالة الثبوت، وأما في مقام الإثبات وإحراز الصدق والكذب، فلا يكون هذا البيان كافيًا، بل لا بدّ من البحث عن ملاك الصدق والكذب. ولإحراز صدق القضية الموجبة، يجب أولًا: إحراز تحقق الموضوع والمحمول من طريق التجربة أو العقل، وثانيًا: أن نثبت أن كلًا من الموضوع والمحمول يتحققان بوجود واحد، ففي قضية «زيد عالم» يجب أولًا أن يكون هناك زيد وعالم، وثانيًا أن يوجد هذان الموجودان بوجود واحد، وأما إذا لم يكن هناك زيد أو عالم في البين، أو يكونان موجودين ولكن لا بوجود واحد، فسوف تكون هذه القضية كاذبة. ولإحراز صدق القضايا

[1]. سليماني الأميري، سرشت كليّت و ضرورت، 33 ـ 40.

هذه القضايا الثلاثة متناقض مع ذاته؛ إذ أن الشيء إذا كان دائرة لا يعود من الممكن أن لا يكون دائرة، في حين تمّ افتراض أنه مربّع أيضًا. أو مثلًا القضية القائلة: «العدد الطبيعي الواقع ما بين سبعة وثمانية، يقع ما بين سبعة وثمانية» أو «العدد الأول ما بين العدد خمسة وسبعة، يقع ما بين الخمسة والسبعة». من الواضح أننا لا يمكن أن نعتبر صحة وصدق هذا النوع من القضايا من قبيل صحّة وصدق القضايا التي هي من قبيل: «العدد الواقع ما بين سبعة وتسعة، يقع ما بين سبعة وتسعة» أو «الإنسان الضاحك، ضاحك»، أو «الإنسان الضاحك، إنسان ضاحك».

وقد تنبّه الشيخ الرئيس ابن سينا إلى صدق أو كذب هذا النوع من القضايا، على الرغم من أن المثال الذي ذكره كان شرطيًا قبل أن يكون حمليًا. فإن مثاله هو القضية القائلة: «إذا كان العدد خمسة زوج، فهو عدد». وبعد ذلك تمّ طرح هذا السؤال القائل: هل هذه القضية صادقة أم كاذبة. قال الشيخ الرئيس: على فرض قبول المقدم كان ذلك حقًا، ولكنه ليس حقًا في الواقع. إن رأيه في إثبات هذه المسألة ناظر إلى القضايا الحملية التي تساوي القضايا الشرطية، ويقول:

«لو كان قولنا: (لو كانت الخمسة زوجًا لكان عددًا) حقًا، يجب أن يسلم في نفسه، لكان من الحق أن يقال: (إن ما هو خمسة زوج، فهو عدد)؛ فلما كان هذا [القضية الثانية] باطلًا؛ فإن [القضية الشرطية] المتصلة التي في قوته أيضًا باطلة، ولو كانت هذه الحملية حقًا، لكان عكسها أن بعض العدد خمسة زوج حقًا [في حين أن الأمر ليس كذلك]»[1].

وعليه فإن الشيخ الرئيس يرى، أن قضية «الخمسة زوج عدد» كاذبة، في حين أن هذه القضية تحليلية، وإذا كانت تحليلية كيف يمكن أن تكون كاذبة؟! إذ لا يمكن

[1]. ابن سينا، كتاب القياس من الشفاء، 8: 240. وانظر أيضًا: الشيرازي، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية، 1: 242.

وهنا نجد أن كلام إيمانوئيل كانط الذي يقول فيه: «لو أننا [في القضية الطوطولوجية] ننفي الموضوع مع المحمول لن يكون هناك تناقض؛ إذ لا يبقى هناك شيء، حتى يمكن له أن يكون متناقضًا»[1]. يبدو هذا الكلام منه رائقًا لمزاج الفهم. وعلى هذا الأساس فإن القضية المتناقضة مع ذاتها؛ أي «الدائرة المربّعة ليست دائرة مربّعة»، كاذبة، وعليه فإن نقيضها الذي هو «ليس الأمر بأن الدائرة المربعة، ليست دائرة مربّعة» صادق، وصدق المتناقض إنما يرد حيث يكون لدينا دائرة مربّعة، لكي نتمكن من سلب الدائرة المربعة عنها، وحيث لا يكون لدينا دائرة مربّعة، إذن يكون هذا السلب كاذبًا، ونقيضه صادقًا. 

وهنا قد يُشكل بأن القضية المتناقضة مع ذاتها صادقة؛ لأن القضية السالبة بانتفاء الموضوع يمكن أن تكون صادقة، وفي قضية «الدائرة المربّعة، ليست دائرة مربّعة» لا تحقق لموضوع القضية أيضًا، وعليه تكون هذه القضية صاقة بسبب انتفاء الموضوع، وبالتالي يكون نقيضها كاذبًا.

بيد أن هذا الكلام ليس تامًّا، وذلك لأن القضية السالبة، عبارة عن سلب الحمل؛ بمعنى أنها تسلب مفاد القضية الموجبة تمامًا. إن مفاد القضية الموجبة هو ثبوت المحمول للموضوع الذي هو فرع لثبوت الموضوع. وعلى هذا الأساس فإن مفاد السالبة هو سلب ثبوت المحمول عن الموضوع، ويجب أن يكون هناك موضوع ليتم سلب المحمول عنه؛ ولذلك فإن صدر المتألهين قد قبل بوجود الموضوع حتى في السوالب أيضًا[2]، وقد ذكر لصدق السالبة بانتفاء الموضوع تفسيرًا له حكاية طويلة. لا بد من الالتفات إلى أن إيمانوئيل كانط لم يتوصّل إلى كل ما ذكرناه هنا، وإن كان كلامه يبدو رائقًا للفهم، بيد أن كلامه مخدوش برمّته؛ فليس الأمر بحيث يكون

[1]. Kant, Critque of Pure Reason, P. 502.

[2]. الشيرازي، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، 1: 370 ـ 374.

بمقدورنا نفي الموضوع مع المحمول في كل قضية تحليلية دون الوقوع في محذور التناقض؛ وذلك لأن الوضع في القضايا التحليلية ـ التي تتألف من هليّات بسيطة ويكون المحمول فيها بحسب المصطلح موجودًا على نحو آخر من الأساس؛ إذ هناك ثلاث فرضيات ممكنة في الهليّات البسيطة، وهي كالآتي:

1 . أن يكون موضوع القضية هو واجب الوجود والمفاهيم المساوية له، من قبيل: الكامل المطلق أو صرف الوجود.

2 . أن يكون موضوع القضية هو أصل الوجود، بغض النظر عن كونه واجب الوجود أو ممكن الوجود.

3 . أن يكون موضوع القضية هو الموجود المركّب، من قبيل: الكائن المريخي العاقل.

وفي كل فرضية إذا كان رفض كل قضية على شكل تبديل كيفية القضية، بأن تكون القضية الموجبة سالبة، سوف نقع في التناقض؛ لأن قضية «واجب الوجود ليس موجودًا» أو «الموجود ليس موجودًا» أو «الموجود المريخي العاقل، ليس موجودًا» متناقضة في ذاتها، وأما إذا كان وزان القضية على شكل دخول عامل «ليس كذلك» على القضية، سوف يستلزم التناقض في الفرضيتين الأوليين؛ بمعنى أن قضية «ليس كذلك بأن يكون واجب الوجود ليس موجودًا» أو «ليس كذلك بأن يكون الموجود ليس موجودًا» يستلزم التناقض؛ إذ لازم هاتين القضيتين، نفي المحمول عن الموضوع والتي هي قضية متناقضة في ذاتها. وأما في خصوص الفرضية الثالثة فالأمر رهن بموضوع القضية، فإن لم تكن الأجزاء التركيبية للموضوع متناقضة؛ بمعنى أن لا تكون من المفاهيم الممتنعة، وأن لا يكون للموضوع مصداق في الواقع، فإن القضية التي تبدأ بواسطة عامل «ليس كذلك» صادقة؛ فمثلًا إن قضية «ليس

كذلك بأن الموجود المريخي العاقل، موجود» صادقة؛ وذلك لأن الموجود المريخي العاقل غير متحقق في عالم الواقع، ومن هنا فإن عامل «ليس كذلك» إذا دخل على قضية كاذبة، سوف يحوّل مجموع القضية إلى قضية صادقة.

3 . القاعدة الفرعية والهليّات البسيطة

إن من بين القواعد التي يبحثها الفلاسفة المسلمون في الميتافيزيقا وما بعد الطبيعة، هي القاعدة الفرعية، ومفادها أن الموضوع في القضايا الموجبة يجب أن يكون موجودًا في مرتبة سابقة؛ ليكون بمقدورنا أن نحمل المحمول عليه، ومن هنا قالوا: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له». إن لهذه القاعدة وجهين؛ أحدهما: في مرحلة الذهن والحكم، فعندما يحكم قائل القضية بأن «(أ) هي (ب)» يجب عليه أولًا أن يتصوّر (أ) في ذهنه، لكي يثبت (ب) له. والوجه الآخر: في محكي القضية؛ حيث محكي القضية هو الموضوع الذي يجب أولًا في ضوء القاعدة الفرعية أن يكون موجودًا لكي يثبت له المحمول في واقع الأمر، من ذلك ـ مثلًا ـ عندما نقول: «الإنسان عالم» كما يجب تصوّر الإنسان في مرحلة الحكم لكي يتمّ حمل العالم عليه، كذلك يجب أن يكون متحققًا في الخارج بنحو من الأنحاء أيضًا لكي يتمّ حمل العالم عليه.

إن الفلاسفة الإسلاميين[1] في مورد الهليّات البسيطة يواجهون هذا الإشكال القائل: إذا كانت القاعدة الفرعية صادقة، فسوف يلزم من ذلك أن يكون الموضوع موجودًا في مرتبة سابقة على وجود المحمول، وإذا كان الأمر كذلك، فإن ذات هذا الوجود لذلك الموضوع سوف يكون مشمولًا للقاعدة الفرعية أيضًا، ولازم ذلك هو التسلسل في الوجود.

[1]. الطباطبائي، بداية الحكمة، 17 ـ 18، و102 ـ 103؛ الطباطبائي، نهاية الحكمة، 144.

هناك من الفلاسفة من قال إن هذه القاعدة تُستثنى في الهليات البسيطة ولا تكون جارية، ولكن من الواضح أن الأحكام العقلية لا تقبل الاستثناء. وقد قام آخرون بتبديل القاعدة الفرعية إلى قاعدة أخرى، بيد أن هذا يعني التسليم بتمامية الإشكال. وهناك من ذهب في هذا المورد إلى جواب ثالث سوف نشير إليه في هذا الفصل.

إن جواب الحكمة المتعالية عن هذا الإشكال، هو أن القاعدة الفرعية إنما تجري في الهليات المركّبة، ولا تجري في الهليّات البسيطة؛ وذلك لأن مفاد القاعدة الفرعية عبارة عن «ثبوت شيء لشيء آخر»، في حين أن مفاد الهليات البسيطة هو «ثبوت الشيء». ويبدو أن إيمانوئيل كانط قد أدرك هذا المضمون في الهليات البسيطة بشكل مبهم، بيد أنه لم يتمكن من رفع جميع إشكالاته، ومن هنا فإنه قد استنتج أن الوجود لیس محمولا واقعيًا[1].

إعادة قراءة القاعدة الفرعية

إن القاعدة الفرعية محاطة بهالة من الإبهام وتحتاج إلى تحليل. فقبل كل شيء لا بدّ من إيضاح ما هو المراد من «الثبوت»؟ وهل «الثبوت» هو ذات الحمل؟ وهل معنى ثبوت شيء لشيء هو حمل شيء على شيء؟ يجب القول: ليس هذا هو مفاد القاعدة قطعًا؛ إذ لا معنى لأن نعتبر حمل شيء على شيء فرع عن حمل الموضوع. هل المراد من الثبوت هو الوجود الذي يكون من لوازم الحمل؟ في الجواب عن هذا السؤال يجب العمل قبل كل شيء على بيان مرادنا من الحمل. يقول المناطقة بوجود نوعين من الحمل:

1 . حمل المواطاة، والذي يعني وحدة الموضوع والمحمول في الواقع ونفس

[1]. سوف يأتي الحديث لاحقًا عن استدلال إيمانوئيل كانط، بالإضافة إلى نقده.

بالضميمة»، وعلى هذا الأساس فإن القاعدة الفرعية إنما تجري في جانب من الهليّات المركّبة وليس في جميع الهليّات المركّبة؛ وذلك لأن القاعدة الفرعية لا تجري في الهليات المركّبة التي يكون محمولها من المعقولات الفلسفية الثانية وما يصطلح عليه بـ «خارج المحمول»؛ لأن وجود المحمول في هذا النوع من الهليات المركّبة ـ على فرض وجود الموضوع ـ ليس وجودًا آخر؛ ليكون فرع وجود الموضوع.

4 . إنكار وجود المحمول من طريق القاعدة الفرعية

إن من بين الشعارات التي يُطلقها بعض الفلاسفة الغربيين والتي تعدّ مبنى لامتناع إثبات وجود الله، هي أن الوجود ليس محمولًا. إن منشأ هذا الإشكال هو الآخر القاعدة الفرعية التي تحدّثنا عنها آنفًا، غاية ما هنالك مع فارق أن الفلاسفة المسلمين في مواجهة هذا الإشكال قد ذهبوا إما إلى عدم اعتبار هذه القاعدة صادقة، أو أنهم قد اعتبروا جريان هذه القاعدة في الهليّات المركّبة، وأخرجوا الهليات البسيطة عنها تخصصًا، بيد أن بعض الفلاسفة الإسلاميين[1] تراجعوا عن أن يكون للوجود أصالة أو ما بإزاء عيني.

إن هذه النظرية تتوافق مع نظرية إيمانوئيل كانط في مورد بيان نفي الوجود المحمولي، ولذلك فإن الفلاسفة الغربيين ـ في ضوء ما أقاموه من الاستدلال على نفي الوجود المحمولي ـ قد قبلوا بالقاعدة الفرعية والقواعد المماثلة للقاعدة الفرعية، وحيث كانت هذه القاعدة يقينية بالنسبة إليهم، عمدوا إلى إخراج الهليات البسيطة من القضايا الحملية بجرّة قلم، ولم يعتبروها من القضايا الموضوعية / المحمولية. ومن هنا فقد ذهب بارنز ـ في معرض بيان هذا الأمر ـ إلى القول:

«خذ هذه الجملة بنظر الاعتبار: (إن ثياتوس موجود). تصوروا هذه الجملة على

[1]. م. ن، 18.

شكل موضوع / محمولي (على نحو (ثياتوس يطير)، وافترضوا أن عبارة «موجود» هي محموله المنطقي، من هنا فإن كلمة «موجود» في هذه القضية تحمل على ثياتوس. وعليه يمكن القول ـ بشكل عام ـ صحيح أنه لو تمّ حمل (أ) على (ب) يجب أن يكون (ب) موجودًا؛ إذ لولا ذلك لا يكون هناك شيء لـ (ب) حتى يتمّ حمل (ب) عليه. ولكن على هذا الأساس فإن هذه القضية القائلة «إن ثياتوس موجود» لا يمكن أن تكون كاذبة؛ وذلك إذ لو كانت هذه القضية على شكل موضوع / محمولي فإن الذي يمثل موضوع القضية؛ أي «ثياتوس» موجود، وعليه تكون هذه القضية صادقة، وإن شكل هذه القضية يضمن صدقها. وأما بعكس ذلك لو كانت قضية «إن ثياتوس غير موجود» على شكل موضوع / محمولي، لا يمكن أن تكون صادقة؛ لأن شكل القضية يضمن وجود شيء يقوم موضوع القضية بتمثيله، وبالتالي فإنه يكون ضامنًا لكذب القضية. وبشكل عام فإن هذه النتائج صادقة بشأن جميع القضايا الوجودية ونفيها، وحيث أنها بديهية يكون عدد من القضايا الوجودية [الموجبة] كاذبة، وعدد من القضايا الوجودية السالبة صادقة، وعليه فإن القضايا الوجودية لا يمكن أن تكون على شكل موضوع / محمولي. لو كان الوجود في هذه القضايا محمولًا، وثياتوس موضوعًا، فإنها سوف تشخص شيئًا بحيث لو أريد لذلك الشيء أن يكون مشخصًا يجب أن يكون موجودًا ... إذا كانت قضية «إن ثياتوس موجود» على شكل موضوع / محمولي، إذن يجب أن تكون هذه القضية في مورد ثياتوس، وذلك ـ بطبيعة الحال ـ من خلال الاستعانة بهذا الأصل القائل: إذا كانت هناك قضية في مورد موضوع، فإن ذلك الموضوع سوف يكون موجودًا على هذا الأساس ...»[1].

في هذا الكلام الذي ذكره بارنز، تمّ تقديم ثلاثة أدلة على عدم محمولية الوجود:

[1]. Barns, The Ontological Argument, 41 – 42.

1 . إذا كانت الهليّات البسيطة موضوعًا / محموليًا، يجب أن يكون الموضوع موجودًا في مرتبة سابقة على المحمول لكي يتمّ حمله عليه.

2 . إذا كانت قضية «إن ثياتوس موجود» موضوعًا / محموليًا، يجب أن يكون موضوع القضية مشخّصًا لشيء، بمعنى أن يكون له مصداق، ليتمّ حمل الوجود عليه.

3 . إذا كانت قضية «إن ثياتوس موجود» موضوعًا / محموليًا، فإن هذه القضية تتحدّث عن ثياتوس، وما لم يكن هناك شيء موجودًا، فإن الحديث عنه سوف يكون بلا معنى.

وعليه فإن الفلاسفة المسلمين وكذلك الفلاسفة الغربيين قد التفتوا في الواقع إلى أن حملية الهليات البسيطة وجريان القاعدة الفرعية (= ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له) لا يتناغم معها، غاية ما هنالك أن الفلاسفة الغربيين وبعض الفلاسفة الإسلاميين لا يعتبرون الهليات البسيطة حملية وإن كانت تبدو بحسب الظاهر حملية. وقد استطرد بارنز قائلًا:

«(1) بازاء کل خاصی» الف و کل شیءِ هو باء اذا و فقط اذا کان الباء الالف الموجودَ، کان الباءُ ألفاً. يكون لقضية (1) تاريخ طويل. يبدو من وجهة نظري أن هذه القضية تبين جوهر مدّعى إيمانوئيل كانط، وهو أن الوجود ليس محمولًا»[1].

يقول بارنز بشأن الأدلة الثلاثة أعلاه:

«إن جميع هذه الأمور من وجهة نظری فاقدة للاستحکام ؛ لأنها تقوم على [هذا] الأصل الجزمي للأب الروحي بارمنيدس القائل: «كل شيء يمكن الحديث عنه، فهو موجود». وبشكل أدق: إن تلك الأدلة تقوم على واحد من خصائص ذلك الأصل:

[1]. م. ن، 46.

1 . لو تمّ حمل محمول على (أ)، عندها يكون (أ) موجودًا.

2 . لو وقع (أ) متعلقًا للتعريف، عندها يكون (أ) موجودًا.

3 . لو تمّت الإشارة إلى (أ)، عندها يكون (أ) موجودًا.

4 . لو كانت هناك قضية موجودة بشأن (أ)، عندها يكون (أ) موجودًا.

لا شيء من هذه القضايا صادق.

(1) من الممكن أن نطلق بعض المحمولات في مورد أشخاص أو أشياء لم يعد لها وجود، وأن نشير إليها ونتعرّف عليها ... إن كل فيلسوف يتحدّث عن أسلافه أو يُشير إلى سقراط، يكون في الواقع قد طعن بواحد من (1) إلى (4)[1].

ثم أشار بارنز بعد ذلك إلى نقضين آخرين، أحدهما: أننا نتحدّث عن الشخصيات الأسطورية في القصص والحكايات ونعمل على بيان خصائص هذه الشخصيات، في حين أنه لم يكن لها وجود أصلًا. والآخر: إن بعض الأمور التي تقع موردًا لاهتمامنا ونعمل على بيان أحكامها، مشكوك بوجودها من الناحية الفلسفية، من قبيل: الأعداد والقضايا والخواص ... .

وباختصار فإن استدلال الذين يدّعون أن الهليات البسيطة ليست موضوعًا / محموليًا هو أنه في كل قضية من قبيل الموضوع / المحمولي، يجب أن يكون الموضوع موجودًا قبل كل شيء، ليتمّ حمل محمول عليه. يقول بارنز في الجواب: إن هذا الاستدلال يقوم على الأصل الحتمي لبارمنيدس المشتمل على واحد من الخصائص الأربعة أعلاه، في حين أنه لم يتمّ إثبات أيّ واحد من هذه الخصائص أساسًا، ومن هنا لا يكون دليلكم على عدم موضوعية / محمولية الهليات البسيطة تامًّا.

[1]. م. ن، 42.

وعلى هذا الأساس لو أن بارنز قد فكر في الأصل الحتمي للأب الروحي بارمنيدس من زاوية الفيلسوف الإسلامي، واعتبرة صادقًا، واعتبر عكس نقيض القضية هو المعدوم المطلق ـ حيث يجب عليه الالتزام بذلك بطبيعة الحال ـ فسوف يضطرب هنا، ويرى نفسه مُلزمًا بقبول أدلة المخالفين، ويخرج الهليات البسيطة من دائرة الموضوع / المحمولي، إذ يبدو أن المستدلين وبارنز قد قبلوا بأن المراد من الوجود في الأصل الحتمي للأب الروحاني بارمنيدس هو الوجود الواقعي والخارجي، في حين لا يوجد هناك ما يستوجب مثل هذا الافتراض؛ إذ يكفي لدفع الاستدلال أن نقول: لم يتمّ تقديم أيّ دليل على وجوب أن يكون الموضوع موجودًا قبل المحمول في الهليات البسيطة حتمًا. وبعبارة أخرى: إن القاعدة الفرعية لا تجري في الهليات البسيطة، وذلك لأن مفاد هذا النوع من القضايا هو ثبوت الشيء وليس ثبوت شيء لشيء آخر. وعلى هذا الأساس فإن الهليات البسيطة والقضايا التي يكون محمولها موجودًا، تعدّ من القضايا الموضوعية / المحمولية، التي تنتهي إلى الطوطولوجيا وقول الشيء نفسه، ولكنها لا تستلزم وجود الموضوع قبل وجود المحمول (ای اذا کان الموضوع موضوعا).

5 . إنكار الوجود المحمولي من طريق مساوقة الوجود للشيئية

لقد بيّن كواين هذه النظرية بشكل صريح على النحو الآتي:

«إن القول بأن شيئًا لا وجود له أو أنه يوجد شيء غير موجود، متناقض بشكل واضح؛ إذن يجب أن تكون قضية هناك «بإزاء كلX ،الـX موجودٌ» [بمعنى أن لكل شيء وجود] صادقة ... ». وقد تعجّب كواين في موضع آخر من بساطة مسألة المعرفة الوجودية، وقال: «... (What is There?) «ما هو الشيء الذي له وجود». ثمّ إنه يمكن الجواب عن هذا [السؤال] بكلمة واحدة والقول: (Every Thing) «كل شيء»، وكل شخص يعتبر هذا الجواب صادقًا ...».

نصل من خلال نظرية كواين ـ مع افتراض أن لكل شيء محمولًا يصدق عليه ـ إلى هذه النتيجة، وهي أن بإزاء كل محمول F هناك شيء هو F، إذا وفقط إذا كان ذلك الشيء هو F وموجودا أيضًا. وإذا كان X هو F وموجودا أيضًا (فسوف يتم تلخيصه على شكل (إن (X) هو (F) موجود) ويمكن لهذا النتيجة أن تبيّن على النحو الآتي:

(1) بإزاء كل خاصية F وكل شيء X، الـ X هو F، إذا وفقط إذا كان X هو F و موجود ایضا ... أرى أن قضية (1) تظهر جوهر ما يدّعيه إيمانوئيل كانط؛ إذ [كان يقول]: إن الوجود ليس محمولًا حقيقيًا. إن مدّعى إيمانوئيل كانط ينبثق عن ديفيد هيوم، وهو الذي يقدّم رواية أقوى؛ إذ يقول: «إن مفهوم الوجود ... هو ذات ذلك المفهوم الذي نتصوّر أنه موجود. لا يختلف التأمل في شيء على نحو بسيط عن التأمل فيه بوصفه موجودًا. إن ذلك المفهوم عندما يرتبط بمفهوم الأمر عيني (Object)، فإنه لا يُضيف إليه شيئًا»[1].

قال بارنز بشأن هذه العبارة من ديفيد هيوم:

«إن ديفيد هيوم يُظهر تلويحًا أن مفهوم كل محمول (F) هو ذات (F الموجود) أو (F الذي له وجود). وبعبارة أخرى: يذهب ديفيد هيوم إلى الاعتقاد بأن القضية (1) صادقة؛ لأن (X هو F)، بذات معنى ((X) هو (F) الموجود)»[2].

وقد ذهب بارنز إلى الادعاء بأن أرسطو قد ذكر هذه النظرية بتقرير أضعف، وهو أمر مقبول: «... إن الوجود والوحدة متساويان وحقيقة واحدة (= Nature)؛ بمعنى أن أحدهما يستلزم الآخر ...، ولكن لا من قبيل الأشياء التي يتمّ بيانها بتعريف واحد ...؛ وذلك لأن الشخص الواحد والشخص الموجود والشخص

[1]. م. ن، 46.

[2]. م. ن.

متحدون، وإن تكرار (شخص موجود) و(شخصٌ موجودٌ موجودٌ)، لا يظهر أي اختلاف أبدًا»[1].

ثم عمد بارنز إلى بيان تعجب شوبنهاور[2] من أرسطو على النحو الآتي، وهو أنه كيف أمكن له أن يقف حجر عثرة في طريقه قبل بيان البرهان الوجودي؟ ويبدو أن شوبنهاور قد فهم من كلام أرسطو أن الوجود والوحدة والماهية متساوية من الناحية المفهومية. وبالتالي فإن الوجود لا يمكن أن يقع محمولًا. بيد أن بارنز بعد نقل هذه المطالب ذهب إلى الادعاء بأن كلام أرسطو ليس ردًّا على البرهان الوجودي، وذلك لأن أنسلم ورينيه ديكارت في البرهان الوجودي، لم يجعلا الوجود تعريفًا لله ولا مؤلفًا لذاته.

ثم استطرد بارنز يقول: «لقد كان إيمانوئيل كانط من خلال [القضية] (1) بصدد الهجوم على البرهان الوجودي، ولكن من زاوية مختلفة. إذا كان کون الـ F و کون الـ F الموجود متساویان ، إذن لا يمكن لوجود أن يكون أكبر أو أفضل أو أكمل من عدم الموجود، إذا كان الوجود لا يحدث فرقًا في شيء، إذن فالوجود لا يجعل الشيء أكبر أو أفضل»[3].

وبعد أن أشار بارنز إلى عدم تناغم نظرية إيمانوئيل كانط مع إحدى مقدمات استدلال أنسلم ورينيه ديكارت، ذهب إلى القول:

«على هذا المنوال تكون القضية الكانطية (1) في تعارض مباشر مع البرهان الوجودي، بيد أن القضية (1) سوف تكون لصالحه وبضرره في وقت واحد؛ وذلك لأن [القضية] (1) إذا كانت صادقة، سوف تكون نتيجتها هي أن الشيء الذي لا

[1]. م. ن.

[2]. م. ن، 47.

[3]. م. ن.

يمكن تصوّر ما هو أكبر منه، موجود ... وإن كل شيء كامل موجود ... والخلاصة هي أن القضية (1) لا يمكن لها أن تهدم البرهان الوجودي، حتى وإن تمكنت من هدم تقريرات خاصة منه»[1].

وفي نهاية المطاف قال بارنز بشأن القضية (1):

«أرى أن نظرية كواين القائلة بأن كل شيء موجود، أكثر تعرّضًا للضرر بالنسبة إلى الإشكالين الأولين على القضايا من (1) إلى (4). «سقراط لا وجود له» و«هاملت لم يكن له وجود أبدًا». وعلى هذا الأساس ليس من الصحيح أن يكون «كل شيء موجود»[2].

كان يتعيّن علينا هنا أن نبحث في مستويين مختلفين؛ إذ كان يتعيّن علينا أن نبحث في واحد من هذين المستويين ما هو الفهم الذي حصل عليه بارنز من نقله لهذه الأقوال؟ وما هي النتائج التي ينسبها إلى القائلين لهذه الأقوال على أساس ذلك؟ وكيف قام هو بنقد هذه الأقوال؟ وفي المستوى الثاني علينا أن نرى ما هو المعنى الموجود في هذه الأقوال؟ وهل هذه الأقوال مع البراهين الوجودية غير منسجمة؟

أما المستوى الأول: إن فهم بارنز لهذه الأقوال هو أنه عندما يكون الوجود والشيء شيئًا واحدًا ولهما مفهوم واحد، عندها لا يمكن إثبات وجود الله بالبرهان الوجودي؛ وذلك لأن وجود شيء ليس سوى ذات الموضوع. إن ردّ بارنز هو أنه ليس كل شيء موجود، من قبيل أن نتحدّث عن سقراط، في حين أنه الآن غير موجود، وإذا كانت تلك القاعدة صحيحة، إذن يجب أن يكون هناك وجود لسقراط أو هاملت. في حين لم يكن لهاملت من وجود أصلًا. وعلى هذا الأساس لا يمكن

[1]. م. ن.

[2]. م. ن، 48.

بواسطة هذا الاستدلال أن ننكر وجود محمول، وبالتالي لا يمكن بهذا الاستدلال هدم البرهان الوجودي.

أما المستوى الثاني: إن الذي يُفهم من كلام كواين ـ في ضوء التقرير الذي قام به بارنز ـ هو أن للوجود والشيئية مصداقًا واحدًا، لا أن يكون مفهوم الشيء والوجود واحدًا، بل إن المدّعى هو الاتحاد المصداقي لمفهوم الوجود والشيء؛ إذ لا يفهم من عبارة كواين أن الشيئية والوجود متساويان من حيث المفهوم. وعلى هذا الأساس لا يمكن أن نستنتج من هذه القاعدة أعلاه إنكار الوجود المحمولي، سواء أكانت القاعدة صادقة أو كاذبة.

وأما ما نقله عن ديفيد هيوم فلا يمكن أن نستفيد منه على نحو اليقين أن كل وجود وكل محمول من الناحية المفهومية هما شيء واحد؛ إذ أن الذي يُستفاد من عبارة ديفيد هيوم هو أننا لو قمنا بتقييم المحمول والمحمول الموجود بالنسبة إلى الموضوع لن يحدث فرق في البين.

إن هذه العبارة تصدق مع واحدة من هاتين الفرضيتين: إما أن يكون مفهوم المحمول ومفهوم المحمول الموجود شيئًا واحدًا ـ وهو ما يدّعيه بارنز ـ أو أنه عندما يُنسب محمول إلى موضوع ما في القضايا الحملية، يكون المراد هو المحمول الموجود؛ بمعنى أن مصداق هذا النوع من المحمول هو المحمول الموجود، لا أن يكون المحمول والمحمول الموجود شيئًا واحدًا من حيث المفهوم.

من بين هذين الاحتمالين من الأفضل أن نذهب إلى اختيار الاحتمال الأول؛ إذ صرّح ديفيد هيوم في موضع آخر قائلًا: «إن كل شيء نتصوّره موجودًا، يمكن أن نتصوّره معدومًا [أيضًا]»[1]. وعلى هذا الأساس لو كان كل محمول ـ من وجه نظر

[1]. گيسلر، فلسفه دين، 1: 123.

هيوم ـ مساويًا للمحمول الموجود من الناحية المفهومية، عندها لایمکن أن یتصور أن مفهوما غیر موجودٍ.

6 . العدمية المنطقية

إن الطريق الآخر الذي سلكه الفلاسفة لإنكار الوجود المحمولي، يُسمى بالعدمية المنطقية:

لا يمكن لأيّ جملة [مثل] «(A) موجود» (حيث يكون المفهوم جزئيًا)، أن تعمل على بيان قضية صادقة، لا لأنها قضية كاذبة، بل لأنها ليست حسنة التركيب[1]. طبقًا لهذه النظرية ربما من الصحيح أن نقول: «إن الخيول موجودة»، بيد أن قول: «إن آراكل موجود» أو «إن بيغاسوس موجود» خطأ دستوري تمامًا ... ما الذي يجب قوله بالنسبة إلى عبارات من قبيل: «بعض الخيول موجودة» و«جميع الخيول موجودة»، من البديهي أنها إما سيئة التركيب[2] بناء على أنها اختصار للعبارة المفتوحة ((A) موجود)، أو حسنة التركيب، ولكنها ليست اختصارًا للجملة المفتوحة ((A) موجود).

هناك بيان واضح للعدمية المنطقية في مباني رياضيات فيرجه. يستدل فيرجه قائلًا: إن مضمون قضية ما في مورد العدد (واحد) بيان بشأن مفهوم. ربما كان هذا أوضح مع العدد (صفر). عندما نقول: «إن لكوكب الزهرة صفر من الأقمار»، لا يكون هناك أيّ قمر أو مجموعة من الأقمار لشيء، ليكون هناك بيان حول ذلك، بل الذي يحدث هو نسبة خصوصية إلى مفهوم «كوكب الزهرة»؛ بمعنى أنه لا يحتوي  على مصداق. عندما نقول: «إن عربة قيصر تجرّها أربعة من الخيول»، نكون في هذه

[1].Well Formed

[2].Formed Bad

الحالة قد نسبنا العدد أربعة إلى مفهوم «الخيول التي تجرّ عربة قيصر» ... وعليه فإن العدد من خصائص المفاهيم وليس من خصائص الأشياء، كما يذكر فيرجه في بعض الأحيان أن العدد عبارة عن خاصية من الدرجة الثانية أو المستوى الثاني. ومن هنا فإن الوجود من هذه الناحية شبيه بالعدد. إن إثبات الوجود في الواقع، ليس شيئًا سوى نفي العدد صفر. وعلى هذا الأساس فإن للوجود بدوره في الغالب خاصية المفاهيم منها إلى خاصّية الأشياء. إن هذه القضية القائلة: «إن الخيول موجودة»  قضية موضوعية / محمولية معتبرة بالكامل، بيد أنها لا تنسب وجودًا أو شيئًا آخر إلى الخيول ... إن هذه القضية في مورد مفهوم «الخيول» وتخبر بأن لهذا المفهوم  مصداقًا؛  ولكن لا أنها لا تحتوي على شيء تحتها ... إذا كان الوجود محمولًا من الدرجة الثانية، فما الذي يعنيه سعينا إلى إظهاره بوصفه محمولًا من الدرجة الأولى، والقول على سبيل المثال: «آراكل موجود»، و«بيغاسوس غير موجود»؟ يقول فيرجه بضرس قاطع: «لا أريد القول بأن الشيء الذي يتمّ بيانه هنا حول المفهوم، لو تمّ بيانه بشأن الأشياء لكان كذبًا، بل ومن دون معنى». يقول فيرجه: «حيث أن للوجود خاصية المفهوم، فإن البرهان الوجودي على إثبات وجود الله سوف يواجه الفشل»[1].

سوف يأتي المزيد من التوضيح مصحوبًا بالبحث والنقد في (12، و13).

7 . هل الوجود هو سور القضية؟

إن الطريق الرابع الذي يذكرونه لعدم كون الوجود محمولًا، عبارة عن أن الوجود هو سور القضية، وسور القضية هو الشيء الذي يدخل على موضوع القضية:

«إن منطق المحمولات يستعمل سورًا ثانيًا غالبًا ما يُكتب على شكل (Ǝ)

[1]. م. ن، 51 ـ 53.

من الواضح أن (Ǝ) ليس عبارة محمولية. إن (Ǝ) يعرف بوصفه سورًا وجوديًا، ويعرف بوصفه سورًا وجوديًا، وتتم ترجمته على الدوام بمعنى «الوجود»، وعليه فإن الوجود، كما يعتقد كواين ـ هو الشيء الذي يعمل على بيان السور الوجودي وحيث أن السور ليس أمرًا محموليًا، فإن الوجود بدوره بمعنى واضح ليس محمولًا تقريبًا ... إن منطق المحمولات المتعارفة يشتمل على قاعدة التعميم الوجودي الذي يسمح باستنتاج «(ƎX)FX» من ضابطة على شكل FA، حيث يكون «A» مفردة خاصة. يبدو أن هذا الاستنتاج إنما يصحّ فيما إذا تمّ تشخيص ذلك الشيء بلفظA، إذ لو لم يكن كذلك، فإن هذه الحقيقة القائلة: «إن ذلك الـ F موجود» لن تكون ضامنة لهذا المطلب القائل: «إن الـ F موجود)»»[1].

إن جميع التفسيرات التي ورد ذكرها للوجود إنما هي ناشئة عن مقولة إيمانوئيل كانت القائلة بأن الوجود ليس محمولًا حقيقيًا. وعليه فإن السؤال الذي يطرح نفسه هنا هو: إذا لم يكون الوجود محمولًا حقيقيًا، فما الذي يمكن أن نصنعه بالنسبة إلى العبارات التي ورد فيها استعمال مفردة الوجود؟ قيل في توجيه ذلك: إن الوجود في هذه العبارات لا معنى له، أو إن الوجود هو سورة القضية، وما إلى ذلك.

بالنظر إلى هذه التوضيحات يبدو أنه لا بدّ من الرجوع إلى نظرية إيمانوئيل كانط. فهو يدّعي أن الوجود ليس محمولًا حقيقيًا. وقد عمد إلى بيان هذا المدعى على هامش البرهان الوجودي، وذكره في الفصل الثالث من القسم الخامس من كتابه نقد العقل المحض تحت عنوان امتناع البرهان الوجودي لوجود الله. وقد ذهب ماكي إلى الادعاء بأن إيمانوئيل كانط قد ذكر في هذا الفصل من الكتاب ما مجموعه ثلاثة إشكالات على البرهان الوجودي. وبطبيعة الحال هناك موضع للكلام حول

[1]. م. ن، 56.

ما إذا كان إيمانوئيل كانط في هذا الفصل كان حقًا بصدد بيان الإشكالات المتعددة أم لا[1].

إن من بين معضلات هذا الفصل من كتاب إيمانوئيل كانط هو إبهامه وغموضه، وربما كان هذا الغموض والإبهام هو الذي دعا إلى تقريره من قبل كل شخص بشكل مختلف. وسوف نعمل أولًا على تقرير نظريته، ثم نعمل بعد ذلك على استخراج الفرضيات الكامنة في هذه النظرية، ونقوم بالحكم عليها.

8 . تقرير استدلال إيمانوئيل كانط على نفي الوجود المحمولي

يدّعي إيمانوئيل كانط أننا في مقام إثبات وجود الله، عندما نصل إلى قضية «الله موجود» لا نجدها تحليلية. لا أن الوجود الذي جاء على شكل محمول لا يمكنه أن يكون في مفهوم الموضوع[2]، بل المراد هو أن القضايا الوجودية ليست ناظرة إلى العلاقات المفهومية بين الموضوع والمحمول، بل هي ناظرة إلى المصداق، ولذلك لا يمكن اعتبار القضايا الوجودية تحليلية. ولنفترض أن هذه القضية تحليلية، بيد أن إنكار الموضوع بدوره لا يؤدّي في القضايا التحليلية إلى أيّ تناقض أبدًا. «لو أني أنكر محمول حكم مع الموضوع في وقت واحد، لن ينشأ أيّ تناقض داخلي، أيًا كان ذلك المحمول». فلو قلنا: «إن المثلث غير موجود» فمن الطبيعي أن لا توجد في البين أضلاعه الثلاثة أيضًا، وهذا الأمر لا يعدّ تناقضًا، ولكن لو عمدنا إلى وضع المثلث، وسلبنا عنه الأضلاع الثلاثة، فسوف يحدث هناك تناقض في البين. إن الطريق الوحيد للحل هنا هو القول: «هناك موضوعات لا يمكن رفعها أبدًا،

[1]. سيأتي الكلام حول هذه الإشكالات في الفصل الثاني والثالث من القسم الثاني.

[2]. ليس من الصحيح أن لا تكون عبارة «الله موجود» من وجهة نظر إيمانوئيل كانط تحليلية أبدًا. (ملكيان، جزوه كلام جديد (إثبات وجود خدا)، في مؤسسة الإمام الصادق ؟ع؟، الدرس رقم: 32).

ولذلك يجب أن تبقى، بيد أن هذا يعني أن هناك موضوعات ضرورية بشكل مطلق. إن هذا المعنى تمامًا هو ذات الافتراض السابق الذي شككت في صحته». يمكن القول: إن الوجود الأكثر واقعية يحتوي على جميع الواقعيات، وفي هذه الصورة يمكن فرض هذا النوع من الوجود ممكنًا، وعليه فإن الوجود قد تمّ إدراجه في «جميع الواقعيات»، وعلى هذا الأساس فإن الوجود كامن في مفهوم[1] الأمر الممكن. فإن تمّ رفع هذا الشيء، فسوف يتمّ رفع إمكانه الداخلي أيضًا، وهذا يعدّ في حدّ ذاته تناقضًا داخليًا. ولكن لم يحدث هنا سوى الطوطولوجيا البحتة وقول الشيء ذاته. يمكن لنا أن نجعل كل شيء بمنزلة المحمول المنطقي، وحتى ذات الموضوع يمكن أن يكون بعينه محمول نفسه، بيد أن المحمول الواقعي عبارة عن تعيّن شيء، والتعيّن عبارة عن المحمول الذي يُضاف إلى الموضوع ويعمل على جعله أكبر، لا أن يكون مدرجًا في ذات مفهوم الموضوع. إن الوجود أصلًا ليس هو المحمول الواقعي، بمعنى أنه ليس مفهومًا يمكن أن يُضاف إلى مفهوم شيء. إن الوجود عبارة عن مجرّد وضع شيء أو بعض التعينات الواقعية فيه. والآن لو أخذت بنظر الاعتبار الموضوع (الله) بجميع محمولاته في وقت واحد، ونقول: «الله موجود» أو «هناك إله»، لن أكون في هذه الحالة قد أضفت أيّ محمول جديد إلى مفهوم الله، بل أكون قد وضعت الموضوع في نفسه بجميع محمولاته في قبال مفهومه بشكل متزامن ومرّة واحدة فقط. وعليه فإن الأمر الواقعي لا ينطوي على شيء زائد على الأمر الممكن بشكل صرف. إن مئة قنطار حقيقي لا يحتوي في ذاته على خردلة من مئة قنطار ممكن. وعليه حتى مع تصوّر أسمى الحقائق، يبقى هذا السؤال قائمًا: هل هذا الوجود موجود أم لا؟ لو أردنا أخذ الوجود بوصفه المقولة الوحيدة الخالصة، ففي مثل هذه الحالة إذا لم نحصل على أيّ مؤشر ليتمّ التعرّف عليه من الإمكان البحت، لن يكون هناك

[1]. إن المفهوم المتصل يمكن بشرط أن لا يكون متناقضًا مع ذاته، وهذا هو الدليل المنطقي على الإمكان.

ما يدعو إلى العجب. إن الوجود الذي يخرج عن دائرة الحسّ، وإن كان لا يمكن الإعلان عن عدم إمكانه مطلقًا، ولكن مع ذلك كله، لا نمتلك تفسيرًا له.

فرضيات استدلال إيمانوئيل كانط

إن الأمور أدناه تبدو مقبولة في استدلال إيمانوئيل كانط:

1. إن الإثبات عبارة عن حمل شيء على موضوع.

2. إن القضايا التأليفية، هي القضايا التي تضيف شيء إلى الموضوع.

3. إن القضايا التحليلية، هي القضايا التي لا تضيف شيء إلى الموضوع.

4. من أجل إثبات أمر ما، تجب الاستفادة من القضايا التأليفية دون القضايا التحليلية.

5. إن القضية إما تحليلية أو تأليفية.

وفي ضوء هذه المقدمات، يمكن القول:

6. إن الوجود ليس محمولًا واقعيًا؛ بمعنى أن قضية «(X) موجود» ليست قضية تأليفية؛ إذ بهذا المحمول لا يُضاف شيء إلى (X).

7. كما أن الوجود ليس محمولًا تحليليًا أيضًا، إذ أننا في مقام الإثبات عندما نقول: «(X) موجود» نكون ـ بحسب الظاهر ـ قد أضفنا الوجود إلى الموضوع. على الرغم من أن الوجود يمكنه أن يكون محمولًا في القضية أيضًا، وفي هذه الحالة سوف لن يكون المقام مقام إثبات شيء. وعلى هذا الأساس:

8. في القضايا التي يبدو الوجود فيها هو المحمول بحسب الظاهر، إما أن تكون بلا معنى أو تكون شبه قضية.

من بين هذين الاحتمالين يذهب مصطفى ملكيان[1] إلى اختيار الشق الاول، ويقول: إن القضايا الوجودية من وجهة نظر إيمانوئيل كانط بلا معنى، بيد أن هذا الأمر لا ينسجم مع صريح كلام إيمانوئيل كانط، وذلك لأنه يقول: «إن الوجود عبارة عن مجرّد وضع شيء أو بعض التعيّنات في نفسها». إن مضمون هذه العبارة ليس هو عدم مفهومية قضية «إن الله موجود». وعلاوة على ذلك فإن إيمانوئيل كانط يعتبر «الوجود» ـ في القضية أعلاه ـ من المحمول المنطقي.

إذا كانت الهليات البسيطة والقضايا الوجودية، عديمة المعنى ـ من وجهة نظر إيمانوئيل كانط ـ يجب أن ننسب إليه عدم مفهومية القضايا التحليلية أيضًا؛ إذ أن المحمول في القضايا التحليلية بدوره لا يضيف شيئًا إلى الموضوع. ويبدو أن نظرية إيمانوئيل كانط قريبة إلى حدّ ما من نظرية الفلاسفة الإسلاميين، وهي النظرية القائلة بأن نسبة الوجود إلى الماهية في الهليات البسيطة من قبيل: ثبوت الشيء، وليس ثبوت شيء لشيء. وأما الاحتمال الآخر في كلام إيمانوئيل كانط هو أن تكون العبارات التي تمّ فيها استعمال الوجود شبه قضية وليست قضية حقيقية. وبطبيعة الحال فإن هذا المطلب لا نشاهده في كلام إيمانوئيل كانط، بيد أن مقتضى كلامه يحتمل ذلك. إن هذا الاحتمال يتمّ تأييده بالنظرية التي تعتبر الوجود سور القضية. وبعبارة أخرى: يبدو أن الذين قبلوا نفي الوجود المحمولي من قبل إيمانوئيل كانط، صاروا بصدد تقديم تفسير للعبارات الوجودية، وقالوا بأن الوجود هو سور القضية. ربما توصلت هذه المجموعة إلى هذه النقطة من خلال اعتقادين يبدوان متناقضين لإيمانوئيل كانط؛ إذ يذهب كانط من جهة إلى اعتبار القضية التأليفية قضية يضيف فيها المحمول شيئًا إلى الموضوع، ومن ناحية أخرى يذهب إلى الاعتقاد بأن الوجود لا يضيف شيئًا إلى الموضوع؛ وذلك لأن الوجود هو «وضع الشيء»، ومن الواضح أنه في القضايا

[1]. ملكيان، جزوه كلام جديد، الدرس رقم: 32.

لا تكون القضية الوجودية تأليفية؛ وعليه تكون هذه الطائفة من القضايا في الواقع شبه قضية. وعلى هذا الأساس يجب القول هنا بتبلور شق ثالث من القضايا لا هي تحليلية ولا هي تأليفية. وإن ذات وجود هذا الشق الثالث يؤدّي إلى أن لا نحصر أنفسنا في الحصار الذي بناه إيمانوئيل كانط للقضايا الحملية. يُضاف إلى ذلك أن قضية «واجب الوجود موجود» تعدّ ـ طبقًا لتعريف كانط ـ قضية تحليلية.

إن الحكماء[1] المسلمين كانوا في حصانة من الوقوع في هذا الخطأ؛ وذلك لاعتقادهم بأن المحمول في القضية الحملية إما ذاتي للموضوع أو عرضي له، وقد قسّموا العرضي إلى خارج المحمول ـ أو التحليل باصطلاح المنطق والفلسفة الإسلامية ـ والمحمول بالضميمة. إن القسم الأول ينطبق على تحليلية كانط، والقسم الثالث يقبل الانطباق على تأليفيته. وأما القسم الثاني ـ خارج المحمولات ـ فلا نشاهده في تقسيم إيمانوئيل كانط، ويمكن القول بأن عدم الالتفات إلى هذا القسم هو الذي أدّى إلى هذه المغالطة.

9 . هل الوجود محمول واقعي؟

لقد كان إيمانوئيل كانط يفرّق بين المحمول المنطقي وبين المحمول الواقعي. فمن وجهة نظره يمكن للوجود أن يكون محمولًا منطقيًا، ولكن لا يمكن أن يكون محمولًا واقعيًا. إن مراد إيمانوئيل كانط هو أن القضايا التأليفية التي تكون ناظرة إلى الواقع، هي وحدها التي يكون لها محمول واقعي، دون القضايا التحليلية التي لا تكون ناظرة إلى الواقع. وعلى الرغم من أن إيمانوئيل كانط لم يصرّح بهذا المطلب، ولكن يمكن استنباط ذلك من كلامه. وكذلك إذا كان الوجود محمولًا في القضية، لن يكون محمولًا واقعيًا، وإن وقع محمولًا من الناحية المنطقية. إن كانط لا يبيّن علة

[1]. السبزواري، شرح المنظومة، 1: 177 ـ 179.

يبدو أن المحمول الواقعي ـ من وجهة نظر إيمانوئيل كانط ـ حيث يكون لكل واحد من الموضوع والمحمول وجود مستقل، وفي هذه الحالة وطبقًا لهذا الاحتمال لا يمكن للوجود أن يكون محمولًا واقعيًا. في المقارنة بين نظرية كانط وبين الفلسفة الإسلامية في باب الوجود، يمكن القول بأن الوجود ـ من وجهة نظر كانط ـ ليس محمولًا بالضميمة.

توضيح ذلك أن اتصاف شيء بشيء في الفلسفة الإسلامية[1]، قد تمّ تصويره على ثلاثة أشكال على النحو الآتي:

1. الاتصاف الانضمامي، من قبيل: اتصاف الورقة بالبياض.

2. الاتصاف الانتزاعي، من قبيل: اتصاف السماء بالفوقية.

3. الاتصاف الاتحادي، من قبيل: اتصاف الإنسان بالنطق.

إن الفرق بين هذه الأنواع الثلاثة من الاتصاف يكمن في أن للصفة في الاتصاف الانضمامي وجودًا، وللموصوف بدوره وجود آخر أيضًا، وأما في الاتصاف الانتزاعي فلا يكون للصفة وجود من ذاتها، وإنما يُنتزع وجودها من الموصوف. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ ليس للفوقية بالنسبة إلى السماء وجود مستقل، بل كلما نظر العقل إلى السماء والأشياء الأخرى مثل الأرض، سوف يجد أن السماء تتصف بصفة الفوقية؛ بمعنى أنه ينتزع هذه الصفة منها. وفي الاتصاف الاتحادي تكون الصفة عين الموصوف، بيد أن العقل في ظرفه يفصل الصفة عن موصوفها وينسب أحدهما إلى الآخر. إن الوجود ـ من وجهة نظر بعض الفلاسفة الإسلاميين ـ يُعدّ من الأوصاف الاتحادية للموصوف.

[1]. مدرس زنوزي، رسالة حلمية، 58 ـ 60.

10 . الوجود المحمولي في الفلسفة الإسلامية

لقد تمّ تقسيم الوجود في الفلسفة الإسلامية ـ ولا سيّما منذ عصر صدر المتألهين الشيرازي فما بعد ـ إلى الوجود الرابط، والوجود المستقل أو في نفسه، والوجود المحمولي. وإن سبب تسمية القسم الثاني بالوجود المحمولي، يكمن في أنه يمكن لنا تشكيل قضية يكون محمولها موجودًا ويكون موضوعها متصفًا بذات هذا الوجود. كما يعتقدون أنه لا يوجد في الهليات البسيطة بين الموضوع والمحمول ربط أو نسبة في الخارج؛ إذ لا معنى للارتباط بين الشيء ونفسه؛ بمعنى أنه لا يوجد لدينا في الخارج سوى شيء واحد، وإن ذهن الإنسان هو الذي يقول بالفصل والتفكيك بين الوجود وماهيته، وينسب وجود الشيء إلى الشيء، ويقول على سبيل المثال: «إن الحمرة موجودة»، ومن هنا يقال: إن الوجود والماهية ـ في تلك الأشياء التي لها ماهية ـ شيء واحد في الخارج، ولكن الوجود في الذهن زائد على الماهية.

11 . زيادة الوجود على الماهية

يذهب الفلاسفة والمتكلمون الإسلاميون إلى الاعتقاد بأن الوجود والماهية ـ في الأشياء ذات الماهية، باستثناء الله عزّ وجل؛ حيث لا ماهية له ـ شيء واحد في الخارج، وعلى هذا الأساس لا يكون الوجود زائدًا وعارضًا على الماهية، وإن كان بالإمكان الفصل بينهما في عالم الذهن.

بيد أن بعض المتكلمين (من الأشاعرة) يعتقدون بأن الوجود في ظرف الذهن هو الآخر عين الماهية؛ من ذلك أنه عندما يتصوّر الشخص قطة ـ على سبيل المثال ـ ويدرك ماهيتها بالوجود الذهني، فكما أن ماهية القطة لا تنفصل في الخارج عن وجودها، كذلك في الذهن لا تنفصل صورة القطة عن وجودها الذهني أيضًا؛ لأن تصوّر شيء يعني إعطاء وجود ذهني لذات ذلك الشيء. إن الالتزام بهذه النظرية

يؤدّي إلى زوال الاشتراك المعنوي بين الوجودات، والقول بالاشتراك اللفظي لمفهوم الوجود، من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن وجود زيد يعني ذات زيد، ووجود عمرو يعني ذات عمرو. وقد استدل الأشاعرة على ذلك بأن الوجود ـ في أي ظرف كان ـ إذا لم يكن عين الماهية، ففي مثل هذه الحالة إما أن يكون الوجود عارضًا على الماهية المعدومة أو على الماهية الموجودة. فإن كان عارضًا على الماهية المعدومة فإن هذا الأمر سوف يستلزم التناقض، وإن كان عارضًا على الماهية الموجودة، ففي هذه الحالة إن كان الوجود المعروض هو ذات الوجود العارض فإنه سوف يستلزم الدور، وإن لم يكن كذلك فإنه سوف يستلزم التسلسل.

إن نبرة هذا الاستدلال تشي بأنه يقوم على القاعدة الفرعية، وهي تجري في الهليات البسيطة. بيد أن الفلاسفة يعتقدون أن الوجود يعرض على الماهية من حيث هي، وإن هذا العروض يحدث في ظرف الذهن وبتأثير من التحليل الذي يقوم به الذهن. صحيح أن تصوّر الماهية يعني إعطاءها وجودًا ذهنيًا، وأن الماهية المتصوّرة هي عين الوجود، بيد أن الذهن يمتلك هذه المقدرة التي تمكنه من أخذ الماهية بغض النظر عن الوجود، وإن كان أخذ الماهية من دون الوجود يمثل في حدّ ذاته نوعًا من إضفاء الوجود على الماهية، ولذلك قالوا:إن تجرید الماهیة عن الوجود عين تحلّي الماهية بالوجود. وعليه حيث يكون الذهن قادرًا على أخذ كل واحد من هذين الأمرين بغض النظر عن الآخر، يمكنه كذلك أن ينسب أحدهما إلى الآخر أيضًا.

وعلى هذا الأساس هناك في قبال القول بزيادة الوجود على الماهية يقف هذا القول المتطرّف والقائل بأن الوجود في كل وعاء هو عين الماهية. إن هذا القول المتطرّف له أنصاره حتى بين الفلاسفة الغربيين على ما ينقله بارنز[1]. وقد أدرك

[1]. Barns, The Ontological Argument, 62 - 63.

12 . المعقولات الأولى والمعقولات الثانية

المسلمون إلى تقسيم المعقولات الثانية إلى قسمين أيضًا، أحدهما: هو المجموعة التي لا تبيّن الأمر الخارجي والعيني أبدًا، من قبيل مفهوم الكلي الذي يكون موطنه الذهن، ويكون موصوفه هو الآخر أمرًا ذهنيًا، وتسمى هذه المجموعة بالمعقولات الثانية المنطقية. وفي قبال ذلك هناك مجموعة من المعقولات التي يكون موطنها في الذهن، من قبيل: مفهوم العلية والعدد، حيث تتصف بها الأشياء الخارجية؛ وذلك لأننا نسمّي الشيء الخارجي علة، ونعدّ الأشياء الخارجية ونصفها بعدد ما. ونطلق على هذه المجموعة التي يكون عروضها ذهنيًا واتصافها خارجيًا، عنوان المعقولات الثانية الفلسفية. وفي بعض الأحيان يشمل مصطلح المعقول الثاني الفلسفي جميع المفاهيم غير الأولية أيضًا.

ما تمّ ذكره هنا إنما هو لغرض المقارنة بين المفاهيم من الدرجة الأولى والمفاهيم من الدرجة الثانية، حيث وردت في نظرية العدمية المنطقية.

13 . تقرير العدمية المنطقية

يبدو أن العدمية المنطقية تمثل تفسيرًا لكلام إيمانوئيل كانط، القائل: «إن الوجود ليس محمولًا؛ إذ المحمول يجب أن يضيف شيئًا إلى الموضوع». بيد أن كانط يفرّق بين المحمول المنطقي والمحمول الواقعي، ولم يكن يعتبر الوجود محمولًا واقعيًا. إن هذا التفريق غير مقبول في نظرية العدمية المنطقية. إن هذه النظرية تعتبر كل محمول محمولًا منطقيًا، وذلك لأن المحمول يجب أن يضيف شيئًا إلى الموضوع في الخارج، وحيث أن الوجود لا يُضيف شيئًا إلى موضوع القضية، فإنه لا يكون محمولًا منطقيًا. يتمّ التمييز بين العدمية المنطقية بين محمولات الدرجة الأولى وبين محمولات الدرجة الثانية، وعلى أساس هذا التمايز تمّ اعتبار الوجود محمولًا من الدرجة الثانية. إن الوجود ـ مثل العدد ـ يمكن أن يكون محمولًا من الدرجة الثانية ووصفًا للمفاهيم

دون الأشياء الخارجية. يقول فيرجه:

«إن مفاهيم المستوى الثاني تتحدّث عن مفاهيم تمتاز في ذاتها عن المفاهيم المستوى الأول التي تعدّ من مقدماتها. إن ربط شيء بمفهوم المستوى الأول الذي يندرج فيه الشيء، يمتاز من ربط مفهوم المستوى الأول بمفهوم المستوى الثاني (... يقع مصداق تحت مجموعة مفهوم من المستوى الأول، ومفهوم داخل مفهوم المستوى الثاني) وعلى هذا الأساس يتمّ الحفاظ على التمايز بين المفهوم وبين الشيء بجميع حدّته»[1].

إذا كان الوجود من المفاهيم والمحمولات من المستوى الثاني، يمكن القول: إن هذه النظرية تنسجم مع ما ورد في نظرية المعقول الفلسفي الثاني في الفلسفة الإسلامية؛ ببيان أن الوجود ـ مثل كل معقول فلسفي ثان آخر ـ ليس له ما بإزاء مستقل عن موضوعه. بيد أنه لا يتمّ الاكتفاء في العدمية المنطقية بهذا المقدار، بل يتمّ الذهاب إلى أبعد من ذلك، وقالوا: إذا كان المحمول من المستوى الثاني، يجب أن يكون موضوعه هو المفهوم وليس الشيء الخارجي. وهنا يتعين الرجوع ثانية إلى بحث مضمون القضية الحملية. إن نظرية فيرجه في القضية الحملية هي عينية الموضوع والمحمول. فهو يقول:

«نقول: إن الشيء (أ) هو ذات الشيء (ب) (بمعنى أنه متطابق معه تمام الانطباق) إذا كان (أ) مصداقًا لكل مفهوم، فإن (ب) مصداق لذات ذلك المفهوم، والعكس صحيح أيضًا»[2].

يبدو أن مضمون هذا التعريف الهوهوي ليس سوى أن يكون لكل واحد من

[2]. موحد، «گوتلوب فرگه و تحليل منطقي زبان»، 81.

عنواني الموضوع والمحمول في القضية الحملية مصداق؛ بمعنى أن يكون الموضوع والمحمول عنوانين لمصداق واحد. وعلى هذا الأساس فإن هذه العينية قائمة حتى في الهليات البسيطة أيضًا؛ من ذلك مثلًا عندما نقول: «إن فيرجه موجود»، يكون عنوان الموضوع مشيرًا إلى شيء، وعنوان الموجود مشيرًا إلى شيء أيضًا، حيث يصدق عليه عنوان الوجود، مهما كان مفهوم الوجود من مفاهيم الدرجة الثانية، وتعلن القضية الحملية هذين العنوانين بوصفهما مشتملين على مصداق واحد. وعلى هذا الأساس فأن يكون المفهوم من المستوى الثاني، لا يشكل مانعًا يحول دون حمله، لكي نعتبر الهليات البسيطة شبه حملية أو سيئة التركيب. يبدو أن هناك مغالطة قد حدثت في هذه الموارد؛ وذلك لأننا عندما نقول إن للقضية الحملية محمولًا، نتجه فورًا إلى مفاهيم المستوى الأول، ونظن أننا قد أضفنا شيئًا إلى الموضوع.

14 . السور الوجودي في الهليات المركّبة

في الهليات المركبة الشخصيّة يجب على أساس القاعدة الفرعية أن يكون هناك شخص موجود قبل كل شيء لكي يتقبّل الحمل. فإذا كان لشخص ما خصوصية، سوف يمكن لنا في ضوء قاعدة التعميم الوجودي أن نشكّل قضية بسور وجودي؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ لو كان لـ (X) خصوصية (F)، بمعنى أن (X) F، يمكن لنا القول ـ على أساس قاعدة التعميم الوجودي ـ بأن هناك وجود لـ (X) يحتوي على خصوصية (F).

في قضية « (∃X)FX » ما لم يكن (X) موجودًا، فإنه لن يحتوي على خصوصية (F). إن هذا المطلب تقرير آخر لنفي الوجود المحمولي.  هذا الکلام صحیح بأن الموجبةَ فی الهلیات المرکبة فی افتراض وجود الموضوع الذی هو المحمول ثابت له، بید ما هو الدلیل أن کل حملیة یجب أن تکون کذلک؟ مثلا الهلیات البسیطة

لاتکون کذلک؛ لان مفادها ثبوت الشیء وعلی هذا لاتحتاج الی ثبوت آخرفی ظرف الموضوع. وعندها لا يكون هناك معنى لوضع الوجود بوصفه سورًا للقضية، إذ أننا لا نريد غير قول إن هذا الموضوع حيث هو موجود، إذن فالمحمول بدوره موجود أيضًا. وعلى هذا الأساس فإن الفرضية المسبقة للهليات المركبة هي الهليات البسيطة. وكذلك لا بدّ من التذكير بهذه النقطة وهي أن مفاد الحمل عينية الموضوع والمحمول في الواقع ونفس الأمر، وإن تقسيم القضية الحملية إلى القضية البسيطة والقضية المركّبة لا يكون من وجهة نظر منطقية، وإنما من وجهة نظر فلسفية؛ إذ العينية لا تتناسب مع التركيب؛ بمعنى أننا عندما نرى شيئًا أبيض، فإنه بزوال اللون الأبيض واكتساب الشيء لونًا آخر، يقوم العقل بتحليل أن هذا الشيء له جوهر وذات ثابتة، تطرأ عليه سلسلة من الأعراض التي هي في حالة من التغيير أو يمكن لها أن تتغيّر.

15 . راسل والوجود المحمولي

وقد ذكر برتراند راسل ذات هذه النقطة في عصرنا الراهن في معرض تحليله لمعنى عبارة أو تعبير «الموجود». وقد ذكر أن كلمة «موجود» وإن كانت خبرية من الناحية النحوية والدستورية، ولكنها تلعب في المنطق دورًا مختلفًا، يمكن بيانه ضمن هذه العبارة القائلة: «الأبقار موجودة»؛ بمعنى «إن هناك مجموعة من الـ (X) موجودة، بحيث لو قلنا إن (X) بقرة، كان ذلك صحيحًا». إن هذه العبارة تثبت أننا عندما نقول «الأبقار موجودة» لا يعني ذلك إعطاء صفة خاصة وهي «موجودة» إلى الأبقار، بل بمعنى أن هناك موجودات في العالم تستعمل في موردها صفة «البقر». وهكذا الأمر بالنسبة إلى عبارة «الحصان ذي القرن ليس موجودًا» تساوي «ليس هناك من وجود لمجموعة من الـ (X)، بحيث لو قلنا إن (X) حصان

له قرن، نكون قد صدقنا» ... إن ارتباط وتأثير هذه النظرية على البرهان الوجودي، على النحو الآتي: إذا كان الوجود ـ كما كان يراه أنسلم ورينيه ديكارت ـ صفة أو محمولًا يمكن إدخاله في كل تعريف، ويجب استعماله بوصفه صفة مطلوبة في تعريف الله، إذن فالبرهان الوجودي برهان معتبر؛ إذ سيبدو من التناقض لو قلنا بأن أكمل أنواع الوجود القابلة للتصوّر، يفتقر إلى صفة «الموجود»، بيد أن الوجود وإن كان من الناحية النحوية محمول، ولكنه بلحاظ المنطق يلعب دورًا مختلفًا بالكامل، وهو التصديق بهذا الأمر وهو أن هذا الوصف يُطلق في عالم الخارج أو الواقع على هذا الشيء (أو يرتبط به). وعلى هذا الأساس فإن البرهان الوجودي بوصفه برهانًا يهدف إلى إثبات وجود الله، لا يصيب غايته؛ إذ لو لم يكون الوجود محمولًا، لا يمكن اعتباره صفة تعرّف الله ... [1].

يمكن لبيان راسل بدوره أن يكون رواية وتقريرًا لكلام إيمانوئيل كانط. والمهم في هذا التقرير هو أن الوجود لم يفقد مكانته بشكل كامل، ويبدو أن نتيجة جهود راسل هي أنها وضعت الوجود في الهليات البسيطة في طرف موضوع القضية؛ وذلك لأنه عمد إلى تحويل قضية «الأبقار موجودة»؛ إلى «أن هناك مجموعة من الـ‌(X) موجودة، بحيث لو قلنا إن (X) بقرة، كان ذلك صحيحًا». فهو هنا ينسب الوجود إلى أنواع من الـ (X)، بحيث لو صحّت هذه النسبة، أمكن لنا القول بحق أنها أبقار. وفي الواقع فإن البحث في الوجود المحمولي حول نسبة الوجود هذه إلى (X) التي لم يتمكن برتراند راسل من إلغائها بشكل كامل.

طبقًا لهذا التفسير في طرف موضوع القضية، وقبل إسناد الأبقار إلى موضوعها، تم إسناد الوجود إلى الموضوع (= X)، وإن إسناد الوجود إلى (X) هو تمامًا مفاد

[1]. هيك، فلسفة دين، 51 ـ 53.

الهلية البسيطة. يبدو أن نظرية برتراند راسل لم تعمل على حلّ مشكلة، ولا وضعت مشكلة أمامنا، وإنما تمكنت من إظهار الهليات البسيطة تبدو على شكل هليات مركّبة فقط؛ بمعنى أنه قد تمكن من تحويل عنوان الموضوع (= الأبقار) ـ الذي كان موجودًا في طرف موضوع الوجود ـ وتحويله إلى جهة المحمول، وما كان موجودًا في طرف المحمول عمل على توجيهه إلى طرف الموضوع. إن هذا البيان يستحضر في الذهن أصالة الوجود في الحكمة المتعالية، حيث يرى الهليات البسيطة من قبيل عكس الحمل.

16 . جون هاسبرس والوجود المحمولي

إن إنكار الوجود المحمولي في فلسفة الغرب يقوم على أساس البرهان الوجودي، وإن تقرير جون هاسبرس في مورد إنكار الوجود المحمولي يأتي على هذا الأساس أيضًا. فهو يقول:

«لنفترض أننا نمتلك مفهومًا لموجود لا يمكن تصوّر ما هو أكبر منه. فإن مفهوم الوجود لمثل هذا الموجود لا يضيف شيئًا إلى مفهوم ذات الموجود أبدًا. إن ما ندركه ـ سواء مع الوجود أو من دون الوجود ـ على نسق واحد. لو أنني تصوّرت حصانًا، ثم تصوّرته بوصفه حصانًا موجودًا، لن يكون ما تصوّرته مختلفًا في الحالتين. فلو أنهما لم يكونا مختلفين [بمعنى] أنه لو تمت إضافة شيء في مورد المفهوم الثاني، إذن لا أكون قد تصوّرت ذلك الشيء الذي تصورته سابقًا بوصفه موجودًا»[1].

وقال جون هاسبرس بعد نقل كلام إيمانوئيل كانط:

«لو أننا قلنا إن للحصان ناصية وذيلًا وأربعة حوافر وقوائم، نكون قد نسبنا بعض الصفات إلى الحصان، ولكن لو قلنا: إن الحصان موجود، لا نكون قد أضفنا

صفة أخرى. نحن نقول إن هذا الشيء الذي اعتبرناه بهذه الصفات موجود أيضًا. نحن لم نضف شيئًا إلى مفهوم ذلك الشيء، وإنما أظهرنا علاقة بين المفهوم والخارج. يمكن بيان الاختلاف بين أن تكون لـ (X) صفات خاصة، وأن (X) موجود، على النحو الآتي:

«إن الحيوان ذي القرن الواحد له قرن واحد»، بمعنى أنه «لو كان هناك شيء موجود هو حيوان له قرن واحد، عندها سيكون له قرن واحد». وبالنسبة إلى أيّ صفة أخرى للحيوانات من ذوات القرن الواحد، يكون الوضع على ذات هذه الصورة أيضًا. طبقًا لهذا التحليل تكون قضية «الحيوانات ذات القرن الواحد موجودة» بمعنى «إذا كان الشيء الذي هو حيوان بقرن واحد موجودًا، عندها سيكون ذلك الحيوان موجودًا»، ولو أننا  قلنا: «إن الحيوانات ذات القرن الواحد موجودة» لا يكون مرادنا قطعًا هو هذه الطوطولوجيا الباهتة. والأسوأ من ذلك [قضية] «الحيوانات ذات القرن الواحد غير موجودة» إذ لو تمّ تبديلها إلى القضية القائلة: «إذا كانت الحيوانات ذات القرن الواحد موجودة، فإنها ليست موجودة»، وهي كما ترى قضية متناقضة. في هذا الأسلوب على الرغم من أن [هاتين القضيتين] القائلتين: «إن الحيوانات ذات القرن الواحد ذات قرن واحد» و«إن الحيوانات ذات القرن الواحد موجودة» متساويتان من الناحية النحوية والدستورية، ولكنهما نوعان مختلفان بشكل كامل؛ وذلك لأن التحليل الذي يُستعمل في مورد القضية الأولى لا يُستعمل في مورد القضية الثانية. إن امتلاك قرن واحد، وامتلاك أربع قوائم، وكون الشيء أبيض وما إلى ذلك صفات، وأما الوجود فليس صفة. إن قول: إن الشيء موجود، من قبيل قول: هناك شيء موجود له هذه الصفات»[1].

لو غضضنا الطرف عن بعض النقاشات الجزئية في هذا التقرير، وقبلنا بأن المراد من هذه القضية: «كلما وقع الموجود محمولًا في قضية فإنه لا يُضيف شيئًا إلى مفهوم الموضوع» هو أن المفهوم من حيث هو مفهوم ويظهر مصداقه، لا يُضيف شيئًا إلى المصداق، في هذه الحالة سوف يكون هذا التقرير بيانًا للتمايز بين الهليات البسيطة والهليات المركبة. وهو يقول إن هذا المطلب يدل على أن الهليات البسيطة تعمل على بيان العلاقة بين المفهوم والخارج. وبعبارة أخرى: يبيّن أن هذا المفهوم له مصداق. إن جميع البراهين التي تثبت شيئًا، تشير في الواقع إلى هذا المضمون، وهذا المقدار هو المتوقع من أدلة إثبات وجود الله أيضًا.

17 . المحمول الواقعي والمنطقي والأدبي

إن إيمانوئيل كانط في الوقت الذي لم يكن يعتبر الوجود محمولًا واقعيًا، كان يؤمن بأن الهليات البسيطة من الناحية المنطقية هي مثل صورتها الظاهرية موضوع / محمولي؛ إذ أن كل شيء ـ من وجهة نظره ـ يمكن نسبته من الناحية المنطقية إلى موضوع ما، وصياغة جملة حملية، وحتى ذات الشيء يمكن نسبته إلى نفسه، ومن هنا فإن القضايا التحليلية ـ من قبيل: «الإنسان إنسان» أو «الإنسان حيوان» ـ موضوع / محمولي، في حين أن الإنسان في القضية الأولى والحيوان في القضية الثانية ليسا محمولًا واقعيًا، وذلك لأن الموضوع والمحمول في هاتين القضيتين ليسا شيئين، ليكون أحدهما موضوعًا والآخر محمولًا، ولكن من الناحية المنطقية يمكن اعتبار هاتين القضيتين موضوعًا / محموليًا.

وأما فيرجه وآخرون غيره فقد ذهبوا إلى الاعتقاد بأن الهليات البسيطة وإن كانت من الناحية الأدبية موضوعًا / محموليًا، ولكنها من الناحية المنطقية ليست كذلك. ويبدو أن الاختلاف بين هاتين النظريتين لفظي؛ إذ أن المحمول إنما يكون منطقيًا من

الفصل الثالث: الوجود الضروري

إن هذه العبارة مؤلفة من «الوجود» و«الضروري». وقد ختمنا بحث الوجود في الفصل الثاني. وفي هذا الفصل سوف نبحث في «الضروري» وتركيبه مع الوجود؛ لنرى أولًا ما هو المعنى الذي يلقيه هذا التركيب إلى الذهن، وثانيًا: ما هو مرادنا من «الوجود الضروري» أو بعبارة أخرى «واجب الوجود»؟ وبأيّ معنى يُستعمل؟ ولإيضاح المطلب يجب أن نبدأ من المواد الثلاثة في المنطق:

1 . الوجوب والامتناع والإمكان في المنطق

لنأخذ هذه الأزواج بنظر الاعتبار: الثمانية والزوج، العسل والأصفر، الإنسان و جبل قاسيون. فما هي العلاقة بين هذه الأزواج الثلاثة؟ الجواب هو أنه يمكن بالنسبة إلى الزوجين الأولين تأليف قضايا حملية موجبة، والقول:

«الثمانية زوج».

«العسل أصفر».

وأما بالنسبة إلى الزوج الثالث، فلا يمكن تأليف قضية حملية موجبة، بل يجب تأليف قضية حملية سالبة على النحو الآتي:

«الإنسان ليس جبل قاسيون».

وعلى هذا الأساس لا يكون الجمع في الزوج الثالث ممكنًا، بل هو بحسب المصطلح ممتنع؛ فلا يمكن أن يكون الإنسان وجبل قاسيون شيئًا واحدًا. وبعبارة

ضرورية للعدد أربعة في ظرف ثبوته، وأما إذا لم يكن العدد أربعة موجودًا، فلن تكون هناك زوجية في البين.

وعلى هذا الأساس فإن المحمول ـ في الضرورات الذاتية ـ يكون ظرفًا لتحقق الموضوع، فإن للضرورة الذاتية أقسام بلحاظ المصداق:

1. حمل الشيء على نفسه، من قبيل: «الإنسان إنسان»؛ لا يكون وجود الموضوع لازمًا في الضرورة الذاتية؛ بمعنى أنه حتى إذا لم يكن هناك أيّ إنسان في الوجود، سوف يكون الإنسان إنسانًا بالضرورة. إن ما هو واجب ولازم في الضرورة الذاتية، هو المصداقية الافتراضية والعقلية للموضوع الأعم من أن يكون موجودًا في الواقع أو غير موجود في الواقع. وعلى هذا الأساس تتمتع حتى قضية «العدم عدم» بالضرورة الذاتية أيضًا؛ بمعنى أنكم إنما تستطيعون القول: «العدم عدم» فيما إذا اعتبرتم عدمًا في دائرة العدم، وإن العدم بهذا الاعتبار يكون قد اكتسب نوعًا من الوضع بهذا الاعتبار، وإن كان هذا الوضع هو عين العدم والافتقار إلى الهوية.

2. حمل ذاتيات الشيء على الذات، من قبيل: «الإنسان حيوان».

3. الحمل الذاتي الأولي، من قبيل: «الإنسان حيوان ناطق».

في هذين الحملين الأخيرين لا يكون الوجود العيني للموضوع ضروريًا. وعلى هذا الأساس يمكن القول بأن القضايا التحليلية  في مصطلح إيمانوئيل كانط، تشتمل على ثلاثة عناوين، وهي: حمل الشيء على نفسه، وحمل ذاتيات الشيء على الذات، والحمل الذاتي الأولي.

4. حمل لوازم الذات على الذات: تطلق اللوازم في المنطق بحسب المصطلح على المحمولات التي وإن لم تكن داخلة في مفهوم الموضوع، ولكنها من حيث المصداق لا تقبل الانفكاك عن الموضوع، فمثلًا لو افترضنا مفهوم المثلث «شكلًا له ثلاثة

أضلاع مغلقة»، فإن اشتماله على ثلاث زوايا مجموعها 180 درجة، سوف يكون من اللوازم التي لا تنفك عن المثلث؛ إذ بناء على التعريف لا يكون الاشتمال على ثلاث زوايا جزءًا من مفهوم المثلث، ولا يكون من المحمولات التي تكون موجودة مع الموضوع تارة ولا تكون موجودة معه تارة أخرى.

وإن حمل لوازم الذات على الذات ينقسم بدوره إلى قسمين، وهما أولًا: المجموعة التي تحتاج ـ في الحمل اللازم على الموضوع ـ إلى البرهان. وثانيًا: المجموعة التي لا تحتاج ـ في الحمل اللازم على الموضوع ـ إلى البرهان، وهي التي يتمّ التعبير عنها باللوازم البيّنة. إن اللوازم البيّنة من مصاديق الأوليات في الصناعات الخمسة التي يكفي مجرّد تصور الموضوع والمحمول فيها للتصديق بها، من قبيل قولنا: «الكل أكبر من جزئه».

الضرورة الوصفية

إن القضية التي ترى ضرورة المحمول بالنسبة إلى الموضوع بشرط الوجود الوصفي، تُسمّى بالمشروطة العامّة وتُسمّى ضرورتها بالضرورة الوصفية، وذلك المحمول إنما يكون ضروريًا بالنسبة إلى الموضوع بشرط هذا الوصف، سواء أكان من دون الوصف بالنسبة إلى الموضوع ضروريًا أم لا، من قبيل القضية القائلة: «كل كاتب تتحرك يده أثناء الكتابة بالضرورة». إن موضوع القضية ـ في هذا المورد ـ ليس هو ذات الكاتب بغض النظر عن كونه كاتبًا، حيث لا تكون حركة يده ضرورية بالنسبة إليه في الحالات العادية، بل إن ذات الكاتب بوصف الكتابة التي عرضت عليه بالفعل، هو الذي وقع موضوعًا للقضية. وعلى هذا الأساس فإن المحمول بالنسبة إلى هذا النوع من الموضوع هو (الذات مع الوصف)، ضروري. فلو أن كاتبًا في الظروف العادية، لا يحرّك يده أثناء الكتابة، فإن هذا الأمر سوف يستلزم التناقض.

الضرورة بشرط المحمول

إن من بين الضرورات الأخرى التي يرد ذكرها في المنطق، هي الضرورة بشرط المحمول. عندما يتحد محمول مع موضوع في الخارج، ويوجدان بوجود واحد، سوف تكون النسبة بينهما في ظرف الاتحاد ضرورية؛ فمثلًا إن قضية: «أنا أكتب الآن بالضرورة» تحكي عن الضرورة بشرط المحمول؛ إذ لو نسب لي عدم الكتابة وأنا أكتب، فسوف يلزم من ذلك التناقض؛ بمعنى أنه لا يمكن القول: «أنا أقوم الآن بالكتابة» و«أنا لا أقوم الآن بالكتابة». لو أخذنا الكتابة هنا مع ذاتي بنظر الاعتبار، بغض النظر عن حالة الكتابة التي عرضت له، سوف تكون نسبة الكتاب لي نسبة إمكانية، وأما في الضرورة بشرط المحمول؛ فإنه يتمّ أخذ المحمول بشرط وجوده بالنسبة إلى الموضوع بنظر الاعتبار، ويجعلون الضرورة حاكمة بهذا الشكل.

ضرورة (de re) وضرورة (de dicto)[1]

لقد ميّز الفلاسفة الغربيون بين نوعين من الجهات. فتارة يجعلون الجهة وصفًا لذات القضية، ويرونها بحسب المصطلح ناظرة إلى الحكم في القضية، من قبيل قضية: ضرورة «الإنسان الواقف واقف» والتي يتمّ التعبير عنها بالجهة الناظرة إلى الحكم (de dicto Modality). وتارة يرون الجهة ناظرة إلى واجدية الموضوع بالنسبة إلى المحمول أيضًا، من قبيل: «الإنسان القائم قائم بالضرورة»، ويعبّرون عنها بالجهة الناظرة إلى الواقع (de re Modality). وفي ضوء ذلك تنقسم الضرورة بدورها إلى الضرورة الناظرة إلى الحكم (de dicto Necessity) والضرورة الناظرة إلى الواقع (de

[1]. للتفصيل في هذا البحث، انظر: سليماني الأميري، سرشت كليّت و ضرورت، 309 ـ 340؛

re necessity). إن هذا هو التفسير الذي يقدّمه كريبكي وبلانتينجا عن الجهة الناظرة إلى الحكم والجهة الناظرة إلى الواقع، والتي على أساسها ستكون الضرورة الناظرة إلى الواقع هي ذات الضرورة في جهات القضايا في المنطق الإسلامي، والضرورة الناظرة إلى الحكم هي ذات ضرورة الصدق في المنطق الإسلامي، وهو الذي ذكره الشيخ الرئيس في كتاب (الإشارات والتنبيهات)[1] صراحة. وعمد إلى تطبيق كلام أرسطو القائم على ضرورة مقدمات البرهان بوصفه احتمالًا على ضرورة الصدق.

إن كريبكي وبلانتينجا في هذا التفسير يقبلان بالضرورة الناظرة إلى الواقع، والتي هي بناء على الفلسفة والمنطق الإسلامي ذات جهة ضرورة القضايا الصادقة، بمعنى انعكاس الواقع والمادة.

وبطبيعة الحال فإن هذا ليس هو التفسير الوحيد للضرورة الناظرة إلى الواقع والضرورة الناظرة إلى الحكم؛ إذ هناك في المقابل من ينكر الضرورة العينية، وهناك من أمثال كواين من ينكر الضرورة الناظرة إلى الحكم، ويقدمون تفسيرًا آخر لهاتين الضرورتين. إن الذين ينكرون الضرورة الناظرة إلى الواقع يدّعون أنه لا يمكن في الواقع وفي نفس الأمر وصف الشيء بالضرورة أو الإمكان، وذلك لأن الضرورة والإمكان أمر نسبي وتابع لكيفية توصيفنا للشيء؛ من ذلك أنه لا يمكن الإشارة إلى اللاعب الدولي حميد استيلي، والقول: «إنه هو الشخص الذي كان يمكن أن يحرز الهدف الأول لإيران على المنتخب الوطني للولايات المتحدة الأمريكية في مونديال كأس العالم لكرة القدم الذي أقيم في فرنسا سنة 1998 م». وذلك لأن المدّعى هو أنه لو وصفنا هذا الشخص باعتباره أول من أحرز الهدف لمنتخب إيران الوطني لكرة القدم سنة 1998 م في مونديال فرنسا، ففي مثل هذه الحالة يكون

[1]. ابن سينا، الإشارات و التنبيهات مع الشرح للشيخ الطوسي، 1: 294.

إحراز الهدف بالنسبة إليه ضروريًا، ولكن لو وصفناه باعتباره «حميد استيلي» سوف يكون إحراز الهدف بواسطته إمكانيًا. وعلى هذا الأساس فإن الضرورة والإمكان ليسا واقعية عينية، بل إن ذلك رهن بطريقة توصيفنا للشيء. وهنا سوف نتجاوز ذكر أدلة الطرفين[1] ونكتفي ببيان هذه النقطة، وهي أن طريقة بياننا للشيء، تعمل على تغيير موضوع القضية. لو كان موضوع القضية هو حميد استيلي، فحيث يكون الموضوع عَلَمًا واسمًا خاصًا، وإن العلَم والاسم الخاص ـ كما ذكرنا في الفصل الأول ـ لا ينطوي على أيّ معنى سوى الذات، فإن إحراز الهدف لن يكون من أوصافه الضرورية. وأما لو أخذنا هذه الذات مع اتصافها بإحراز الهدف، ففي مثل هذه الحالة سوف يتغيّر موضوع القضية، ويكون وصفه بإحراز الهدف ضروريًا. وأما إذا لم تُحدث طريقة بياننا في موضوع القضية فارقًا، وبقي الموضوع كما كان عليه سابقًا، أمكن لنا أن نستنتج أن الضرورة الناظرة إلى الواقع لا حقيقة لها.

الضرورة المنطقية

هناك من فلاسفة الغرب من يفرّق بين الضرورة المنطقية[2] وبين الضرورة التجريبية أو الواقعية[3]. والذي نهتمّ ببحثه هنا هو التعريف بالضرورة المنطقية. وقد عمد بارنز إلى بيان الضرورة المنطقية على النحو الآتي: «إن الضرورة المنطقية معروفة بما يكفي: إن القضية إنما تكون ضرورية من الناحية المنطقية، إذا ـ وفقط إذا ـ كان نفيها يستلزم التناقض»[4].

مع أيّ واحدة من الضرورات الذاتية أو الوصفية أو بشرط المحمول يمكن أن

[1]. تفصيل هذا البحث في كتاب (سرشت كليت و ضرورت)، لكاتب السطور.

القضية الضرورية بمعنى القضية التحليلية، إذ لكل واحد منهما معنى مختلفًا، وإن كان يمكن أن يتصادقان في بعض الموارد. إن القضية التحليلية هي القضية التي يكون فيها مفهوم المحمول عين مفهوم الموضوع أو من الأجزاء المفهومية للموضوع، بيد أن القضية الضرورية هي التي لا ينفصل فيها المحمول عن الموضوع، سواء أكان مفهوم المحمول عين الموضوع أو من أجزائه المفهومية، أو ينفصلان عن بعضهما من الناحية المفهومية. وعلى هذا الأساس فإن قضية «المثلث له ثلاثة أضلاع» قضية تحليلية وقضية ضرورية أيضًا، بيد أن قضية «المثلث له ثلاث زوايا» إنما هي قضية ضرورية فقط، وليست تحليلية. وذلك بطبيعة الحال مع افتراض أن يتمّ تعريف المثلث بوصفه مثلثًا له ثلاثة أضلاع مغلقة، وفي هذه الحالة، على الرغم من الاتصاف بالزوايا الثلاثة ليس داخلًا في الحقل المفهومي للمثلث، بيد أن التحقق الخارجي والتمثّل الذهني للمثلث لا ينفصل عن الاشتمال على ثلاث زوايا.

2 . المواد الثلاثة في الفلسفة

إن المواد الثلاثة في المنطق عبارة عن كيفية نسبة المحمول مع الموضوع ـ على ما سبق توضيحه ـ وأما في الفلسفة، فإن المواد الثلاثة عبارة عن كيفية نسبة الوجود إلى كل موضوع. وبعبارة أخرى: إن كل شيء في الواقع ونفس الأمر إما أن يكون الوجود بالنسبة إليه ضروريًا وواجبًا، أو ممتنعًا، أو لا ضروريًا ولا ممتنعًا بل ممكنًا. وكذلك فإن القضية التي تشتمل على واحدة من الجهات، تُسمّى بالموجّهة. وعلى هذا الأساس فإن المواد والجهات في الفلسفة أخص من المواد والجهات في المنطق، إذ في الفلسفة إنما يتمّ التعامل مع الهليات البسيطة، وأما في المنطق فيتم البحث في الهليات البسيطة وفي الهليات المركّبة أيضًا.

الفصل الرابع: البرهان

يُطلق مصطلح «البرهان» في المنطق على قسم من القياس، الذي هو بدوره قسم من الحجة. ولكي نعمل على إيضاح مرادنا من «البرهان»، يجب أن نتناول بعض الأبحاث في هذا الشأن، وذلك على النحو الآتي:

1 . التصوّرات

أ ـ إن لدى كل إنسان مجموعة كبيرة من التصورات في ذهنه، وهو يراكم من أعدادها وكمياتها يومًا بعد يوم. وبطبيعة الحال فإن لهذه التصوّرات مناشئ وأقسامًا، ولكن ليس لذلك أهمية كبيرة في بحثنا؛ بمعنى أنه ليس من المهم بالنسبة لنا أن نعلم من أين جاء مفهوم العلة والإله والوحدة والماء والأوكسجين والأصفر والحامض، وما هي المسارات التي سلكها الذهن للوصول إلى هذه الأمور، وإنما الشيء الوحيد الذي يهمنا هنا، هو وجود ذات هذه المفاهيم. كما أنه ليس من المهم بالنسبة لنا أن نعلم ـ على سبيل المثال ـ ما هو الفرق بين مفهوم الوحدة والحامض، وإن كانت هذه الاختلافات وتبويب التصوّرات والمفاهيم تعدّ مهمّة في محلها.

ب ـ إن كل واحد من المفاهيم والتصوّرات ـ من حيث أنه تصوّر ومفهوم ـ يحكي عن شيء نسمّيه بالمحكي. إن المفهوم والتصوّر بمنزلة المرآة التي تنعكس فيها الصورة، فإن مفهوم الأوكسجين والأرنب ـ على سبيل المثال ـ إنما يحكي عن شيء هو الأوكسجين والأرنب. حتى أنه لو انعدم العالم والكون ولم يبق أي أوكسجين وأرنب في الخارج، يبقى مفهوم الأوكسجين والأرنب يحكي عن محكيّه.

ج ـ إن تنوّع المفاهيم لا يعني بالضرورة تباينها المفهومي؛ إذ من الممكن أن يكون المفهومان المتمايزان متباينين أيضًا، من قبيل: مفهوم «الأبيض» و«الحامض»، أو لا يكونان متباينين، كأن يشتمل مفهوم ما ـ مثلًا ـ على مفهوم أو عدّة مفاهيم، من قبيل: مفهوم «المثلث» الذي يتضمّن كل واحد من المفاهيم الآتية، وهي: «الثلاثة» و«الضلع» و«المغلق».
د ـ وعلى هذا الأساس يمكن لنا القول إن كل شخص يمتلك في ذهنه، (n) من المفاهيم. فلو كان الشخص يمتلك مفهومًا واحدًا في ذهنه، عندها يكون (n = 1)، وإن كان يمتلك مفهومين في الذهن، عندها يكون لديه (n = 2)، وهكذا. إن مرادنا من الوحدة المفهومية، هو أن يقع كل مفهوم في الحدّ الأدنى بإزاء لفظ واحد، وينتقل الإنسان من هذا اللفظ إلى ذلك المفهوم. وعلى هذا الأساس فإن تركيب لفظين يدلّ كل واحد منهما على مفهوم، يدلّ بنفسه على مفهوم ثالث، من قبيل: «شخص أعمى» أو «حيوان ناطق».

2 . القضايا

أ ـ كما توجد بعض التصوّرات في ذهن الإنسان، فإنه يحتفظ في ذهنه ببعض القضايا سواء أكان يذعن بها أم لا، وسواء أكانت صادقة أم كاذبة.
ب ـ إن القضايا إما مركّبة أو بسيطة. إن القضايا المركّبة تتألف من القضايا البسيطة. وإن القضايا البسيطة بدورها هي القضايا التي تتألف ـ في الحدّ الأدنى ـ من تصوّرين، ومفادها الاتحاد بل والوحدة بين تلك الصورتين. وتُسمّى القضايا البسيطة حملية، ويُسمّى كل واحد من التصورين موضوعًا ومحمولًا. من الممكن أن يكون كل واحد من الموضوع والمحمول مؤلفًا من عدّة تصوّرات، من قبيل: «الإنسان حيوان ناطق»؛ حيث أن المحمول هنا مركّب من «الحيوان» و«الناطق».

شخص يواجه على الدوام بواسطة (m + 2n²) قضية حملية.

ز ـ إن قضية (m + 2n²) ليست فعلية في ذهن أيّ إنسان؛ وذلك لأن الـ (n) مفهومًا ليس له حضور فعلي في ذهن الأشخاص على الدوام، لكي يتم بواسطته صياغة تركيب منها (m + 2n²)، وعليه يمكن للإنسان أن يواجه بواسطة (m + 2n²) قضية بالفعل، وعلى هذا الأساس يمكن القول: إن  (m + 2n²) قضية موجودة في ذهن كل شخص بالقوة.

ح ـ إن من بين (m + 2n²) قضية تعدّ قضية (n) من قبيل حمل الشيء على النفس، و(n) قضية سلب الشيء عن النفس؛ إذ كل واحد من تصوّر (n) يمكن حمله على نفسه أو سلبه عنها.

ط ـ إن من بين (m + 2n²) قضية لدينا (4n) قضية، حيث يحمل كل واحد من (n) على نقيضه أو كل واحد من (n) على نفس ذلك المفهوم أو سلبه عنه؛ فلو كان لدينا ـ على سبيل المثال ـ مفهومان، وهما: مفهوم «الإنسان» و«غير الإنسان»، يمكن لنا أن نستخرج من هذين المفهومين أربع قضايا؛ حيث يكون كل من الموضوع والمحمول فيها نقيضًا للآخر:

1. الإنسان غير الإنسان.

2. الإنسان ليس غير الإنسان.

3. غير الإنسان إنسان.

4. غير الإنسان ليس إنسانًا.

3 . الاعتقاد

إن الاعتقاد[1] حالة تكون لدى الإنسان الذي هو متعلق تلك القضية[2]؛ بمعنى ان بمقدورنا أن نعتقد بقضية أو لا نعتقد بها؛ وعليه فإن اعتقادنا يتعلق بقضية. من ذلك على سبيل المثال أني أعتقد بأن «الله موجود»، وأن «هذه الصفحة بيضاء»، و«مجموع الزوايا الداخلية للمثلث  تساوي زاويتين قائمتين» وهكذا.

من الممكن أن يعتقد شخص ما بقضية معيّنة أو يعتقد بسلبها (وليس بنقيضها). كما يمكن له أن لا يعتقد بأيّ واحد من طرفي السلب والإيجاب، من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن لا يعتقد بالقضية القائلة «كل حيوان إنسان»، ولا يعتقد بسلبها، الذي هو: «ليس هناك أيّ حيوان إنسان».

طرق الوصول إلى الاعتقاد

الاستدلال (الحجة)

إن واحدًا من طرق الوصول إلى الاعتقاد هو الاستدلال[3]؛ بمعنى أن نضم قضية أو عدّة قضايا إلى بعضها بحيث نحصل منها على قضية أخرى؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ من بين (m + 2n²) قضية، نأخذ القضية (X) بنظر الاعتبار التي هي مجهولة بالنسبة لنا. في حين أننا من بين (m + 2n² - X) قضية، نعمل على تنظيم القضايا بشكل نصل من خلاله إلى القضية (X). وكلما كان لنا اعتقاد بالقضايا المستعملة، قد نعتقد بـ (X) أيضًا.

الدور في الاستدلال

هل يمكن من خلال الاستدلال أن نعتقد کل واحد من (m + 2n²) قضية؟ إذا كان كل واحد من (m + 2n²) قضية، مجهولًا، وتم إيضاحه بواسطة القضايا الأخرى في هذه المجموعة، فسوف يلزم من ذلك أن لا يكون أيّ واحد منها معلومًا؛ إذ أننا إنما يمكن لنا الاعتقاد بقضية (X₁) فيما لو أمكن لنا أن نستعين بقضية (X₂) و(X₃)، وحيث أن كل واحد من هاتين القضيتين بدوره ليس متعلقًا للاعتقاد، وهما مجهولان بحسب المصطلح، يجب أن نستعين بـ (X₄) و(X₅). وكل واحد منها تابع بدوره إلى قضايا أخرى، وحيث أن مجموعة (m + 2n²) محدودة وليست غير محدودة، فإننا على هذا الأساس عندما نصل إلى آخر القضايا المجهولة، يجب علينا الرجوع والعمل على إيضاحها وبيانها بواسطة (X₁) و(X₂) و... وهذا دور في الاستدلال، وهو واضح البطلان. وعلى هذا الأساس فإن طريق الوصول إلى الاعتقاد لا ينحصر بالاستدلال، وعلينا أن نؤمن بأن هناك معتقدات أساسية تضع بين أيدينا معتقدات مستنتجة. بيد أنها في حدّ ذاتها لا يتمّ الحصول عليها من طريق الاستدلال.

غير الاستدلال

رأينا آنفًا أننا لا نستطيع دائمًا أن نستفيد من القضايا الأخرى من أجل الوصول إلى الاعتقاد؛ ومن هنا توجد لدينا بعض المعتقدات الأساسية التي لم يتمّ الحصول عليها من طريق الاستدلال. إن هذا النوع من المعتقدات، يتمّ الحصول عليه من طرق أخرى، من قبيل: الحس أو إدراك التصوّرات.

وعلى هذا الأساس فإننا في مجموعة (m + 2n²) لدينا في الحدّ الأدنى (6n) قضية، حيث أن (3n) منها أولية الصدق، و(3n) منها أولية الكذب؛ وذلك لأن قضية (n)، هي حمل الشيء على النفس، وهي أولية الصدق، وإن قضية (n)، هي سلب الشيء عن النفس، وهي أولية الكذب. إن قضية (n) هي حمل نقيض الشيء على الشيء، وهي أوليّة الكذب، وقضية (n)، سلب نقيض الشيء عن الشيء حيث هي أولية الصدق. إن قضية (n) هي حمل الشيء على نقيضه، وهي أولية الكذب، وقضية (n) سلب الشيء عن نقيضه، وهي أولية الصدق. وعلى هذا الأساس كلما عمدنا إلى مقارنة مفهوم ما مع نفسه أو نقيضه، سوف ينتج عن ذلك ست قضايا أولية الصدق أو أولية الكذب، ولو عمدنا إلى مقارنة مفهومين إلى نفسهما ونقيضهما، سوف ينتج عنهما اثنتا عشرة قضية أولية الصدق أو أولية الكذب.

ويأتي قولنا «في الحدّ الأدنى» من أنه يحتمل أن يكون هناك محمول من الأجزاء المفهومية للموضوع أو نقيضه، وفي مثل هاتين الحالتين سوف يقوم العقل بالتصديق أو التكذيب بمجرّد تصوّرهما؛ بمعنى أن الصورة الأولى أولية التصديق، والصورة الثانية أولية التكذيب.

إن المحمولات التي تكون جزءًا من مفهوم الموضوع، تُسمّى في المنطق بـ «الذاتيات». لو أطلقنا على عدد من هذا النوع من القضايا الموجبة اسم «z»، ففي مثل هذه الحالة سوف تكون قضايانا الأولية في الحدّ الأدنى (2z + 6n)، وحيث تكون لدينا قضايا محمولها الذاتي عبارة عن موضوعاتها، من قبيل: حمل الأضلاع الثلاثة المغلقة على المثلث أو سلبها عن المثلث؛ وعلى هذا الأساس سوف يكون Z > O  ويكون بالتالي  6n<(2z+6n) .

لو اعتبرنا القضايا التحليلية ـ طبقًا للتعريف ـ هي القضايا التي يكون مفهوم

المحمول فيها عين مفهوم الموضوع أو جزء مفهوم الموضوع، وتمّ حمله على الموضوع، واعتبرنا القضية المتناقضة قضية يكون فيها مفهوم المحمول عين أو جزء مفهوم الموضوع حيث يتمّ سلبه عن الموضوع، ففي مثل هذه الحالة يكون عدد من القضايا (2z + 6n) تحليلية أو متناقضة، وعدد آخر منها تحليلية أو متناقضة، ولكنها في الوقت نفسه أولية التصديق أو أولية التكذيب، وهي القضايا التي يكون موضوعها ومحمولها متناقضين من الناحية المفهومية. وعلى هذا الأساس تكون قضية «إن a ليس غير a» أو «إن غير a ليس a» أولية الصدق، ولكنها غير تحليلية. وكذلك قضية «إن a غير a» أو «غير a هو a» أولية الكذب، ولكنها ليست متناقضة.

وهنا يطرح هذا السؤال نفسه، وهو: هل عدد الأوليات ـ الأعم من الأولية الصدق والأولية الكذب ـ والتي هي ـ طبقًا للتعريف ـ يكفي مجرد تصوّر الطرفين في القضية للتصديق أو التكذيب بها، سوف يكون متساويًا مع (2z + 6n) أم هناك قضايا أولية الصدق وأولية الكذب، حيث لا تدخل ضمن مجموعة (2z + 6n)؟ في معرض الجواب عن هذا السؤال يجب أن نعمل على توضيح مصطلح البيّن بالمعنى الأعم؛ ليتضح  أن مجموعة (2z + 6n) أصغر من كل الأوليات، ولكن قبل العمل على إيضاح البيّن بالمعنى الأعم لا بدّ من التذكير بهذه النقطة وهي أن المحمول في كل قضية من مجموعة (2z + 6n) إما عين الموضوع أو جزء الموضوع أو نقيض الموضوع. ولهذا السبب فإن مجرّد تصوّر الموضوع والمحمول كان كافيًا للتصديق أو التكذيب. وأما في القضايا البيّنة بالمعنى الأعم فإن المحمول على الرغم من عدم اشتماله على أيّ واحدة من الحالات الثلاثة الآنفة، إلا أن العقل بمجرد تعقل الموضوع والمحمول يحكم بصدق أو كذب القضية. لنفترض أن عبارة «شكل مغلق ثلاثي الأضلاع» تعريف للمثلث، ففي مثل هذه الحالة فإن «امتلاك ثلاث زوايا» لن يكون جزءًا من مفهوم المثلث، بيد أن كل شخص يستحضر مفهوم المثلث في ذهنه،

لن يكون بمقدوره أن لا يتصوّر «امتلاك ثلاث زوايا». ومن هنا فإن قضية «إن المثلث له ثلاث زوايا»  ليست تحليلية، ولا الموضوع والمحمول فيها متناقضان، ولا هما متناقضان في ذاتهما، ولكن مع ذلك فإن كل شخص يتصوّر الموضوع والمحمول، يحكم بصدق تلك القضية، ولو قلنا: «إن المثلث ليس له ثلاث زوايا» فإنه سوف يحكم بكذب هذه القضية فورًا بمجرّد تصوّر الموضوع والمحمول فقط.

وبطبيعة الحال هناك طرق أخرى غير الاستدلال والحس وإدراك التصورات للاعتقاد بقضية ما، من قبيل: التقليد، ممّا لا يحتوي على أهمية كبيرة في بحثنا، ولذلك فإننا سوف نعرض عن ذكرها.

4 . تبرير الاعتقاد

إن الاعتقاد إنما يكون مقبولًا فيما إذا أمكن لنا أن نقدم له تبريرًا معرفيًا، ومن هنا فإن الاعتقاد الذي يستند إلى التقليد الأعمى من دون بصيرة، لا يكون هو المراد هنا. وأما الاعتقاد المبرّر فهو جدير بالاعتناء. وبطبيعة الحال فإن هذا الكلام لا يعني أن كل اعتقاد مبرّر يكون مقبولًا وصادقًا. فقد يكون الاعتقاد مبرّرًا، ولكن لا يوجد دليل قاطع على القبول به، بل وقد يكون كاذبًا أيضًا. لنفترض ـ على سبيل المثال ـ أنك قد اشتريت كتابًا مؤخرًا، ثم ضاع منك هذا الكتاب دون أن تترك فيه أيّ علامة تميّزه من سائر الكتب الأخرى، وبعد البحث تمكنت من العثور على كتاب مماثل له تمامًا ولم يدّع شخص أن هذا الكتاب يعود له، ففي مثل هذه الحالة يحصل لديك اطمئنان أن الكتاب لك، وإن كان من الممكن أن لا يكون هو الكتاب الذي أضعته، وإنما هو مجرّد كتاب مشابه له. وعلى هذا الأساس يجب أن تكون هناك معايير على معقولية معتقداتنا، لنعمل بواسطتها على تقييم تبريرنا لها.

تقييم تبرير الاعتقاد

ذكرنا أن كل اعتقاد يجب أن يكون مبرّرًا ليكون مقبولًا إلى حدّ ما. إن الطرق التي تجعل المعتقدات مبرّرة ومقبولة إلى حدّ ما، عبارة عن: 1 ـ الاستدلال. 2 ـ الحسّ. 3 ـ إدراك التصوّرات. وفيما يلي نبحث كل واحد من هذه الطرق الثلاثة على التوالي:

تقييم تبرير الاعتقادات النظرية

إن استنباط النتيجة من المقدمة أو من المقدمات ـ أو بعبارة أخرى: الاستدلال في المنطق ـ ينقسم في بعض التقسيمات العامة إلى استدلال مباشر وغير مباشر أو حجة.

تقييم تبرير الاعتقاد من طريق الاستدلال المباشر

في الاستدلال المباشر يتمّ التوصّل من صدق أو كذب قضية ما إلى صدق أو كذب قضية أخرى، حيث ترتبط بمورد القاعدة الاستنتاجية؛ ففي العكس المستوي وعكس النقيض ـ على سبيل المثال ـ إنما يتمّ التوصّل من صدق القضية إلى صدق عكسها أو عكس نقيضها، أو في قاعدة التناقض يتمّ التوصّل من صدق واحد من المتناقضين إلى كذب الآخر وبالعكس. إن الاستنتاجات لا موضع للتردّد والتشكيك حولها في الأدلة المباشرة من وجهة نظر المنطق الصوري، ولذلك فإن المهم في البين هو قبول أو عدم قبول القضية الأولى التي تستنتج منها القضية الثانية؛ فلو أن شخصًا ـ مثلًا ـ لم يقبل بصدق أصل القضية، أمكن له الشك والتردّد في صدق عكسها أو عكس نقيضها. وعلى هذا الأساس فإن التقييم المعرفي الإيجابي للمعتقدات النظرية المستنتجة من الأدلة المباشرة، يتوقف على التقييم الإيجابي للقضية الأصلية، وبمجرّد الاستنتاج المباشر للقيم الإيجابية لا يتمّ إحراز تبرير الاعتقاد.

تقييم تبرير المعتقدات الأوّلية

إن الأوّليات هي القضايا التي يكفي فيها مجرّد تصور طرفي القضية للتصديق بها أو تكذيبها. سبق أن ذكرنا أن من بين n مفهوم، يواجه كل شخص بالقوة أكثر من (2z + 2n²) قضية، وكذلك يواجه أكثر من (2z + 6n) قضية، وعليه يمكن القول في المجموع: (إن الأوّليات > 2z + 6n ).

كما يمكن تقسيم الأوليات بدورها إلى أربعة أقسام أيضًا، وذلك على النحو الآتي:

1. الأوليات التي يكون الموضوع والمحمول فيها عين الآخر. وبعبارة أخرى: إنها إما من قبيل حمل الشيء على النفس أو من قبيل سلب الشيء عن النفس.

2. الأوليات التي هي من قبيل حمل مجموع أو بعض الأجزاء المفهومية للشيء على نفسه أو سلب مجموع أو بعض الأجزاء المفهومية للشيء عن نفسه.

3. الأوليات التي يكون فيها ذات الموضوع في 1 و2 والمحمول، نقيض المحمول 1 و2 أو بالعكس، وتحمل على الآخر أو تسلب عنه.

4. الأوّليات التي يكون الموضوع والمحمول فيها مختلفين من الناحية المفهومية ـ أي لا يكون بينها اشتراكًا مفهوميًا، لا أنهما يشتملان على تناقض مفهومي ـ وتحمل على بعضها أو تسلب عن بعضها.

إن كل شخص يلتفت إلى هذه الطوائف الأربعة من القضايا الأولية؛ بمعنى أن يتصوّر الموضوع والمحمول، سوف يعتقد بصدقها أو كذبها. ويكمن تبريره لذلك في الاعتقاد ببداهة أو أولية هذه القضايا؛ بمعنى أن تبريرها يكون معها؛ وبعبارة أخرى: إن هذه القضايا تعمل في الواقع على تبرير ذاتها. وبطبيعة الحال فإن وضوح هذه الطوائف الأربعة ليس على نسق واحد، بل إن بعضها يحظى بوضوح أكبر.

بمجرّد تصور الموضوع والمحمول. ومن الممكن بعد الحصول على قضايا (1 و2 و3)، أن نعرّف نصف الدائرة بخطين مستقيم ومنحن متقاطع في نقطتين متمايزتين، ولكن كما رأينا فإننا قد توصلنا إلى هذا الحكم من دون امتلاكنا لهذا التعريف.

وعلى هذا الأساس فإن الطائفة الرابعة من الأوليات عبارة عن القضايا التي لا يكون المحمول فيها موضوعًا في حد ذاته ولا جزءًا مفهوميًا لها، ولا نقيضًا لكل واحد منهما، بل هو مفهوم مغاير للموضوع، وإن العقل إنما يصل إلى العلم بمجرّد تصوّر النسبة بينهما.

5 . التصديقات الاولية في القياس

إن القضايا الأساسية هي القضايا التي تقوم عليها المعتقدات النظرية على نحو مباشر أو غير مباشر، وإن خصوصية القضايا الأساسية في القياس هي أنها لا تحتاج إلى استدلال، وإلا فإنها لن تكون قضايا أساسية. ولكن لا بدّ من الالتفات إلى أن كلتا مقدّمتي القياس في العلوم لا يمكن أن تكون من المعتقدات الحسّية أو الوجدانية، وذلك لأن هذه المعتقدات شخصية، في حين يجب في الحدّ الأدنى أن تكون إحدى مقدمتي القياس من الأوليات الكلية أو تنتهي إليها. وأن تكون كلتا مقدمتي القياس من الأوليات أمر معقول تمامًا، ولكن هل يمكن لكلتا مقدمتي القياس أن تكون من كل طائفة من الأوّليات الأربعة؟ يجب القول في الجواب: لا يُشترط في القياس ـ من حيث هو قياس ـ أن تكون مقدماته من أيّ طائفة من الأوليات، غاية ما هنالك أن البحث الآخر الذي يجب الالتفات إليه هو أن المعتقدات النظرية هل يمكن الحصول عليها من أيّ طائفة من الأوليات؟ يجب القول: إذا كان المعتقدان من سنخ الطائفة الأولى والثانية لن يتم العلم بمجهول من طريق القياس؛ إذ لا يمكن الحصول من تكرار حمل الشيء على نفسه على غير حمل الشيء على نفسه.

الأخرى من الحسّيات؛ فإنه على الرغم من أن الاعتقاد بالنتيجة مبرّرًا، إلا أن تبريرها لن يكون قطعيًا، وإن احتمال الخلاف لا يكون غير ممكن من الناحية المنطقية. وعلى هذا الأساس فإن النتيجة في كل قياس إنما تكون مبرّرة على نحو القطع واليقين إذا كانت أولًا: لا تحتوي على أيّ مقدمة حسية، وثانيًا: أن تكون مقدمتها العقلية إما من الأوليات أو تنتهي إلى الأوليات.

6 . البرهان والعلوم البرهانية

إن البرهان[1] هو القياس الذي تكون مقدماته من اليقينيات؛ بمعنى أنه إذا كانت كلتا مقدّمتي القياس يقينية، كان ذلك القياس برهانًا. وعلى هذا الأساس لا توجد في البرهان مقدمة حسيّة، وإنما مقدمات القياسات البرهانية إما وجدانية أو أولية أو تنتهي إلى الأولية. إن العلوم البرهانية هي العلوم التي تتشكل مسائلها وقضاياها من الأوليات حصريًا أو القضايا التي تنتهي إلى الأوليات أو الوجدانيات.

القضايا اليقينية

كما سبق أن ذكرنا فإن المقدمات يجب أن تكون من اليقينيات. وإن المقدمة اليقينية تنحصر بدورها في القضايا التي تكون وجدانية أو أولية أو تنتهي إلى الأولية. وفي الحقيقة فقد عرّفنا القضايا اليقينية هنا بالمصداق، والتعريف بالمصداق هو الآخر تعريف منهجي، بمعنى أنه لا يمكن فيه إبداء احتمال الخلاف، وعليه فإن اليقين هنا ليس مجرّد حالة نفسية فقط، إذ يمكن الحصول على اليقين النفسي من طريق الحس بل وحتى من طريق التقليد الأعمى أيضًا، وأما اليقين في القضايا اليقينية التي تقع مقدمة للبرهان، فهو اليقين الذي لا ينسجم من الناحية المنطقية مع احتمال الخلاف،

على معتقدات يقينية مبررة في خارج نفسه أيضًا، وهو ما سوف نعمل على توضيحه في العنوان الآتي.

7 . الاعتقاد بالعالم الخارج عن النفس

قد يبدو في بادئ النظر من خلال الالتفات إلى ما تقدّم أن يذهب التصوّر إلى حدّ القول بأن الإنسان لا يستطيع الحصول على علم يقيني خارج ساحة نفسه؛ وذلك لأن هذا العلم اليقيني إما أن يكون من الوجدانيات أو من الأوليات أو من النظريات القائمة على الأوليات:

فإن كان من الوجدانيات فسوف يلزم التناقض؛ وذلك لأنه من جهة علم وجداني متعلقه هو ذات نفس العالم أو حالاته، ومن جهة أخرى يتعلق العلم بالخارج عن النفس.

وإن كان من الأوليات، فإن القضية وإن كانت صادقة، إلا أن هذا لا يعني وجود شيء خارجي وعيني تتطابق معه القضية، بل إن هذه قضايا حقيقية هي بحكم القضايا الشرطية؛ فمثلًا عندما نقول: «إن مجموع الزوايا الداخلية للمثلث يساوي زاويتين قائمتين»، لا نعني بذلك وجود مثلث واقعًا على هذه الصفة، بل بمعنى أنه مع افتراض وجود مثلث يكون هذا الحكم ثابتًا له. ومن الواضح أن علمنا بالخارج عن أنفسنا ليس من الأوليات.

وإن كانت من النظريات، فهي لا تخرج من إحدى حالتين، وهما أولًا: إما أن تكون إحدى المقدمتين فيها من الوجدانيات، أو أن تكون كلتا المقدمتين من الأوليات. في الحالة الأولى سوف تكون نتيجة البرهان مرتبطة بالوجدانيات التي تتحقق في داخل النفس، وفي الحالة الثانية سوف تكون نتيجة القضية الحقيقية في قوة الشرطية؛ بمعنى أنه حتى في مثل هذه الحالة لا يتمّ إثبات وجود شيء خارج النفس.

نقول في الجواب عن هذا الإشكال: لنفترض أن طريق العلم اليقيني بعالم الخارج عن النفس بالنسبة إلى الناس العاديين[1] هو البرهان، يمكن إثبات الأشياء الواقعة في خارج النفس من طريق الأوليات البحتة؛ وذلك لأن الأوليات وإن كانت من القضايا الحقيقية والتي هي في قوّة الشرطية، بين أن هذا الكلام لا يعني أنه كلما أصبحت القضية حقيقية تكون شرطية بشكل بحت، ولا تبيّن متعلقها بأيّ وجه من الوجوه، بل يمكن العثور على قضايا أولية يكفي فيها مجرّد تصوّر الموضوع والمحمول للتصديق بالوجود العيني. إن هذا النوع من القضية إنما يوجد حصرًا في الإلهيات بالمعنى الأخص، وفي الحقيقة فإن البراهين الوجودية تدعي مثل هذا الادعاء.

يُضاف إلى ذلك أن إثبات العالم الخارج عن النفس يمكن أيضًا من طريق التركيب والمزج بين الوجدانيات والأوليات، وذلك حيث نجعل حالة من الحالات النفسانية موضوعًا للحكم العقلي؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ عندما تظهر في نفسي صفحة بيضاء، أجعل من هذا البياض موضوعًا وأقول بأن البياض ممكن الوجود، ثم من خلال ضمّ أصل العلية ـ التي هي حكم عقلي ـ نستنتج أن هذه الحالة النفسانية معلولة لعلة، وإن علتها لا تخرج من إحدى حالتين: إما أن تكون ذات النفس، أو شيء من خارج النفس. وفي الحالة الأولى يجب أن تكون النفس عالمة بعليتها، في حين أن النفس تعلم أنها ليست علة لها، إذن يجب أن تكون علتها شيء خارج عن النفس، وعليه ليس الأمر كما لو أننا لا نستطيع الانتقال من طريق الوجدانيات إلى خارج النفس.

[1]. إذ لا يكون هذا الادعاء جزافًا بأن يكون الإنسان خالقًا بإذن الله، ويحصل على علم بمخلوقه الخارجي على نحو العلم الحصولي أو حتى العلم الحضوري.

8 . إمكان البرهان وعدم استحالة البرهان

إن إمكان البرهان أو استحالة البرهان وصف للقضية؛ بمعنى أنه كلما جعلنا قضية ما موضوعًا، أمكن جعل محمولها «ممكن الإثبات» أو «مستحيل الإثبات». والآن يرد هذا السؤال القائل: ما هو سنخ هذه القضايا؟ وهل هي من الأوليات؟

يمكن القول في الجواب: إن بعض هذه القضايا أولي، وبعضها الآخر ليس بأولي، فإن كان موضوع القضية هو حمل الشيء على النفس الذي هو من أول الأوليات، يبدو أنها غير قابلة للبرهان؛ وذلك لأن كل قضية قابلة للبرهان إنما تتمّ البرهنة عليها بواسطة هذه القضية وأصل امتناع التناقض، ومن هنا لا يمكن اعتبار ذات هاتين القضيتين قابلتين للبرهان، ولكن بالنظر إلى النقطة ـ التي سنأتي على ذكرها ـ يمكن توسيع إمكان البرهان ليشمل الموارد أعلاه أيضًا، وبطبيعة الحال فإن بعض الصوَر بسبب وضوحها الزائد عن الحد تقع في إبهام.

بيد أن النقطة الجديرة بالملاحظة هي أنه لبرهانية أمر قابل للبرهان، هناك طريقان بشكل عام، الأول: الطريق المباشر الذي يجب الوصول من خلاله إلى المطلوب المنشود ببعض المقدمات، والآخر: الطريق غير المباشر وهو الطريق المعروف بـ «برهان الخُلف» حيث نصل فيه إلى النتيجة المنشودة من خلال ردّ نقيض المطلوب. وعلى هذا الأساس فإن كل قضية يمكن الوصول إليها بواسطة بعض المقدمات حيث لا يرد بشأنها أيّ احتمال للخلاف، أو نفي نقيضها ببعض المقدمات، تكون قابلة للبرهان، وإن كل قضية يكون القبول بها مستلزمًا للتناقض، لا تكون قابلة للبرهان. وعلى هذا الأساس يمكن الحكم في بعض القضايا على نحو أولي بأنها قابلة للبرهان أو غير قابلة للبرهان؛ وذلك لأن موضوع القضية إذا كان ينطوي على تناقض داخلي فإنه لن يكون قابلًا للبرهان، وإن كان ينطوي على ضرورة ذاتية يكون قابلًا للبرهان. إن الذين يدّعون البراهين الوجودية يقولون بهذا الرأي.

الفصل الأول: الله والإنسان

إن الأبحاث التي سوف يتمّ تناولها في هذا الفصل تعدّ بمنزلة المقدمة إلى الفصول القادمة. إن هذه الأبحاث ليس لها جامع ماهوي، ولكن يمكن أن نحصل لها على جامع انتزاعي حيث هو في الواقع عبارة عن الأبحاث المرتبطة بالله التي يتعاطى معها الإنسان، ولذلك فقد اخترنا لهذا الفصل عنوان «الله والإنسان».

1 . وجود وعدم وجود اللّه في حياة الإنسان

قبل بيان إمكان إثبات أو عدم إمكان إثبات وجود الله، يرد على ذهن الإنسان سؤال جوهري يقول: هل لوجود الله تأثير في حياته؟ وذلك لأننا إنما نحتاج إلى إثبات شيء فيما لو كان لوجوده أو عدم وجوده فائدة في حياتنا. وعليه لو أمكن إثبات شيء للإنسان دون أن يكون له أيّ تأثير في حياته، فما هي الفائدة التي تترتّب على إثباته؟ من ذلك مثلًا أن تقدير وزن الكتاب الذي تقرأه الآن وإن كان ممكنًا، ولكنك لا تكلّف نفسك عناء التعرّف على وزنه أبدًا؛ إذ ليس لذلك أيّ تأثير إيجابي في حياتك؟ ولو افترضنا أنك تعتزم السفر إلى بلد بعيد، وتسعى مهما أمكن إلى حمل خصوص الأشياء الضرورية التي تحتاج إليها في هذا السفر، وذلك لأن الوكالة التي تريد السفر معها لا تجيز لك إلا مقدارًا من البضائع التي لا يزيد وزنها على عشرين كيلوغرام مثلًا، وعليه تكون في مثل هذه الحالة بحاجة إلى معرفة وزن الحقائب التي تأخذها معك في السفر، وسوف يكون لمعرفة وزنها فائدة بالنسبة لك؛ لأنك لا تريد أن تتعرض إلى مشكلة ومتاعب تعترضك في هذا السفر بسبب حملك للوزن الزائد.

وفي مورد إثبات وجود الله قد يقال: ما هي الفائدة التي تنطوي على إثبات وجود الله؟ فنحن في حياتنا اليومية يجب أن نحتاط ونعمل على تنظيم حياتنا بحيث لا يكون هناك أيّ تأثير فيها لوجود الله أو عدمه. وبعبارة أخرى: إن علينا أن ننظم حياتنا بحيث لا نتعرّض إلى الضرر عند عدم اكتشاف وجود الله، بل ولا نكون قد خسرنا شيئًا حتى في حالة اكتشاف وجوده أيضًا[1].

وقيل في نقد هذا الاستدلال: «هل يمكن للشخص الذي يعتقد بوجود الله من أعماق قلبه أن يكون متساويًا مع الشخص الذي لا يعتقد بوجود الله أصلًا؟ وهل يمكن لوجود الله والاعتقاد به أن يكون عديم القيمة كما لو أنه ورقة على شجرة مغروسة في غابة تقع في مجاهيل قارة ما؟ إني على المستوى الشخصي أعتقد بأن الإنسان إذا كان معتقدًا بوجود الله أو معتقدًا بعدم وجود الله، فإن حياته سوف تنقلب رأسًا على عقب»[2]. يضاف إلى ذلك أن فرضية هذا الاستدلال على ما يبدو هي أن الوجود منحصر بهذه الحياة الدنيوية والمادية، وليس هناك وراء ذلك من وجود لمعاد ولا قيامة. وكأنه لا وجود للأديان السماوية في العالم، وإذا كان لها من وجود، فإنه لم يرد في النصوص الدينية كلام عن التبعية لله والخضوع له وعبادته. وعليه لو أننا قلنا بأن هناك أديانًا سماوية تدعي أن الله قد أمر الناس بأن لا يطيعوا غيره، نقول في مثل هذه الحالة: إن تصور أن يعيش الإنسان بحيث لو لم يكن الله موجودًا لن يخسر حياته، وفي الحالة الثانية لا يكون قد تضرر بسبب وجوده، لن يكون سوى خيال باطل.

إن هذا النوع من الاستدلال مقرون في الواقع بهذا الافتراض، وهو أن الإنسان يجب أن يحصل في هذه الدنيا على المقدار الأكبر من اللذات والمتع الدنيوية، وبطبيعة

[1]. ملكيان، مصطفى، جزوه كلام جديد (إثبات وجود خدا)، 5.

[2]. م. ن.

3 . إثبات وجود اللّه في تفكير الفلاسفة

يتمّ الآن تقسيم فلاسفة الدين إلى واحد من هذه الطوائف الثلاثة الآتية:

1 . الفلاسفة الذين يعتقدون بوجود برهان معقول على وجود الله سبحانه وتعالى.

2 . الفلاسفة الذين يعتقدون بأن وجود الله سبحانه وتعالى لم يتمّ إثباته، وإن لم يكن إمكانه منتفيًا بالمرّة.

3 . الفلاسفة الذين يتوهمون أن وجود الله سبحانه وتعالى غير قابل للإثبات.

إن الطائفة الأولى يتعيّن عليها في الحدّ الأدنى أن تقدّم برهانًا واحدًا معتبرًا بلحاظ منطق المادّة والصورة. ويجب على الطائفة الثانية أن تثبت أن جميع الأدلة التي تمّت إقامتها حتى الآن مطعون فيها إما بلحاظ المادة أو بلحاظ الصورة. وأما الطائفة الثالثة فيجب عليها أن تثبت أن وجود الله غير قابل للإثبات، ولا يمكن لها ذلك إلا من خلال إثبات أن وجود الله أو مفهوم الله متناقض، كما أن مفهوم دائرة المربّع متناقض. يمكن لهذه الطائفة أن تعمل على تبويب أدلة إثبات وجود الله على أساس الحصر العقلي وإثبات التناقض في كل مجموعة منها، كما يمكن للطائفة الثانية أن تقوم بذلك من خلال الحصر الاستقرائي.

4 . إمكان أو امتناع إثبات وجود اللّه

إن نشاط الإنسان أنما يصبّ على الدوام في الأمور الممكنة دون الأمور الممتنعة، ولذلك يكون من المناسب طرح هذا السؤال القائل: هل إثبات وجود الله أمر ممكن أو هو ممتنع من الناحية المنطقية؟ والشيء الذي يجب العمل هنا على إيضاحه في الحد الأدنى هو أن وجود الله ليس ممتنعًا من الناحية المنطقية، على الرغم من عدم

الشهود العرفاني

هناك من لديهم رؤية عرفانية إلى الله، ويشاهدونه بقلوبهم. ويمكن القول بشأنهم إن إقامة البرهان لهم لا فائدة منها؛ وذلك لأن الذي يجد الله لا يكون بحاجة إلى إثبات وجوده. إن الإثبات إنما يكون نافعًا حيث يكون الشخص في شك من شيء أو يكون منكرًا له[1]. إن الذي يجد الله كالذي يشعر بحرارة الجوّ، وفي الوقت نفسه يقول له شخص: هلمّ، كي أثبت لك أن الجوّ حار!

إن هذا الاستدلال إنما ينظر إلى الشخص العارف، وذلك حيث يكون في حالة التجربة العرفانية، في حين أولًا: ليس جميع الناس لديهم مثل هذه الحالة، وثانيًا: إن العرفاء بدورهم لا يشاهدون الله في جميع حالاتهم. عندما يخرج العارف من الحالة العرفانية، كيف سيكون جوابه لو واجه السؤال القائل: هل الله موجود؟ إن قال في الجواب: حيث أني قد شاهدته، فهو إذن موجود، يكون هذا منه دليلًا عقليًا وفلسفيًا على إثبات وجود الله، ويستند إلى أصل امتناع التناقض، وإن كان هذا الاستدلال استدلالًا شخصيًا، ولن ينطوي على كثير فائدة بالنسبة إلى الآخرين. ثم إنه حتى العارف الذي يكون في مقام شهود الله، إذا كان عقله النظري في تلك الحالة العرفانية ناشطًا أيضًا، وطرح السؤال عن وجود الله، يجب أن يجيب عن هذا السؤال، ويجب أن يكون الجواب متناسبًا مع السؤال، بمعنى أن عقله النظري يجب عليه أن يعمل على تصويب الجواب؛ أي يجب أن يكون الجواب عن مثل هذا السؤال استدلالًا فلسفيًا، وإن جعل من تجربته العرفانية مقدمة له. وبالتالي فإن استدلاله وإن اتخذ صبغة شخصية، ولكنه استدلال معتبر وملزم.

ومن ناحية أخرى، كما ذكرنا إن الاستدلال أعلاه إذا تمّ، فإنما يثبت أن الذين

[1]. ملكيان، مصطفى، جزوه كلام جديد (إثبات وجود خدا)، 1.

يشاهدون الله لا يحتاجون إلى استدلال، لا أن أصل إثبات وجود الله لن يكون مفيدًا بالنسبة إلى أيّ شخص وفي جميع الظروف.

قد يقال في الجواب عن الإشكال أعلاه: إن هذا الاستدلال يقوم على افتراض أن التجربة العرفانية والدينية معتبرة بمقدار ما للمعطيات الحسية من الاعتبار. في حين أن هذه المسألة موضع تأمّل، ومن بين الأبحاث المعرفية والأبستمولوجية هي: هل التجارب الدينية والعرفانية معتبرة أم لا؟[1]

أولًا: يجب الفصل هنا بين مسألتين، إحداهما: ما هو مقدار اعتبار تجارب الأنبياء والعرفاء بالنسبة إليهم؟ والأخرى: ما هو مقدار اعتبارها بالنسبة إلى الآخرين؟ وإن الذي يقع موردًا للاهتمام في بحثنا هي المسألة الأولى؛ بمعنى ما هو مقدار استفادة الأنبياء والعرفاء من تجاربهم العرفانية ويجعلونها مقدمة في البرهان؟ إن النبي أو العارف الذي يتوصّل إلى تجربة دينية أو عرفانية، قد يقع تحت تأثيرها بشكل أقوى وأشد من معلوماته الحسية، أو أنه في الحدّ الأدنى يتأثر بالتجربة الدينية أو العرفانية بنفس مقدار تأثرها بمعلوماته الحسيّة. وعلى هذا الأساس يبدو أنه لا وجه للتشكيك في الأمور الوجدانية المأخوذة من العلوم الحضورية. وبطبيعة الحال فإن الاستدلال من طريق الشهود العرفاني ـ بالنسبة إلى غير الأنبياء والعرفاء الذين لا يمتلكون استدلالًا من طريق الشهود العرفاني ـ ليس محكمًا على نحو كبير، إلا إذا تمكنوا من إثبات وجود التجربة الدينية للأنبياء والتجربة العرفانية للعرفاء بدليل محكم.

وثانيًا: بهذا الإشكال يتم تعزيز فائدة البحث عن إثبات وجود الله حتى بالنسبة إلى العرفاء أيضًا؛ وذلك لأن شهود العرفاء إذا لم يكن قابلًا للاستناد بالنسبة إليهم، عندها يتعيّن عليهم أن يبحثوا لإثبات وجود الله عن دليل عقلاني.

[1]. م. ن، 2.

التقرير الأول: اتصاف اللّه بواجب الوجود

إن الإنسان إنما يحتاج إلى إثبات وجود الله فيما لو كانت مقدمات البرهان أوضح عنده من قضية «الله موجود»، في حين لا يوجد لدينا قضية أوضح من قضية «الله موجود». وعليه يبدو الأمر كما لو أن الشخص الذي يسعى إلى إثبات وجود الله يرى أن الوجودات الممكنة أكثر يقينية من واجب الوجود، في حين أن وجود واجب الوجود ضروري وحتمي، وإن ممكن الوجود هو الذي لا يُعلم وجوده[1].

جاء في نقد الاستدلال أعلاه: إن القول بأن مقدمات البرهان يجب أن تكون أوضح من النتيجة، كلام صائب، ولكن لا ينبغي أن نستنتج من ذلك أن النتائج الأوضح من المقدمات لا تحتاج إلى استدلال، بل يجب أن نستنتج من ذلك أن الاستدلال على النتائج الأوضح من مقدمات البرهان ليس ممكنًا، ويجب أن نستنتج في بحثنا أن إثبات وجود الله ليس ممكنًا، لا أنه ليست هناك حاجة إلى إثبات وجود الله[2].

يبدو أن علينا هنا أن نفصل بين الاستدلال وبين الغاية من الاستدلال. إن الاستدلال هو الوصول إلى النتيجة بعد التسليم بالمقدمات، سواء أكانت هذه النتيجة معلومة لنا قبل ذلك أو لم تكن معلومة. فليست هناك ضرورة دائمة إلى الوصول في الاستدلال من المعلوم إلى المجهول. لنفترض أن شخصًا قد أثبت نفسه من طريق مطلوب، ثم سعى ثانية إلى إثبات ذات هذا المطلوب من طريق آخر، لا يمكن القول في هذه الحالة إنه لم يقم بالاستدلال هنا. صحيح أنه لم يكتشف مجهولًا في البين، ولكنه قد استدل على معلومه. وعليه تارة تكون الغاية من الاستدلال

[1]. م. ن، 3 ـ 4.

[2]. م. ن، 4 ـ 5.

هي كشف المجهول، وتارة أخرى لا تكون كذلك[1]. وعلى هذا الأساس، لو كانت المقدمات واضحة وتوصلنا إلى نتائج أوضح منها، ففي مثل هذه الحالة لا تكون هناك ضرورة إلى إقامة الدليل، لا أن يكون الاستدلال غير ممكن. وإنما يمكن القول باستحالة الاستدلال وعدم إمكانه، حيث يؤخذ الوصول إلى المجهول بوصفه قيدًا في تعريف الاستدلال. إن لازم القبول بهذا التعريف هو أنه بعد أول برهان يقام على مطلب ما، سوف لا تعدّ سائر البراهين برهانًا، إلا بالنسبة إلى الشخص الذي لا يرتضي البرهان الأول. وبطبيعة الحال فإنه في هذه الحالة لا يكون عنوان البرهان صادقًا، لا أن نشاطه الفكري لا يُعدّ شيئًا. وعليه إذا كانت قضية «الله موجود» أوضح من قضية «ممكن الوجود موجود» لا يمكن اعتبار ذلك دليلًا على عدم إمكان إثبات وجود الله، إنما في هذا الفرض يمكن القول بأن إقامة البرهان لن تكون مجدية. ومن ناحية أخرى إذا لم يكن وجود الممكن واضحًا، وقبلنا أنه لا يمكن إثبات وجود الله من هذا الطريق، سوف تكون النتيجة هي أن إقامة البرهان على إثبات وجود الله من طريق ممكن الوجود ليس ممكنًا، ولكن لا يمكن بهذا الاستدلال رفض إقامة البرهان من طريق مفهوم الله وكذلك إقامة البرهان من طريق أصل الوجود. إن البرهان الوجودي وبرهان الصديقين لابن سينا وصدر المتألهين والعلامة الطباطبائي، هي من بين البراهين التي لا يكون فيها وجود الممكن مفروضًا. وعليه فإن أصل هذا الإشكال إنما هو في الواقع استدلال على عدم الحاجة إلى إثبات وجود الله، وليس امتناع إثبات وجود الله، ولذلك يمكن القول في الجواب عن أصل الإشكال: بالنسبة إلى الشخص الذي تكون عنده قضية «الله موجود»

[1]. هذا فيما لو كان مرادنا من «المجهول» هو المجهول بالنسبة إلى شخص، وأما إذا كان المراد من «المجهول» ليس هو المجهول بالنسبة إلى شخص، بل إن مرادنا من ذلك هو مجهولية النتيجة بالنسبة إلى المقدمات بغض النظر عن الأشخاص، ففي مثل هذه الحالة، سوف تكون كل نتيجة مجهولة بالنسبة إلى مقدماتها، حتى لو تمّ إثبات تلك النتيجة بألف طريقة.

لن يكون من دون فائدة، وإن لم يتم العمل على جعل المجهول معلومًا، ولكن في الحدّ الأدنى يتمّ إثبات أن نفيها يستلزم التناقض.

هل قضية «اللّه موجود» من الفطريات؟

قد يمكن أحيانًا أن تستعمل فطرية العلم الحصولي بوجود الله بمعنى ثالث، وهو نفس الفطريات في المنطق، بمعنى القضايا التي يكون الحدّ الوسط (علّة حكم المحمول على الموضوع) حاضرًا في الذهن. إن الفطريات في بعض التقسيمات تدخل في البديهيات الثانوية، في قبال البديهيات الأولية. إذا كانت معرفة الله بهذا المعنى فطرية، فإن حمل الموجود على الله يكون بحاجة إلى حد وسط هو علّة حمل الموجود على الله، ومن الواضح أن العلم بالله بهذا المعنى هو عين إثبات وجود الله. إن الذين يعتبرون أدلة إثبات وجود الله تنبيهية، قد يعتبرون وجود الله ـ بهذا المعنى الثالث ـ فطريًا.

6 . طرق إثبات وجود اللّه

إن طرق إثبات وجود الله متنوّعة. وفيما يلي سوف نشير إلى ثلاثة طرق رئيسة في هذا الشأن:

البرهان الوجودي من طريق المفهوم

يُستعان تارة لإثبات وجود الله بمفهوم الله، ويتمّ إثبات وجوده من طريق مفهومه وتعريفه، من دون الاستفادة من وجود سائر الأشياء الأخرى. ويُسمى هذا النوع من البراهين بالبراهين الوجودية[1]، من قبيل: برهان آنسلم.

برهان الصديقين من طريق مطلق الوجود

ويُستعان تارة لإثبات وجود الله بوجود أصل الوجود، وليس بوجود خاص ومحدود. ويُسمى هذا النوع من البراهين في الفلسفة الإسلامية ببرهان الصديقين، من قبيل برهان الصديقين لابن سينا. إن وجود أصل الوجود يعني أن العالم ليس فراغًا في فراغ. وبعبارة أخرى: إن الوجود محيط بالعالم، وإن العالم لا يحكمه العدم، دون أن نحدّ هذا الوجود بحدّ خاص. أو بعبارة أخرى: من دون أن ننسب الوجود الی هذا او ذاك الشیء المحدود.

البرهان الكوني من طريق الوجودات الخاصة والمحدودة

إن نوع البراهين التي تقام لإثبات وجود الله، هي من هذا القبيل، مثل: برهان الإمكان والوجوب. حيث تتمّ الاستعانة في هذا البرهان بوجود محدود، ويتم بذلك إثبات وجود الله. وتسمى البراهين من النوع الثالث بالبراهين الكونية[1]. وربما أمكن تسمية الجامع بين النوعين الأخيرين بالبرهان الكوني، والاستشهاد على هذا المطلب بكلام جيسلر، حيث يُعدّ إثبات وجود الله من طريق القبول بالوجود ـ من وجهة نظر الفلاسفة الغربيين ـ من قبيل البراهين الكونية. إن القبول بالوجود أعم من أن يكون الوجود المقبول وجودًا محدودًا أو مطلق الوجود، قال جيسلر في هذا الشأن:

«إن الطريق الممكن الوحيد لجعله [البرهان الوجودي] معتبرًا ـ (إذا أمكن أن يشتمل على اعتبار في نهاية المطاف) ـ هو أن نفترض أو نقبل بأن هناك شيء موجود، وإنما يمكن للإنسان أن يستدل بأن «هناك شيء موجود، وعليه فإن الله موجود» فيما لو استدل في الواقع على نحو المعرفة الكونية. إن النقطة الأصلية تكمن في أن برهان الوجود في نفسه، ومن دون الاستفادة من هذه القضية القائلة «هناك شيء موجود»

لا يمكنه إثبات وجود الله على نحو الإمكان؛ إذ هناك على الدوام إمكان من الناحية المنطقية أن لا يكون هناك شيء موجود أبدًا، وبالتالي ونتيجة لذلك لا تكون هناك ضرورة منطقية لنؤمن بأن الله موجود»[1].

لو قبلنا بأصل الوجود، وعمدنا إلى تقسيمه بالحصر العقلي إلى الممكن والواجب، يجب على هذا الأساس أن نعتبر برهان الصديقين من قبيل البراهين الكونية، بيد أن الحق هو أن برهان الصديقين لم يكن له وجود في الغرب، وإن الوجود الذي يتحدّث عنه جيسلر هو وجود المخلوق ومن عوالم المحسوس. وبعبارة أخرى: إن البرهان الكوني هو البرهان الذي بواسطه من الكون إلى وجود الله، في حين أننا في برهان الصديقين نصل من خلال ذات الوجود إلى وجود الله، لا أننا نصل إليه من الوجود الخاص الذي هو مخلوق له.

وعلى كل حال، فقد عمدنا في هذا الكتاب إلى تقسيم الأدلة على إثبات وجود الله إلى ثلاثة أقسام، وأطلقنا على كل واحد من هذه الأقسام اسمًا خاصًا؛ بمعنى أن كل دليل على إثبات وجود الله يدخل في واحد من هذه الأقسام الثلاثة؛ وذلك لأن حصر الأدلة في هذه الأقسام الثلاثة إنما هو حصر عقلي، حيث أن كل برهان يكون بصدد إثبات وجود الله، لا يخرج من إحدى حالتين، فهو إما:

1 . أن يثبت وجود الله من طريق مفهوم الله أو المفاهيم الأخرى فقط ـ بغض النظر عما إذا كان هناك من وجود في العالم أم لا ـ أو ليس من طريق مجرّد مفهوم الله أو المفاهيم الأخرى، حيث يجب أن نستفيد من مصداق الوجود اضطرارًا. والحالة الأخيرة بدورها تنقسم بالحصر العقلي إلى قسمين؛ إما أن نستفيد من أصل الوجود من حيث أنه وجود الله ونعلم أنه وجود الله؛ فيكون هذا من المصادرة على المطلوب ولا يكون معقولًا، أو:

[1]. گيسلر، فلسفه دين، 1: 225 ـ 226.

2 . أن نستفيد من أصل الوجود، ولكن لا نعلم ما إذا كان مصداقه هو وجود الله، وإنما ندرك بعد الإثبات أن ما كان مقدمة كان هو ذات وجود الله، أو:

3 . نستفيد من وجود خاص، من قبيل وجود الإنسان.

فلو عمدنا إلى إثبات وجود الله من الطريق الأول، بمعنى المفهوم البحت، أطلقنا على ذلك اسم «برهان الوجود» أو «البرهان الوجودي»، سواء أكان من طريق مفهوم الله أو المفاهيم الأخرى ـ إذا كان هذا الشيء ممكنًا ـ و ان اثبتنا  وجود الله من الطریق الثانی اسمیناه برهان الصدیقین و ان اثبتناه، من الطريق الثالث، أسمينا ذلك بالبرهان الكوني.

وعلى هذا الأساس، يمكن بهذا التحليل في البراهين المفهومية أن نفترض مصداقين؛ حيث أسمينا أحدهما، وهو البرهان من طريق مفهوم الله، ببرهان «الوجود» أو البرهان «الوجودي»، وأما البرهان من طريق مفهوم غير الله، فلم يتصوّره أيّ فيلسوف حتى الآن، ولذلك ليس له اسم خاص، ومن هنا فقد أسمينا كلا البرهانين بالبرهان الوجودي أو المفهومي، ولا مشاحّة في الاصطلاح.

الفصل الثاني: الأدلة العامة على امتناع إثبات وجود الله

يتمّ تقسيم الأدلة التي تقام على امتناع إثبات وجود الله بشكل عام إلى طائفتين:

1 . الأدلة التي تنفي إثبات وجود الله بشكل عام، ولا تكون ناظرة إلى نوع خاص من أدلة إثبات وجود الله.

2 . الأدلة التي تنفي نوعًا خاصًا من أدلة إثبات وجود الله.

إن الذي يقع موردًا للبحث في هذا الفصل هو الأدلة العامة التي لا تكون ناظرة إلى نوع خاص من أدلة إثبات وجود الله، بل إما أن لا تكون ناظرة إلى أيّ نوع من أدلة إثبات وجود الله أصلًا، وتنفي إثبات وجود الله رأسًا، أو إذا كانت ناظرة إلى الأدلة، فهي لا تنظر إلى نوع خاص من الأدلة، وسوف نبحث الأدلة الخاصة في الفصل القادم إن شاء الله تعالى.

1. إمكان تصوّر عدم واجب الوجود (اللّه)

قلنا في الفصل الأول من هذا القسم: إن إثبات الإمكان المنطقي لوجود الله قبل بيان أدلة الوجود يبدو مشكلًا. فقد ذكرنا هناك أن امتناع وجود الله أو إثبات امتناع الاستدلال على وجود الله ليس واضحًا، وإذا كان وجود الله في الواقع ممتنعًا، فإنه لن يكون في غنى عن الإثبات، لذلك نكون قد أثبتنا الإمكان بمعنى الاحتمال العقلي لإثبات وجود الله، ولكن يبدو أنه يُستدل هنا على أن إثبات وجود الله ليس له إمكان منطقي؛ إذ إنما يكون هناك إمكان منطقي على وجود شيء، فيما إذا كان هناك إمكان

منطقي على عدمه أيضًا؛ ومن هنا فإن الفيلسوف الإنجليزي ديفيد هيوم يستدل على نفي وجود الله وإنكار إقامة البرهان على وجود الله، قائلًا: «كل ما أمكن تصوّره بوصفه موجودًا، يمكن تصوّره بوصفه غير موجود أيضًا، ولذلك لا يمكن العثور على أيّ موجود يتضمّن عدم وجوده تناقضًا. وعليه لا يكون هناك من وجود لأيّ موجود يكون وجوده قابلًا للإثبات»[1].

شبيه بهذا المعنى ما ينقله بارنز عن ديفيد هيوم (سوف نبحث هذا الأمر في هذا الفصل، وفي «استدلال ديفيد هيوم على نفي الوجود الضروري»). وفي هذا الاستدلال ـ كما في أيّ استدلال آخر ـ يجب افتراض امتناع اجتماع النقيضين، كما تمّت الإشارة إلى ذلك في ذيل هذا الاستدلال. وعلى هذا الأساس فإن فرض كلية كلام ديفيد هيوم غير مقبول؛ إذ لا يمكن القول: كل شيء أمكن لنا تصوّره موجودًا، يمكن لنا أن نتصوّره معدومًا، وذلك لأن المراد من الشيء إذا كان هو الأعم من الوجود، لا يمكن تصوّر الوجود معدومًا، والقول: «الوجود معدوم»؛ إذ أن هذا لا يستلزم التناقض فحسب، بل هو التناقض في حدّ ذاته. ومن ناحية أخرى قد ذكرنا في الموارد الثلاثة (في القسم الأول، الفصل الثالث، الفقرة الثانية) أن كل شيء إما أن يكون الوجود ضروريًا بالنسبة إليه، أو ممتنعًا أو ممكنًا. وعلى هذا الأساس لا يمكن تصوّر الوجود بالنسبة إلى بعض الأشياء، من قبيل: الأشياء الممتنعة، وأما الأمور غير الممتنعة فيمكن تصورها موجودة. والآن يرد هذا السؤال القائل: هل يمكن تصوّر جميع الأشياء غير الممتنعة معدومة أيضًا؟ بالنظر إلى المواد الثلاثة يتضح أن الأمر ليس كذلك. إن الوجود الضروري هو الوجود الذي لا يقبل العدم، إذ لو قبل العدم لن يكون بعد ذلك وجودًا ضروريًا، في حين أنه يجب أن يكون ضروريًا بحسب الفرض. وعليه فإن غير الممتنعات التي تكون ممكنة بشكل خاص بالنسبة

[1]. گيسلر، فلسفه دين، 1: 123.

إلى الموضوع، يكون الوجود والعدم ممكنًا بالنسبة لها. وعلى هذا الأساس لا يمكن تصوّر واجب الوجود معدومًا. وبطبيعة الحال، لا نريد القول بهذا البيان إن واجب الوجود موجود، بل المراد هو أن واجب الوجود إذا كان موجودًا لا يمكن تصوّر عدمه. ولكن من أيّ طريق يمكن إثبات وجوده؟ يجب في ذلك الرجوع إلى أدلة إثبات واجب الوجود.

2 . الحسية ووجود اللّه

إن بعض الأدلة المذكورة على امتناع إثبات وجود الله، تقوم على النزعة الحسية، ومن هنا فإننا سوف نبحث هذه الطائفة من الأدلة تحت عنوان الحسية ووجود الله:

شفرة أوكام ووجود الله (الحسّية الضعيفة)

كان وليام الأوكامي يقول إن الشخص إذا ادعى وجود (X)، دون أن يشعر بوجوده أو بوجود أثر له، فسوف يكون بادعائه هذا ـ في الحقيقة والواقع ـ خارجًا عن الإنسانية، وليس هناك من طريق ثالث لوجود (X)، وإلا فإنه لو رفض انحصار إثبات الوجود في الموردين أعلاه، وجب عليه القبول بكل أمر غير ثابت. وعموم الناس لا يرتضون طريقًا آخر غير هذين الطريق لإثبات وجود الأشياء. ومن هنا يذهب وليم الأوكامي إلى الاعتقاد بأن طريق القبول بوجود شيء ينحصر بالحسّ والعقل. وبطبيعة الحال فإن الطريق العقلي أضعف من الطريق الحسي؛ بمعنى أنه لو ثبت وجود شيء لشخص من طريق التجربة فسوف يكون من المحال عليه أن يتخلّى عنه؛ من ذلك ـ مثلًا ـ لو أن شخصًا أحس ببرد الشتاء القارس، لن يستطيع إنكار وجود البرد بعد ذلك، وذلك لأن الشعور بالبرد لا يقبل الخطأ. وأما إذا تمّ إثبات شيء من طريق العقل، فلن يكون الأمر كذلك. إن الاعتقاد بوجود شيء من

يتضح أن طريق إثبات شيء لا ينحصر بالمدركات الحسية أو من طريق المدركات الحسية وتبريرها.

ثالثًا: إن ادعاء حصر إثبات شيء بواحد من الطريقين أعلاه، لا يقوم بنفسه على هذا الواحد من طريقين، وبالتالي ليس هناك إلزام بقبوله؛ وعليه يمكن القبول بإمكان إثبات وجود الله من طريق مفهوم (البرهان الوجودي) أو من طريق براهين الصديقين، ما لم يكن هناك مانع يحول دون هذه البراهين. ومن هنا يمكن الحدس بأن كلام إيمانوئيل كانط قابل للمناقشة، وذلك حيث يقول بعد إنكار الوجود المحمولي في نقد البرهان الوجودي: «لو أردنا التفكير في الوجود من مجرّد طريق المقولة الخالصة، عندها لن يكون من العجيب أن لا نتمكن من الحصول على أية علامة للتعرّف على الوجود من الإمكان المحض. إن الوجود الذي يكون خارج دائرة الحس وإن كان لا يمكن القول بعدم إمكانه مطلقًا، ولكننا في الوقت نفسه لا نمتلك تفسيرًا له»[1].

إن إيمانوئيل كانط ـ الذي يُعدّ ضمن حلقة الفلاسفة العقلانيين ـ قد تأثر في هذا الموضع بديفيد هيوم، ولكنه لم يتجاهل العقلانية بالكامل، ومن هنا فإنه من جهة لا ينكر إمكان الوجود خارج دائرة الحس، ومن جهة أخرى بسبب تأثره بالحسيين لا يمكنه القبول بوجود شيء خارج دائرة الحسّ. ولكن السؤال ـ كما ذكرنا في نقد نظرية وليام الأوكامي ـ يقول: ما هي العلة التي يمكن بسببها القول بالوجود الحسّي لشيء ما؟ أليس ذلك بسبب الارتباط القائم بين الوجودات الحسيّة وأدواتنا الحسية، وأن أدواتنا الحسية تتأثر بها، وما لم يكن هناك شيء تتأثر به أدواتنا الحسيّة، لا يمكن تفسير هذه التأثيرات. وعليه لو أن هذه التأثيرات والمدركات على الرغم

من الحصول عليها نفترض عدم حصولها، نكون قد وقعنا في التناقض، وبسبب امتناع التناقض لا يمكن إنكار أصل وجود المحسوسات، وأما ما هي طريقة وجود المحسوسات فهو أمر آخر. وعليه لو أقيم برهان ما على وجود شيء دون اللجوء إلى التجربة، بحيث يكون إنكاره مستلزمًا للتناقض، وجب القبول بوجوده، وذلك لأن القبول بالمحسوسات بدوره إنما كان بسبب أصل امتناع التناقض.

امتناع إثبات الوجود من غير طريق التجربة

يقال أحيانًا: لا يمكن إثبات وجود أيّ شيء من طريق الاستدلال والبرهان. وبالتالي لا يمكن إثبات وجود الله أيضًا. وبعبارة أخرى: إن قضية «(X) موجود» لا يمكن إثباتها بمقدمتين، سواء أكان (X) مجرّدًا أو ماديًا، جوهرًا أو عرَضًا، الله أو غير الله. أجل، يمكن إدراك وجود شيء بواسطة التجربة والإخبار بوجوده، من ذلك ـ مثلًا ـ يمكن القول: «إن الحرارة موجودة»؛ وذلك لأننا نشعر بالحرارة، ولكن لا يمكن لي أن أقيم الدليل على وجودها[1].

إن هذا الادعاء القائل بعدم إمكان إثبات الوجود بمقدمتين أو أكثر من دون الاستعانة بالحسّ، ادعاء من دون دليل. لماذا يمكن إثبات وجود شيء من طريق الحس والتجربة؟ هل يمكن الوصول إلى وجود شيء من طريق الحسّ والتجربة دون الاستناد إلى الأصول العقلية؟ الحقيقة هي أنه ما لم تكن هناك دعامة علمية للمحسوسات بالحسّ الظاهري والباطني، لا يصل الإنسان إلى العلم. فعندما نشعر بحرارة الجو داخل الغرفة، فإننا نبحث لهذه الظاهرة الحسية عن سبب وعلة؛ وذلك لأن هذه الظاهرة الحسية ظاهرة ممكنة الوجود، إذن يجب أن تكون لها علة. وعليه فإننا من طريق أصل العلية ـ الذي هو أصل عقلاني ـ وليس (حسيًا / تجريبيًا) ـ

[1]. ملكيان، جزوه كلام جديد (إثبات وجود خدا)، 6.

ندرك أن ظاهرة الشعور بالحرارة معلولة لعلة خارجة عن حواسنا، نطلق عليها عنوان الحرارة، ونقول: «الحرارة موجودة». وعلى هذا الأساس لو أن مقدمات من قبيل: أصل العلية أثبتت لوحدها وجود شيء من دون الاستعانة بالحواس، وجب القبول بذلك أيضًا؛ إذ ليس هناك دليل على قبول الأصل العقلي في مورد، وعدم قبوله في مورد آخر. وعلى هذا الأساس فإن الإشكال أعلاه يقوم على الأصول الوضعية التي لا يوجد دليل على اعتبارها؛ وذلك لأن كل قضية ومعلوم غير ذات أصل الهوهوية وأصل امتناع التناقض يقوم على هذين الأصلين؛ من ذلك مثلًا أننا إنما نستطيع أن ندّعي الشعور والإحساس بالحرارة، ويكون هذا الشعور موجودًا فيما لو نفينا أصل التناقض، وإلا فليس لنا علم بالشعور بالحرارة.

امتناع إثبات المجرّدات

يقال أحيانًا: إن إثبات الأمور المادية والمحسوسة أمر ممكن، بيد أن إثبات الأمور غير المادية وما يصطلح عليه بالمجرّدات ـ بمعنى الأمور التي تقع في ما وراء عالم الطبيعة[1] ـ غير قابلة للإثبات، وحيث أن وجود الله من سنخ الأمور التي تقع في ما وراء عالم الطبيعة؛ إذن لا يمكن إثباته[2].

ولكن ما هي الخصوصية الكامنة في الأمور المادية التي تجعل من إثبات وجودها أمرًا ممكنًا، ولا تكون موجودة في الأمور غير المادية؟ إن إثبات الأمور المحسوسة رهن بأصل امتناع التناقض؛ بمعنى أننا نقول إن الأمر الحسّي موجود؛ لأن التناقض ممتنع.

وعلى هذا الأساس فإن إنكار أيّ أمر يستلزم التناقض مرفوض، وعليه يكون

[2]. م. ن، 6 ـ 7.

فإنها لا تحظى حتى بفرصة وترف الاتصاف بالكذب أيضًا. في الرأي مورد البحث هناك جملة كلامية [ترتبط بالإلهيات] غير ذات معنى ومبهرجة قد تبرقعت بنقاب قضية ذات معنى»[1].

وبعد أن قرّر ألفين بلانتينغا هذا الإشكال، قال في معرض الردّ عليه:

«أما اليوم فإن الفلاسفة الذين يرومون التعريف بأنفسهم بوصفهم من أنصار أصل القابلية على التحقق، هم في غاية القلّة، وربما يعود سبب ذلك إلى أمرين؛ الأمر الأول: إن القول بأن تعيين «معيار قابلية التحقق» المصطلح إنما يتمّ عبر إخراج القضايا الكلامية والميتافيزيقية، دون حدوث هذا الصدام مع القضايا العلمية والقضايا المتعارفة، يبدو مستحيلًا بحسب الظاهر. يُضاف إلى ذلك أنه يبدو عدم وجود أيّ دليل على وجوب عدم إحساس المؤمن بالله أو أيّ شخص آخر يؤمن ببعض المعتقدات ـ التي يتمّ إخراجها بواسطة معيار عدم قابلية التحقيق [من دائرة الاعتبار] ـ حتى بأدنى إلزام تجاه القبول بالمعيار المذكور أبدًا. وعلى هذا الأساس سوف لن أتحدّث أكثر حول هذا النوع من الإلحاد»[2].

إن خلاصة نقد ألفين بلانتينغا هي أولًا: أنه على أساس ما ذكرناه في ردّ الحسيّة في الإشكالات الثلاثة السابقة، هو أن قبول التجارب إنما يستند إلى الأصول العقلانية، فإذا أردنا لتلك الأصول أن تقبل، يجب القبول بالأمور غير التجريبية القائمة على هذه الأصول أيضًا، وإن تمّ رفضها، فإن الأمور التجريبية بدورها سوف تكون عرضة للانهيار والزوال أيضًا. وثانيًا: إذا كان الشيء غير قابل للإثبات بالمعايير التجريبية، فإن هذا لا يعني أن يكون ذلك الشيء فاقدًا للمعنى. هناك لفقدان القضايا الفلسفية للمعنى تقارير أخرى، نذكرها على النحو الآتي:

[1]. بلانتينغا، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، 124.

[2]. م. ن، 125.

ـ على أن هذا إذا لم يكن بالنشاط الذي يقوم به الذين يتعاطون مع ما بعد الطبيعة والإلهيات والأخلاق، عندها سوف يُفترض بهم أن يقدّموا تقريرات مقبولة عن النشاط الذي يقومون به. ولا سيّما عليهم توضيح مرادهم من القول بأن أحكامهم «ناظرة إلى الواقع»، أو قولهم بأنها تقدّم الدعم للمعرفة [البشرية]؛ وذلك لأن ظروف الاستعمال المفهوم لكل واحد من ألفاظ «الأمر الواقع» أو «المعرفة» في ما بعد الطبيعة، والإلهيات أو الأخلاق، يجب بحسب القاعدة أن تختلف عن ظروف هذا الاستعمال في العلوم الطبيعية[1].

هناك في هذا الاستدلال عدّة نقاط، بحاجة إلى بحث وتحليل:

1 . إن مسار الاستدلال في عدم وجود معنى لقضية «إن الله موجود» على النحو الآتي: إن هذه القضية ليست تحليلية، ولا بدّ لكي تكون ذات معنى أن تكون تجريبية بالضرورة؛ بمعنى أنه يجب أن تكون قابلة للاختبار التجريبي، وحيث أنها ليست كذلك؛ إذن يجب أن تكون بلا معنى. إن المغالطة في هذا الاستدلال تكمن في أنه يضع التجريبية في قبال التحليلية، في حين أن الذي يقابل «التحليلي» إنما هو «غير التحليلي»، وإن «غير التحليلي» ـ الذي يتمّ التعبير عنه اصطلاحًا بـ «التأليفي» ـ أعم من «التجريبي». قد تكون القضية التأليفية غير تجريبية أيضًا، مثل القضايا  الإلهية، كما كان إيمانوئيل كانط يعتبر المسائل الرياضية تأليفية أيضًا. لو قيل إن الرياضيات تحليلية، وجب تفسيرها بحيث لا تكون القضايا التحليلية في الحمليات بالضرورة محصورة بحمل ذات الشيء وذاتيات الشيء على الشيء، بل إنها ـ على سبيل المثال ـ تشمل كل قضية يكون إنكارها مستلزمًا للتناقض، وفي هذه الحالة يمكن القول: إن الإلهيات بهذا المعنى تحليلية أيضًا؛ وذلك لأن نفي وجود الله على أساس برهان الإمكان والوجوب يؤدّي إلى التناقض أيضًا.

[1]. هادسون، لودفيغ فيتغنشتاين، 49 ـ 51.

إن الدليل على وجود المغالطة في هذا الاستدلال هو أنه من أيّ نوع من أقسام القضايا يمكن اعتبار أصل قابلية التحقيق؟ فهل هذا الأصل من القضايا التحليلية أو هو من القضايا التجريبية؟ من الواضح جدًا أنه ليس من القضايا التحليلية، وإذا كان أصلًا تجريبيًا، فلن يكون كليًا.

2 . ما معنى «قابلية الاختبار التجريبي»؟ إذا كان المراد هو خصوص الاختبار من طريق الحسّ الظاهري، فسوف نتساءل ونقول: بأيّ ملاك يكون ذلك؟ فلماذا لو توصلنا إلى شيء بواسطة الحسّ الظاهري أمكن لنا أن نؤمن به، وإن توصلنا إليه بواسطة الحس الباطني أو بواسطة العلم الحضوري لا يمكننا الإيمان به؟ من الممكن أن يقال بأن مدركات الحسّ الباطني لا يمكن تعميمها وإنما هي أمور شخصية، في حين أن مدركات الحسّ الظاهري ليست كذلك. ولكن لا بدّ من الالتفات إلى أن مدركات الحس الظاهري هي الأخرى شخصية أيضًا. وأما في مورد التعميم فيجب القول بأن التعميم لا يدخل شرطًا في الاختبار التجريبي. لنفترض مثلًا أن شخصًا ذهب إلى كوكب المريخ وشاهد شيئًا بأمّ عينه ثم انعدم ذلك الشيء ولم يعد له من وجود، فهل يمكن القول: حيث لم يحصل لجميع الناس علم بذلك الشيء، فسوف تكون القضية الدالة على هذا الأمر بلا معنى؟ وإذا كان المراد هو الأعم من الحس الظاهري والباطني، لا يمكن بعد ذلك اعتبار الإلهيات بلا معنى؛ وذلك لأن العرفاء يدّعون أنهم يدركون الله، وعلاوة على ذلك يدّعون أن كل شخص يتمكن من الوصول إلى المرحلة التي وصلنا إليها، فإنه سوف يشاهد الله أيضًا.

3 . لم يتمّ في الاستدلال تقديم ملاك على عدم المعنى. يضاف إلى ذلك لو أن المؤمنين بالله يعرّفون «الله» بوصفه شخصًا يفوق عالم تجاربنا، فإن قضية «إن الله موجود» ـ طبقًا لأصل قابلية التحقيق ـ سوف تكون بلا معنى تجريبي؛ بمعنى أن وجود الله لم يتمّ الحصول عليه من طريق تجربة الحسّ الظاهري. وبالمناسبة فإن

المؤمنين يدّعون بأن الله لا يمكن إدراكه بواسطة الحسّ الظاهري، ولكن لا يمكن القول: إن قضية «إن الله موجود» طبقًا لهذا الأصل، بلا معنى حقيقة؛ إن القضية التحليلية بالمعنى التجريبي بلا معنى أيضًا، بيد أنها ليست بلا معنى حقيقة. وفي الواقع فإن هذه مغالطة أخرى حيث يتمّ استنتاج عدم المعنى المطلق من عدم المعنى التجريبي؛ إذ لا يمكن نفي العام بسبب نفي الخاص. لو تمّ نفي المعنى التجريبي في قضية، لا يمكن بواسطة ذلك نفي المعنى غير التجريبي أو مطلق المعنى.

4 . يتضح من المطلب أعلاه أن العمل الذي قام به إيير في حدّ ذاته ينطوي على مغالطة أخرى؛ وذلك لأنه وإن كان لا يصرّح بأن جميع القضايا الإلهية والأخلاقية بلا معنى، ويرى لها معنى شعريًا وعاطفيًا، ولكنه يقرّ من طرف خفي بأن هذا النوع من القضايا بمفهومها الإخباري بلا معنى، وذلك لأنه يقول تلويحًا: إن كل قضية ذات معنى لا يخلو أمرها من احتمالين؛ فهي إما أن تكون إخبارية أو إنشائية (شعرية وعاطفية)، وحيث أن القضايا الإلهية والأخلاقية ليست تجريبية، فهي تنطوي على معنى شعري أو عاطفي، في حين أن التجريبية أخص من الإخبارية. وعليه فإنه بنفي الأخص ـ الذي هو التجريبية ـ لا يمكن العمل على نفي الأعم الذي هو الإخبارية.

5 . إن ما يقوم به فلاسفة ما بعد الطبيعة والإلهيات عبارة عن استنتاج النتائج من المقدمات، كما أن الشيء الذي يقوم به علماء العلوم التجريبية عبارة عن تشخيص الخصائص الموجودة في الأمور الجسمانية، وكلاهما يعتبر معطياته متطابقة مع الواقع، مع فارق أن الفلاسفة يستخرجون نتائجهم الأصلية من الأوليات، وعلماء العلوم التجريبية يستخرجون معطياتهم بواسطة الحواس الظاهرية، ولكنهما يشتركان في هذه النقطة وهي أن معطياتهما الفلسفية والعلمية تقوم على أساس الأصول العقلانية. ولهذا السبب فإنهما يذهبان إلى القول بأنها معتبرة.

بمعنى أن نقيضها بهذا المعنى يجب أن يكون له معنى ... . إن إشكال الأحكام ما بعد الطبيعية يكمن في أنها لا يمكن إنكارها بهذه الطريقة على نحو مفهوم.

إن هذا الاستدلال يرد في الإلهيات أيضًا؛ وذلك لأن وجود الله واحد من المسائل ما بعد الطبيعية.

[1]. م. ن، 53 ـ 54.

بغض النظر عن أن الصدق والكذب في هذا الاستدلال – نظير البصر والعمى – كان يلزم أن يلحظ بعنوان العدم والملكة لا على نحو الايجاب والسلب[1]، فإن الذي أخذ بنظر الاعتبار للمفهومية، ونتيجة لذلك صدق أو كذب قضية ما، هو أن يمكن بالنسبة إلى القضية ونقيضها أخذ أوضاع وأحوال بنظر الاعتبار بحيث تكون تلك القضية أو نقيضها في تلك الأوضاع والأحوال موجودة أو غير موجودة. وكذلك بغض النظر عما إذا كان هذا المعيار بالنسبة إلى المفهوميّة والصدق والكذب، صحيحًا أم لا، فقد استنتج في الاستدلال على أساس هذا المعيار أن القضايا ما بعد الطبيعية بلا معنى! وبعبارة أخرى: إن الهليات البسيطة التي يكون المحمول فيها «موجودًا» بلا معنى، وكأنه لا يمكن تصوّر أوضاع وأحوال تكون فيه الهليات البسيطة الموجبة أو نقائضها صادقة أو كاذبة. إن دليل المستدل على هذا المطلب هو أننا عندما نقول: «إن (A) ليس موجودًا» مثلًا، فإن (A) لا يحكي عن شيء؛ لأنه لو كان يحكي عن شيء، وجب أن يكون ذلك الشيء موجودًا. وعلى هذا الأساس فإن لبّ الاستدلال هو أن الألفاظ الدالة على الأشياء، إنما تدلّ على الأشياء الموجودة، وعندما يتمّ سلب الوجود عن الأشياء، لن يعود لها من وجود لتكون هناك ألفاظ تحكي عنها. ومن هنا يتضح  أن مجرّد معيار المفهومية لا يكفي لمفهومية القضايا ما بعد الطبيعية؛ إذ يمكن أخذ أوضاع وأحوال بنظر الاعتبار بحيث تكون القضايا ما بعد الطبيعية صادقة أو كاذبة، وحيث تمّ الإعلان في الاستدلال عن أن جميع القضايا ما بعد الطبيعية بلا معنى، يكون تقديم نموذج عن الأوضاع والأحوال لإثبات مفهومية بعض القضايا ما بعد الطبيعية كافيًا. لنفترض أنكم تسعون إلى معرفة ما إذا كان الشيء الذي يبدو في هذه الغرفة أصفر اللون موجودًا أم لا. فإن كان ذلك الشيء موجودًا في الغرفة، فإن الأوضاع والأحوال تكون على هذه الشاكلة، وهي أنه كلما كان هناك في الغرفة

[1]. تم تصحيح هذين السطرين من قبل الؤلف المحترم اذ كان في النسخة الفارسية خطا. المترجم.

ما يكفي من النور، ودخل إلى الغرفة شخص يتمتع بقوّة البصر، وأخذ يبحث عن ذلك الشيء، أمكن له العثور عليه، وإن ذلك الشيء سيبدو له باللون الأصفر، ولذلك يمكنه القول: «إن هذا الشيء موجود»، وأما إذا لم يتمكن من العثور في الغرفة بعد البحث في جميع أنحائها على ذلك الشيء الذي يبدو أصفر اللون، يقول: «إن ذلك الشيء غير موجود». وعليه فإن الاستدلال على عدم مفهومية القضايا ما بعد الطبيعية، لا أساس له.

حد اللغة في قيد حد العالم

يعمل فيتغنشتاين من خلال الأصل القائل: «إن حدود اللغة هي حدود العالم»، على إظهار القضايا الميتافيزيقية غير ذات معنى؛ إذ أن اللغة في الميتافيزيق تتجاوز حدود العالم، في حين أن اللغة في حدودها ذات معنى. وقد بيّن هادسون هذا الاستدلال على النحو الآتي:

«إن حدود اللغة هي حدود العالم، والعكس صحيح أيضًا» (قارن مع: 5.6)؛ لأن اللغة إنما تكون ذات معنى فيما إذا كانت تعمل على تصوير الواقع فقط؛ ولا يمكنها الوصول إلى تعبير فيما وراء الواقعية أو خارج الواقع؛ إذ لن يكون لديه في حينها شيء لكي يعمل على تصويره. وعلى حدّ تعبير فيتغنشتاين: (إذن لا يمكن القول في المنطق بأن العالم يحتوي على هذا وذاك ولا يحتوي على هذا وذاك) لماذا؟ (لأن هذا المقال يبدو أنه يستند إلى فرضية مفادها أننا نعمل على نفس بعض الإمكانات [أو الممكنات]، في حين أن الأمر لا يمكن أن يكون كذلك؛ لأن لازم ذلك عبارة عن تجاوز المنطق لحدود العالم؛ إذ بهذه الطريقة فقط يمكنه مشاهدة تلك الحدود من زاوية أخرى). (5.61) وعلى فرض صحّة نظرية فيتغنشتاين في باب المعنى، يبدو هذا الدليل معتبرًا بالكامل [إذ أننا] في ضوء هذه النظرية لا نستطيع الحديث حول شيء

لا يمكن لنا تصويره، ولا يمكن لنا تصوير شيء يكمن وراء الواقع. إذن لا يمكننا القول: «إن X يقع فيما وراء الواقعية (بمعنى أنه غير واقعي)»[1].

في هذا الاستدلال يتم العمل أولًا على نفي وسلب المعنى عن الميتافيزيقا وما بعد الطبيعة، ثم العمل تبعًا لذلك على نفي الإلهيات؛ وذلك لأن الإلهيات جزء من الميتافيزيقا أو أن إثبات وجود الله هو ـ في الحد الأدنى ـ مسألة من المسائل الميتافيزيقية.

في بحث هذا الاستدلال لا بدّ من العمل أولًا على بيان مراد فيتغنشتاين من مفردة «العالم». فهل مراده من «العالم» هو عالم الوجود، الأعم من الوجودات التي يجب أن تكون أو التي يمكن أن تكون؟ أو بالإضافة إلى ذلك تشمل حتى الأشياء التي ليس لها وجود، ولكن يمكن أن تكتسب الوجود، أو أنها لا تفتقر إلى الوجود فحسب، بل ولا يمكنها اكتساب الوجود أيضًا؟

يتضح من تضاعيف استدلاله أن مراده من العالم هو عالم الوجود، ولذلك فإنه كان يستنتج مباشرة أنه لا يمكن القول ما هي الأشياء غير الموجودة؛ وذلك لأن غير الموجودات ليست جزءًا من العالم ليكون بمقدورنا أن نمتلك تصويرًا عنها، والحديث عنها بألفاظ ذات معنى. إذا كان هذا الأصل مقبولًا، ففي مثل هذه الحالة لا يمكن اعتبار كل قضية ميتافيزيقية فاقدة للمعنى. بل إن خصوص القضايا الدالة على عدم وجود شيء هي التي ستكون فاقدة للمعنى، وبطبيعة الحال فإن هذا الكلام بدوره لا يعني أن كل قضية تدل على وجود شيء سوف تكون قضية ذات معنى، بل إن مفهومية القضايا الإيجابية الميتافيزيقية في نظرية فيتغنشتاين رهن بإدراك مراده من «تصوير الواقعية». فما هي الواقعية؟ فهل الواقعية هي تلك التي تعمل على

[1]. م. ن، 54 ـ 55.

وعلى كل حال فإن المهم في البين هو العمل على تحليل أصل فتغنشتاين القائل: «إن حدود اللغة هي حدود العالم والعكس صحيح». من الواضح أن مراده من اللغة هي لغتنا نحن البشر؛ بمعنى أننا نتحدّث عن العالم وأن أفكارنا إنما تقع في مورد العالم، بيد أن المهم هو معرفة سعة وضيق دائرة العالم، وهكذا فإن المراد من اللغة ـ التي تعمل هنا في الواقع على تمثيل التفكير؛ إذ الشخص الأبكم بدوره له تفكيره الخاص أيضًا، والذي يعمل على نقله إلى الآخرين ـ هي لغة التصوّرات أو لغة التصديقات أو كلتاهما؟ إن هادسون[1] يُفسّر «العالم» في كلام فتغنشتاين بـ «عالمنا»، ولذلك فإنه يصوغ أصل فتغنشتاين على النحو الآتي: «إن حدود لغتنا هي حدود عالمنا». أن يكون هناك عالم واقع في حقل معرفتنا، إذ لا يمكن الحديث عن المجهول المطلق. من الواضح جدًا أن عالمنا لا يشمل العالم الذي لا يقع ضمن دائرة معرفتنا. أما مراد هادسون فهو معنى أضيق. إن مراده من «العالم» ما سوى الله، ولا يشمل الله، ومن هنا فإنه يرى أصل فتغنشتاين أساسًا لردّ ما بعد الطبيعة والإلهيات والأخلاق، ويقول:

«من الواضح أن هذا الأصل مرتبط بركن ركين يتمثل بالإيمان بالله، ونعني بذلك مفهوم أن الله متعال، ويضع أمامنا هذا السؤال القائل: لو كان البناء على تعريف الله في الجانب الآخر من حدود العالم ... فهل يمكن لنا الحديث عنه بشكل ذي معنى؟»[2].

وعلى هذا الأساس يجب أن نؤمن بهذا الأمر بوصفه أصلًا، وهو أن المراد من «العالم» هو العالم الذي يقع تحت دائرة فهمنا، إلا أن البرهان هو الذي يبيّن حدود هذا العالم. وعلى هذا الأساس يجب دراسة مختلف الاحتمالات في مورد «العالم»،

[1]. م. ن، 52.

[2]. م. ن، 71.

فإنها تحكي عن شيء ليس له وجود حقيقة. وبعبارى أخرى: ليس لدينا غير القلم والمنضدة شيء ثالث اسمه «فوق»، ولذلك فإن هذا النوع من المفاهيم يُعد من الوجود الاعتباري، بمعنى أنه ليس له وجود حقيقة. وعليه حيث يوجد هناك تناظر متساو بين اللغة و«العالم» المعروف، يجب أن لا يكون معنى العالم محصورًا في عالم لا تكون أشياؤه موجودة حقيقة، بل علينا القبول إلى هنا بأن يُعدّ محكي المفاهيم الاعتبارية المرتبطة بالأشياء الموجودة هو الآخر جزءًا من «العالم». ولكن هل الأشياء الموجودة حقيقة أو اعتبارًا، هي خصوص الأشياء المعروفة التي تتناظر اللغة معها تناظرًا متساويًا؟ إن الجواب عن هذا السؤال هو النفي أيضًا؛ إذ لدينا قضايا تنفي الوجود عن الأشياء بشكل أكيد، وهي القضايا التي يحتوي موضوعها على تناقض داخلي، من قبيل: «الدائرة المربّعة ليست موجودة»، أو على نحو أعم «اجتماع النقيضين محال». وعلى هذا الأساس يمكن القول إن العالم الذي يتناظر مع اللغة بشكل متساو، هو عالم يشتمل على الأمور الآتية:

1 . الشيء أو الأشياء التي يكون الوجود بالنسبة إليها ضروريًا، وتتم نسبة الوجود أو الخصائص الضرورية الأخرى إليها.

2 . الشيء أو الأشياء التي يمتنع أن تكون موجودة أو يمتنع أن تشتمل على بعض الخصائص.

3 . الشيء أو الأشياء التي يمكن أن تكون موجودة أو تشتمل على بعض الخصائص، أو لا تكون موجودة ولا تحتوي على بعض الخصائص.

وعلى هذا الأساس نواجه في كل علم ـ باستثناء الميتافيزيقا ـ هذه القضية الموجبة، وهي ما هو الشيء الذي يحتوي على أيّ خصائص أو نواجه هذه القضية السالبة القائلة: ما هو الشيء الذي لا يحتوي على أيّ خصائص. وأما في الفلسفة

يشتمل في حدّ ذاته على مقدمات، وأن العمل على نقدها سوف يشغل حيّزًا كبيرًا من صفحات هذا الكتاب، سوف نرجئ هذا الاستدلال والإجابة عنه في الفصل الرابع بشكل مستقل.

3 . منظومتنا المعرفية ووجود اللّه (النومينون والفينومينون)

يذهب إيمانوئيل كانط إلى القول بأن المعرفة مزيج من المعطيات الحسّية بالإضافة إلى ما يضيفه الذهن إليها. وبعبارة أخرى: إن المعرفة تبدأ من التجربة، بيد أن المعرفة لا تنبثق من التجربة، وإنما لا بدّ من ضمّ شرائط أخرى، من قبيل: الصور الحسيّة (الزمان والمكان)، ومقولات الفهم، من قبيل: الوحدة والضرورة وما إلى ذلك؛ لكي تتحقق المعرفة. وعليه فإن التجربة هي مادّة المعرفة، وأما صورة المعرفة فيتم الحصول عليها من الذهن. ولهذا السبب يذهب إيمانوئيل كانط إلى الاعتقاد بالنومينون (أو الشيء في نفسه)، والفينومينون (أو الظاهر). يمكن للإنسان الوصول إلى الظاهر دائمًا، وأما النومينون أو الشيء في نفسه فلا يحصل له العلم به دائمًا. وعلى هذا الأساس لا يمكن إقامة برهان يستند إلى اعتبار وجود الله شيء في نفسه. وبعبارة أخرى: لا يمكن الوصول من عالم الظواهر إلى عالم وجود الأشياء.

وأنا في الحقيقة أشك في أن إيمانوئيل كانط مع ما كان يمتلكه من مثل هذه المعرفة يؤمن باستحالة إقامة البرهان على وجود الله؟ فقد ذكر هذا الإشكال في بعض الكتابات في ضوء مباني كانط على براهين إثبات وجود الله؛ انظر ـ على سبيل المثال ـ إلى هذا الإشكال:

خلافًا لتوقّع أنصار الدليل الوجودي من الذين يسعون ـ من خلال تحليل المفهوم الأكمل ـ إلى إثبات وجود الله من طريق قضية تحليلية، إلا أن إثبات وجود الله من هذا الطريق ليس ممكنًا، وعليه يجب أن يكون تأليفيًا لا محالة، إلا أن إثبات

وجود الله من طريق قضية تأليفية متأخرة عن التجربة بدوره لا معنى له، وعلى هذا الأساس يجب أن يتمّ ذلك من طريق قضية تأليفية متقدّمة على التجربة، وكل كلام إيمانوئيل كانط هو أن القضايا التأليفية المتقدّمة على التجربة إنما يمكن أن تكون صادقة في عالم الظاهر، وأما مقولات الحس ومقولات الفاهمة فلا يمكن إطلاقها على ما لا يمكن أن يكون زمانيًا ومكانيًا[1].

ومن دون أن نحكم على هذه النظرية التي صدع بها إيمانوئيل كانط، يمكن لنا القول بأن القبول بعالم النومينون هو في حدّ ذاته دليل على إثبات الأشياء في نفسها، كما هو دليل على أن علمنا يتعلق بعالم النومينون. وأما ما هي حقيقة وخصائص الأشياء في نفسها وما هي كيفيتها؟ وهل يمكن التعرّف على هذه الخصائص أم لا؟ فهي مسألة أخرى.

وبالمناسبة فقد تمّ الالتفات في الفلسفة الإسلامية إلى هذه النقطة، وهي أن الإنسان تحصل له معرفة في بعض الأحيان بماهية شيء ما، ولكن لا يكون له علم بوجوده، وبعكس ذلك يتعلق العلم بوجود شيء أحيانًا، في حين تبقى حقيقته وماهيته مجهولة. وعليه فإن البرهان على إثبات وجود شيء ليس سوى أن لذلك الشيء تحقق، وأما ما هي ماهيته، فهذه مسألة أخرى.

قد يرد هذا الإشكال على الذهن، وهو أنه ما لم تكن ماهية الشيء معلومة، لا يمكن إثبات وجوده؛ إذ لا يمكن إثبات المجهول المطلق. ولكن نقول في الجواب: إن معرفة الشيء الذي لا يكون وجوده معلومًا، لا صلة له دومًا بمفاهيمه الذاتية، فتارة يتم العلم بماهية الشيء من طريق آثاره ونتائجه وتارة من طريق التعريف. لنفترض أننا جميعًا لأيّ سبب من الأسباب نحمل مفهوم واجب الوجود في

[1]. كانط، تمهيدات، 32.

الذهن، والآن نريد أن نعلم ما إذا كان لهذا المفهوم وجود خارجي أم لا، في حين أننا لا نعرف ماهيته وحقيقته، وإن كل ما نعرفه عن ذلك الشيء هو عنوان واجب الوجود، ولذلك فإن الموضوع بهذا المقدار يخرج عن المجهولية المطلقة. والخلاصة هي أننا لو قبلنا بأن علمنا لا يتعلق بعالم النومينون بشكل كلي، فإن ذات هذا القبول سوف يؤدّي إلى طيّ منظومة النومينون والفينومينون؛ إذ أن الشيء الذي لا يقع معلومًا بأيّ وجه من الوجوه، ويكون مجهولًا بالمطلق، كيف يمكن أن يقع طرفًا في التقسيم. وعلى هذا الأساس لا يمكن الخدش في برهان وجود الله من خلال منظومة النومينون والفينومينون.

4 . القياس المنطقي ووجود اللّه

إن كل قياس يشتمل على مقدمتين. وهناك من يذهب به الظن إلى عدم إمكان إثبات وجود الله بمقدّمتين في القياس. وقد أقيم هنا دليلان على عدم إمكان استنتاج وجود الله من مقدمات القياس:

وجود النتيجة في المقدمات

إن الاستدلال على وجود الله لا يخرج عن إحدى حالتين؛ فإما أن يُذكر الله في واحد من مقدمات القياس، أو أن لا يُذكر في أيّ واحد منها. فإن لم يظهر في أيّ واحد من مقدمات البرهان، لن يمكن إثبات وجوده؛ إذ الشيء الذي لا يظهر في أيّ واحد من المقدمات، لن يظهر في النتيجة أيضًا. وبالتالي فإن هذا البرهان يجب أن يكون ساقطًا عن الاعتبار؛ إذ لا يمكن للنتيجة من الناحية المنطقية أن تكون زائدة على المقدمات، وإن كان الله مذكورًا في المقدمات، لن تكون هناك بعد ذلك حاجة إلى إثباته، ولا يكون البرهان معتبرًا.

قاعدة ذوات الأسباب[1]

الوجه الثاني امتناع العلم بوجود الواجب من طريق المعلول يتوقف على قاعدة ذوات الأسباب. طبقًا لهذه القاعدة لا يحصل علم بأيّ معلول إلا من طريق العلم بعلته. وعلى هذا الأساس لو أردنا الحصول على علم بعلة من طريق العلم بمعلولها، كان لازم ذلك أن تكون علته موجودة أولًا، ثم يحصل لنا علم بالمعلول من طريق العلم بعلته. إذا لم تكن العلة موجودة في مرتبة سابقة على العلم بالمعلول، ولم يكن العلم به علة لعلمنا بالمعلول، فكيف يمكن أن يحصل العلم به وأن يحصل لنا علم بوجود العلة من طريق العلم بالمعلول؟ إن الدليل على أن العلم بالمعلول لا يحصل إلا من طريق العلم بعلته هو أن العلم يتطابق مع المعلوم وإلا كان جهلًا، وحيث أن العلم يتطابق مع المعلوم فسوف تكون النسبة بين العلم بالمعلول وبين العلم بالعلة هي نفس النسبة بين ذات المعلول وذات العلة؛ بمعنى أنه حيث يكون العلم متطابقًا مع المعلوم، فإذا كان هناك معلوم معلول وكان وجوده متفرّع عن وجود علته؛ إذن سيكون العلم بالمعلول متفرّعًا عن وجود علته، وحيث أن العلم بالعلة متطابق مع معلومه، وإن المعلوم هنا هو ذات وجود العلة المتقدّمة على وجود المعلوم والعلم بوجود المعلول؛ إذن يكون العلم بالعلّة متقدمًا على العلم بالمعلول. وعلى هذا الأساس لا يمكن الحصول على العلم بالعلة من طريق العلم بالمعلول.

إن الجواب عن هذا الاستدلال هو أن هذا الأمر ليس بديهيًا؛ بمعنى أنه ليس من المعلوم بداهة إذا كان العلم متطابقًا مع معلومه؛ إذن تكون النسبة بين العلم بالمعلول والعلم بالعلة هي نفس النسبة بين ذات المعلول وذات العلة؛ وذلك لأن هذه القضية لا هي بيّنة ولا هي مبيّنة. لا شك في أن لدينا علمًا بأنفسنا ومشاهداتنا

[1]. الشیرازي، الحكمة المتعالية، 3: 396؛ الطباطبايي، نهاية الحكمة، 261؛ مصباح اليزدي، تعليقة على نهاية الحكمة، 398.

وتجاربنا، فليس الأمر كما لو كان علمنا بهذه الأمور قد حصل من طريق العلم بعلل وجودها؛ وذلك لوضوح أن علمنا بأنفسنا هو عين أنفسنا، ومن ناحية أخرى من المعلوم أن وجودنا ليس واجب الوجود. هذا في حين أن لدينا علمًا بأنفسنا، ولا علم لنا بعلتنا؛ بمعنى أنه في الحدّ الأدنى ليس الأمر كما لو أن علمنا بأنفسنا قد حصلنا عليه من طريق العلم الحصولي بعلة أنفسنا.

لا بدّ من الالتفات إلى أن مصبّ قاعدة ذوات الأسباب في باب البرهان هو المنطق. لتوضيح هذا المطلب من المفيد هنا أن نذكر نص عبارة الأستاذ الشيخ محمد تقي مصباح اليزدي في تعليقته على نهاية الحكمة[1]، والتي تمثل عصارة ما قاله الشيخ الرئيس ابن سينا في منطق الشفاء:

«إذا كان ثبوت المحمول للموضوع معلولًا لعلة ما، كانت النسبة الضرورية بينهما لأجل وجود تلك العلة، وإلا كانت النسبة بينهما بالإمكان لا بالوجوب، وحيث إن مقدمات البرهان يجب أن تكون بحيث تنتج علمًا ضروريًا بالنتيجة، كان من الواجب أن يكون الحدّ الأوسط علّة لثبوت المحمول للموضوع إذا كان لذلك الثبوت علة، ومثل هذا البرهان يُسمّى لميًا. وأما إذا لم يكن ثبوت المحمول للموضوع معلولًا لعلة توجبه، بل كان ذاتيًا له (بالمعنى المصطلح في كتاب البرهان)؛ فلا يخلو إما أن يكون ذلك بيّنًا بنفسه فلا يحتاج إلى برهان، وإما أن يكون غير بيّن، فالعلم به يحصل إما بالاستقراء أو من طريق الملازمة بينه وبين لازم آخر بيّن، وهو برهان الإنّ المطلق. وأما الاستدلال بالمسبّب فلا يفيد علمًا بالسبب المعيّن؛ لاحتمال تحقق المسبب من غير هذا السبب، إلا إذا علم بانحصار السبب التام.

وبالتأمّل في كلامه هذا يتضح أولًا: أن الغرض من عقد هذه المسألة هو بيان

[1]. مصباح اليزدي، تعليقة على نهاية الحكمة.

الفرق بين البرهان اللمّي المفيد للعلم الضروري والدليل الذي لا يفيد ذلك العلم، وبيان المورد الذي لا يحصل العلم الضروري فيه إلا من طريق برهان اللمّ. وثانيًا: إن المراد بالعلم ههنا هو العلم المكتسب بالبرهان دون العلم الحضوري والعلم الحصولي البديهي والعلم المتغيّر الجزئي»[1].

وعلى هذا الأساس لا منافاة بين أن يكون الموجود علة لجميع الأشياء، ويكون العلم به حاصلًا بواسطة معلوم آخر. وعليه يمكن القول إن قاعدة ذوات الأسباب على النحو المذكور في الإشكال، قد نشأت من الخلط بين مقام الثبوت والإثبات، إذ أن وجود المعلول في مقام الثبوت قد نشأ من وجود علته، ولكن لا يمكن جعل ذلك دليلًا على أن الوضع سيكون على هذا النحو حتى في مقام الإثبات بمعنى مقام العلم بالمعلول أيضًا. فقد يحصل العلم بذات المعلول، ولا يحصل علم بعلته. يُضاف إلى ذلك أن الذي يُضفي الاعتبار على برهان القياس الاقتراني هو صدق المقدمات مع تكرار الحد الأوسط، والحدّ الأوسط هو علة اثبات المحمول للموضوع. وعليه لا تكون هناك حاجة إلى القول بأن هذا برهان لمّي أو إنّي، ثم نبحث عن تعريفهما لننتهي إلى القول بأن لدينا برهانًا شبه لمّي أو أن لدينا برهانًا إنيًا مطلقًا. ثم إن هذا الاستدلال على فرض تماميته لا يجري في القياسات الاستثنائية، وعليه فإن البرهان الذي يتمّ بيانه من طريق القياسات الاستثنائية، يكون في مأمن من هذا الإشكال من الأساس.

ثم على فرض تسليمنا في مقام الإثبات والعلم بالمعلول أن «ذوات الأسباب لا تُعرف إلا بأسبابها»، إلا أن هذا الكلام لا يعني أن العلم بالمعلول يحصل من طريق العلم بعلته، بل مضمونه أن العالم يعلم بذلك المعلوم بواسطة أسباب وجود المعلوم؛

[1]. م. ن، 398 ـ 399.

«لقائل أن يقول: إنا إذا علمنا وجود البناء، علمنا أن له بانيًا، مع أن البناء لا يكون علة للباني، بل الأمر بالعكس.

فنقول: العلم بالبناء لا يوجب العلم بالباني، بل يوجب العلم باحتياج البناء إلى بنّاء، واحتياجه إلى البنّاء حكم لاحق لذاته لازم له معلول لماهيته؛ فيكون ذلك استدلالًا بالعلة على المعلول، ثم العلم بحاجة شيء إلى شيء لمّا كان مشروطًا بالعلم بكل واحد منهما لا جرم صار الباني معلومًا لكون العلم بالإضافة إليه حاصلًا، وجميع البراهين الإنية من هذا القبيل فإنها كالبراهين اللمّية في أن العلم لا يحصل فيها إلا من جهة إضافة العلّة إلى المعلول، فإن المعلول وإن كان بحسب وجوده في نفسه معلولًا ولكن بوصف معلوليته ونقص إمكانه علة للحاجة إلى علة ما من العلل ...»[1].

لقد عمد صدر المتألهين هنا إلى تحليل مسار الاستدلال من العلم بالبناء إلى العلم بالبنّاء، ويثبت في كل مرحلة أن العلم قد حصل من طريق العلة. إن تفسيره عبارة عن أن الإنسان كلما شاهد بناءً، فإن طبيعة وماهية البناء من حيث أنها ممكنة الوجود، تكون علة لكي نعلم بأن هذا النوع من الطبيعة يحتاج إلى بنّاء، وعليه فإن الحاجة إلى الباني معلولة لطبيعة البناء، ولذلك حصل هنا علم بالمعلول من طريق العلم بالعلة؛ وذلك أن طبيعة كل شيء علة للوازمه. فإذا كانت طبيعة المثلث ـ طبقًا للتعريف ـ عبارة عن شكل له ثلاثة أضلاع مغلقة، فإن اشتمال المثلث على ثلاث زوايا سوف يكون من لوازمه التي لا تنفك عنه، وفي المثال أعلاه تُعدّ لوازم الشيء من معلولات ذات الشيء؛ حيث يحصل العلم بها من طريق العلم بالعلة.

وقد عمد صدر المتألهين في المرحلة الثانية إلى تحليل «احتياج البناء إلى البنّاء»،

[1]. الشیرازي، الحكمة المتعالية، 3: 398 ـ 399.

وقال: إن هذا المفهوم من المفاهيم الإضافية، وكل إضافة ذات طرفين، وإذا أراد شخص أن يحصل له علم بالإضافة، عليه أن يحصل على علم بطرفيها أولًا. وعليه فإن العلم بطرف الإضافة ـ على حد تعبير الملا هادي السبزواري في تعليقته على الأسفار ـ علل مادية، ولذلك تقع في مرتبة متقدمة. وعليه فإن هذا العلم، أي حاجة البناء إلى بنّاء، بدوره لا يكون من طريق علم المعلول بالعلة، بل هو من طريق علم العلة بالمعلول.

إن النقطة الأساسية التي يجب الالتفات إليها هنا، هي هل مشاهدة معلول خاص من قبيل البناء أو وجود العالم الإمكاني يستوجب العلم بعلته؟ الجواب: نعم. بمعنى أن هذا المعلول له علة. وعليه يكون الاستدلال من علم المعلول بالعلة مقبولًا. وبعبارة أخرى: إن مسار الاستدلال على ما بيّنه صدر المتألهين ليس عبارة عن شيئين فقط، بل هو عبارة عن ثلاثة أشياء؛ وذلك لأن تطبيق العلم الثاني ـ بمعنى أن كل معلول يحتاج إلى علة ـ على العلم الأول ـ بمعنى أن هذا البناء معلول ـ هو في حدّ ذاته أمر ثالث لم يتمّ لحاظه في مسار الاستدلال، وإن وجود هذا الأمر الثالث يدفعنا إلى القول: إن الاستدلال في هذه الموارد من طريق علم المعلول بالعلة صحيح أيضًا. وعلى هذا الأساس كما حللنا فإن قاعدة «ذوات الأسباب» وبتعبير أدق: قاعدة «امتناع العلم بذي السبب من غير جهة السبب» لا يمكن القبول بها، بل الذي يجب علينا مراعاته في الاستدلال هو صورة الاستدلال ومادته.

5 . إنكار الوجود المحمولي ووجود اللّه

إن من بين الإشكالات العامّة على امتناع إقامة البرهان الميتافيزيقي على وجود الله هو الإشكال القائم على نكتة سبق للفيلسوف الألماني إيمانوئيل كانط أن التفت إليها، وذهب في ضوء ذلك إلى الاعتقاد بعدم واقعية وجود المحمول؛ إذ كان ملتفتًا 

الهوهوية من زاوية أخرى

إن مقتضى القضايا الحملية هو الهوهوية والعينيّة بين الموضوع والمحمول؛ لأن مهمة الذهن هي العمل على التوحيد بين هذين العنوانين، وثمرة ذلك هي الهوهوية. وعلى هذا الأساس يمكن القول بأن القضية ناظرة على الدوام إلى المصداق، فحتى في مثل الحمليات التحليلية ـ التي تعمل على بيان العلاقة والارتباط بين مفهوم الموضوع والمحمول دون مصاديقها ـ تكون مهمّة الذهن هنا هي التوحيد بين مفهومين وثمرة ذلك هي عينيتهما في المصداق؛ من ذلك مثلًا عندما نقول: «إن الإنسان بالحمل الأولي حيوان ناطق بالحمل الأولي»، نكون في هذه القضية قد جعلنا مفهوم الإنسان موضوعًا، فإن هذا الموضوع يضع كل مفهوم عن الإنسان يتمّ تصوّره في أذهان البشر، مصداقًا لنفسه، ثم يعمل على توحيد المحمول من حيث أنه مثل الموضوع لا يعدو أن يكون مجرّد مفهوم لا أكثر. ونتيجة هذا الاتحاد هي أن مفهوم الإنسان في ذهن أيّ شخص يتمّ تصوّره هو عين مفهوم الحيوان الناطق، بمعنى أنه يقوم اتحاد مصداقي بين هذين المفهومين.

إنكار المحمول الواقعي والمنطقي للوجود

كما سبق أن ذكرنا (في القسم الأول من الفصل الثاني، القسم: 17)، فإن إيمانوئيل كانط يُنكر كون الوجود محمولًا بالضميمة؛ حيث كان فيرجيه يعبّر عنه بالمحمول المنطقي، وكان كانط يعبّر عنه بالمحمول الواقعي. ويبدو أن فهمنا لهذا الكلام من إيمانوئيل كانط وفيرجيه، لم يكن من دون وجه. وعلى هذا الأساس يطرح هذا السؤال نفسه، وهو: إذا لم يكون الوجود في الهليات البسيطة محمولًا منطقيًا أو واقعيًا، فلماذا عمد إيمانوئيل كانط وأتباعه حتى اليوم إلى إنكار الوجود المحمولي في خصوص البراهين الوجودية؟ ولماذا لم يعملوا على تسرية هذا الإشكال إلى سائر

يُضيف هذه النقطة قائلًا: إلا إذا كان الموضوع شيئًا لا يمكن إنكاره بأيّ وجه من الوجوه. مع افتراض هذا الاستثناء كان إيمانوئيل كانط يطرح إشكاله الثاني ويقول: «إن الوجود ليس محمولًا واقعيًا». ويبدو أن المغالطة تكمن في هذه النقطة تمامًا، وذلك لأن كانط إنما يمكنه الادعاء بأن البراهين الوجودية مرفوضة بسبب إنكار الوجود المحمولي، حيث يريد من «الوجود المحمولي» خصوص المحمول بالضميمة، وإذا لم يرد خصوص المحمول بالضميمة، لا يعود بمقدوره رفض كل برهان وجودي بشكل عام؛ إذ البرهان الوجودي الذي لا يأخذ الوجود بوصفه محمولًا بالضميمة، بل يراه في ظرف الذهن منفصلا عن الموضوع، لم يقدّم دليلًا على بطلانه. وعلى هذا الأساس فإن المهم بالنسبة إلينا في إثبات براهين إثبات وجود الله، هو صدق قضية «إن الله موجود»، سواء تم الحصول على صحّتها من طريق البرهان الوجودي، أو من طريق برهان الصديقين أو من طريق المعرفة الكونية. والمهم هو أن يقام برهان تكون مقدماته صادقة من حيث صورة ومادّة الاستدلال.

6 . إنكار الوجود الضروري

لقد عمد بعض الفلاسفة إلى تقويض براهين إثبات وجود الله، من خلال اللجوء إلى محاولة أخرى تمثّلت بإنكار الوجود الضروري أو واجب الوجود في الخارج بالمرّة، واعتبروا الضرورة والوجوب من أوصاف القضايا. وعلى هذا الأساس عمد فايندلي إلى إقامة استدلال لصالح الإلحاد، وقام بارنز بتقرير هذا الاستدلال، قائلًا:

في عام 1948 م، أقام جي. أن. فايندلي استدلالًا تمهيديًا لصالح الإلحاد، ويمكن بيان الطرح الكلي لهذا الاستدلال على النحو أدناه:

1 . إن الشيء إنما يكون هو الله اذا وفقط اذا كان متعلقًا مناسبًا للحالات الدينية فقط.

2 . إذا كان الشيء متعلقًا مناسبًا للحالات الدينية، يكون ذلك الشيء موجودًا بالضرورة.

3 . لا يمكن لشيء أن يكون موجودًا بالضرورة.

4 . لا يمكن لشيء أن يكون هو الله.

إن هذا الاستدلال معتبر. حيث يفترض المقدمة الأولى بناء على التعريف صادقة ... وقد استدلّ للمقدمة الثانية بالتفصيل، ويرى أن المقدّمة الثالثة سوف تعتبر من قبل جميع أولئك الذين يشتركون في الآراء المعاصرة [الجديدة]، صادقة[1].

من الواضح جدًا أن إثبات امتناع إقامة البرهان على وجود الله في هذا الاستدلال، يقوم على إنكار الوجود الضروري في الخارج. وقد أقاموا أدلة على نفي الوجود الضروري في الخارج، حيث يمكن القول إن أكثر هذه الأدلة عبارة عن تقريرات مختلفة لاستدلال واحد. إن فايندلي نفسه لم يأت بدليل على نفي الوجود الضروري، وإنما اعتبره أمرًا مسلّمًا.

استدلال ديفيد هيوم على نفي الوجود الضروري

إنني من خلال ملاحظتي لهذه النقطة وهي وجود امتناع واضح في مدّعى الاستدلال السابق، أبدأ استدلالي على النحو الآتي:

أ . ليس هناك شيء قابلًا للإثبات، إلا إذا كان نقيضه مستلزمًا للتناقض.

ب . لا شيء يمكن تصوّره بشكل متميّز، يستلزم التناقض.

ج . كل ما أمكن لنا تصوره موجودًا، يمكن لنا أن نتصوره غير موجود.

د . إذن ليس هناك موجود يكون عدم وجوده مستلزمًا للتناقض.

هـ . وبالتالي ليس هناك موجود بحيث يكون وجوده قابلًا للإثبات.

وإني أعتبر هذا الاستدلال قاطعًا بشكل كامل، وأرجو أن يتم بناء كل بحث عليه[1].

وفي الواقع فإن ديفيد هيوم في المقدمة (ج) و(د) قد أنكر الوجود الضروري؛ إذ لو تمّ فرض وجوده بوصفه أمرًا ضروريًا، لا يعود بالإمكان تصوّر عدم وجوده. ولبحث استدلال هيوم يجب بحث كل واحدة من المقدمات من حيث الصحة وعدم الصحة؛ وذلك لأن صحّة النتيجة رهن بصحة مقدمات وصورة الاستدلال، وصورة الاستدلال في استدلال ديفيد هيوم معتبرة من وجهة نظر المنطق الصوري، ولذلك فإن المهم في البين هو المقدمات المستعملة في هذه الصورة الاستنتاجية.

أما المقدّمة (أ) فهي مقبولة بدليل أننا إذا أثبتنا (X)، وقبلنا بنقيضها أيضًا، فسوف يكون لازم ذلك الجمع بين (X) و(~X)، وهذا تناقض.

وأما صحّة المقدّمة (ب) فهي غير واضحة، وهناك متسع للنقاش حولها؛ وذلك لأن عبارة «يمكن تصوّره بشكل متميّز» غير واضحة، إذ لا يُعلم في أيّ معنى قد تمّ استعمالها. ويمكن لنا تصوّر معنيين لهذه العبارة، وهما:

1 . أن تكون معاني الألفاظ المستعملة في الجملة واضحة وغير مبهمة. فإذا كان هذا هو المراد من العبارة أعلاه في المقدّمة (ب)، فإن عدم صحتها لا يحتاج إلى نقاش؛ إذ على الرغم من أن لدينا مفهومًا واضحًا عن عبارة «الدائرة المربّعة»، ولكن لا يسعنا القول بأن هذا المفهوم لا يستلزم التناقض.

2 . إن الشيء ينطبع في ذهننا مثل ما تنطبع أشكالنا في المرآة. وفي هذه الحالة هناك طائفتان من الأشياء لا يمكن تصوّرهما على هذا النحو، ولذلك فإنها تخرج عن كونها

إنكار الضرورة (de dicto) ووجود اللّه (تفسير نظرية هيوم)[1]

لقد سعى بعض الفلاسفة الغربيين ـ من الذين حافظوا على وفائهم لنظرية ديفيد هيوم ـ إلى الجمع بنحو من الأنحاء بين نظرية ديفيد هيوم القائل بإنكار الضرورة وبين الاعتقاد بالله، وأن الله موجود بالضرورة. وقد ذكروا وجه الجمع هذا على النحو الآتي: إن الذي أنكره ديفيد هيوم هو الضرورة الناظرة إلى الحكم أو الضرورة (de dicto)، في حين أن الضرورة في قضية «إن الله موجود بالضرورة» هي الضرورة الناظرة إلى العين أو ضرورة (de re)، وهو ما لم يكن ديفيد هيوم يُنكره.

ولكن يجب الالتفات أولًا إلى أن هذا التفسير في حدّ ذاته لا ينسجم كثيرًا مع كلام ديفيد هيوم، وثانيًا إن لضرورة (de dicto) و(de re) تفسيرين. ففي واحد من هذين التفسيرين تعمل ضرورة (de dicto) على بيان العلاقة بين الموضوع والمحمول في قضية حملية، في حين أن ضرورة (de re) تعمل بدورها على بيان المحكي لذات هذه العلاقة التي هي من مقولة الكلام أو التفكير.

إن متن الوجود بحيث أن المحمول في متن الواقع يكون ضروريًا للموضوع. ولو ذكرنا ذات هذا الأمر ضمن قضية ما، فسوف تحتوي هذه القضية على ضرورة (de dicto). وبهذا البيان يتضح أن إنكار أحد الضرورات يساوي إنكار ضرورة أخرى، وأما في ضوء التفسير الآخر، تكون كلتا الضرورتين من مقولة الكلام أو التفكير، بيد أن ضرورة (de re) ناظرة إلى العلاقة بين الموضوع والمحمول في القضية الحمليه، حيث أن هذا التفسير لضرورة (de re) في الواقع هو عين ضرورة (de dicto) في التفسير السابق، وإن ضرورة (de dicto) ناظرة إلى صدق القضية الحملية بوصفها وحدة ـ لا علاقة المحمول بالموضوع ـ على الخارج. طبقًا لهذا التفسير لكلا

[1]. م. ن.

نوعي الضرورة، حيثما كانت ضرورة (de re) صادقة، تكون ضرورة (de dicto) صادقة أيضًا، ولكن في بعض الموارد قد تكون ضرورة (de dicto) صادقة، ولكن لا تكون ضرورة (de re) صادقة؛ من ذلك مثلًا بالضرورة[1] «أنا منشغل بالكتابة»، وحيث أني منشغل بالكتابة؛ إذن يكون أصل القضية ـ بغض النظر عن ضرورتها ـ صادق، وإذا كانت القضية صادقة ففي ظرف صدقها يكون كذبها محالًا وممتنعًا. وعلى هذا الأساس فإن صدق القضية ضروري، ولكن عندما ننسب الضرورة إلى القضية ونقول: «أنا منشغل بالكتابة بالضرورة»؛ بمعنى أن الكتابة تكون بالنسبة لي أمرًا ضروريًا، نرى أن الأمر ليس كذلك، إذ بمقدوري أن لا أكتب. وعلى العكس من ذلك كلما كان المحمول ضروريًا للموضوع، تكون كل القضية بدورها بوصفها وحدة متكاملة صادقة على الخارج بالضرورة أيضًا. وعلى هذا الأساس فإن إنكار ضرورة الصدق مع القول بالضرورة العينية ـ طبقًا لهذا التفسير لنوعي الضرورة ـ ليس معقولًا. إن الذي تمّ الاستناد له في تفسير كلام ديفيد هيوم هو هذا التفسير الثاني لكلا نوعي الضرورة. وعلى هذا الأساس لو كان التفسير الأول هو المراد، فمن الواضح عندها أنه لا يمكن القول بوجود فرق بين صحة نوعي الضرورة؛ إذ طبقًا لهذا التفسير يكون كلا نوعي الضرورة وجهين لعملة واحدة.

إنكار الضرورة المنطقية لوجود اللّه (تفسير نظرية ديفيد هيوم)

لقد ذكر بعض الفلاسفة لكلام ديفيد هيوم وجهًا آخر للجمع يمكن في ضوئه الجمع بين الإيمان بالله وبين إنكار الضرورة أيضًا. وقد بيّن بارنز هذا الوجه على النحو الآتي:

[1]. للتمييز بين ضرورة (de re) و (de dicto) يضعون لفظ الدال على الضرورة في (de re) بين الموضوع والمحمول، وفي (de dicto) يتمّ وضعه في بداية القضية. (انظر: سلیماني الأمیري، سرشت كليت و ضرورت، 309).

«إن الضرورة المنطقية معروفة بما يكفي: إن القضية إنما تكون ضرورية من الناحية المنطقية فيما لو كان نفيها يستلزم التناقض. أما الضرورة العينية فهي من حيث المفهوم أكثر تعقيدًا؛ ويبدو أن لهذه الضرورة جزئين أساسيين؛ فالموجود الضروري العيني أولًا سرمدي، وثانيًا: مستقل من الناحية العليّة عن سائر الموجودات الأخرى ... يدّعى أن نظرية هيوم تنطبق على الضرورة المنطقية، إلا أن الضرورة الإلهية عينية»[1].

أولًا: إن البحث في البراهين الوجودية في مورد الضرورة المنطقية على طبق المصطلح أعلاه؛ وذلك لأن لفظ «الله» إذا كان اسمًا عامًا، فسوف تكون القضايا التي هي من قبيل: «إن الله كامل مطلق» أو «إن الله شيء لا يمكن تصوّر ما هو أكبر منه»، قضايا تحليلية، وأما إذا كان اسمًا خاصًا، فسوف تكون القضية شبه تحليلية، فتكون ضرورية في كلا الموردين.

وثانيًا: إن كل شيء تكون له ضرورة منطقية سوف تكون له ضرورة عينية أيضًا؛ بمعنى أن الموضوع إذا وُجد فسوف يكون المحمول معه موجودًا بالضرورة.

وثالثًا: إن هذا المعنى من الضرورة ـ كما ذكرنا في القسم الأول من الفصل الثالث تحت عنوان «الضروري والتحليلي» ـ يمثّل خروجًا عن المصطلح الشائع.

إن الضروري بهذا المعنى هو ذات التحليلي، في حين أن معنى الضرورة هو عدم إمكان فصل المحمول عن الموضوع. وبطبيعة الحال فإن كل قضية تحليلية ضرورية، ولكن ليس من اللازم أن تكون كل قضية ضرورية قضية تحليلية. ربما أمكن القول: إن أغلب الضرورات التي يرد ذكرها في المنطق ناظرة إلى المصداق دون المفهوم الصرف، ولذلك فإنها لا تكون تحليلية.

قد يُقال: في البراهين الوجودية بل وحتى في البراهين غير الوجودية، نصل إلى

[1]. م. ن، 30.

قضية: «إن الله موجود»؛ وعليه لو كانت القضية المذكورة تحليلية فسوف تكون ناظرة إلى المفهوم فقط دون المصداق. والجواب عن هذا الإشكال باختصار هو أن القضايا التحليلية بدورها ناظرة إلى المصداق أيضًا.

في هذين التفسيرين تمّ نفي ضرورة وجود الله بوصف ضرورة (de dicto) أو بوصف الضرورة المنطقية، وأما في التفسير الأول بوصف ضرورة (de re)، وفي التفسير الثاني تم القبول بها بوصفها ضرورة عينية. كما تمّ بيان نفي الضرورة العينية بتقريرات أخرى أيضًا، نذكرها فيما يلي.

راسل وإنكار الضرورة العينية

أقيمت مناظرة بين راسل وكابلستون سنة 1948 م، وقد تمّ بثها في البرنامج الثالث من إذاعة الـ (بي. بي. سي). وكان من بين مدعيات راسل في تلك المناظرة إنكار الضرورة العينية. حيث قال:

«أرى أن كلمة (الواجب) إنما تكون مفيدة للمعنى فيما لو تمّ إطلاقها على القضايا، وهي القضايا التحليلية؛ بمعنى القضايا التي يؤدّي نفيها إلى التناقض. وأنا إنما اعتبر الأمر الواجب وأقبل به فيما لو كان لدينا أمر لو نفيناه وقعنا في التناقض ...

ولكني أعتقد أن «القضية الواجبة» يجب أن تكون تحليلية. لست أفهم ما هو المعنى الآخر الذي يمكن أن تنطوي عليه. إن القضايا التحليلية معقّدة وهي جديدة في المنطق إلى حدّ ما. إن قضية «كل حيوان غير ناطق حيوان» قضية تحليلية، إلا أن قضية من قبيل: «هذا حيوان» لا يمكن أن تكون تحليلية أبدًا. وفي الواقع فإن جميع القضايا التي يمكن أن تكون تحليلية هي جديدة على تاريخ المنطق إلى حدّ ما ... لا يبدو من وجهة نظري شيء يمكنه أن يكون له ما بإزاء هذه المصطلحات. أرى أن كلمة «الواجب» غير ذات فائدة، إلا إذا تمّ إطلاقها على القضايا التحليلية، وإلا فإن

إطلاقها على الأشياء لن يكون مفيدًا»[1].

ومن هنا فإن بارنز ـ الذي يبدو أنه قد تأثر بهذا الشرح في نفي الوجود الضروري ـ قد قال: «إن في هذا نقضًا للاستعمال الإنجليزي، حيث يؤخذ الضروري بمعنى المستقل والسرمدي»[2].

نستفيد من عبارة راسل بوضوح أنه يحصر القضايا الحملية في القضايا التحليلية والتأليفية. فهو يعتبر القضايا التحليلية ـ بسبب كونها ناظرة إلى العلاقات بين المفاهيم وخلافها يستلزم التناقض ـ ضرورية، والقضايا التأليفية ـ لكونها ناظرة إلى الواقع وخلافها لا يستلزم التناقض ـ إمكانية. وعلى هذا الأساس فإنه في هذه العبارات يعكس نظرية الوضعيين المنطقيين بشكل دقيق. وفي الواقع فإنه لا يُبقي موضعًا للحقائق الضرورية التأليفية السابقة، ويعتبر رأي إيمانوئيل كانط الذي يدّعي القضايا الضرورية التأليفية السابقة، ليس صحيحًا. وعلى هذا الأساس يذهب برتراند راسل إلى الادعاء بأن الأمر العيني الضروري والواجب بلا معنى، وأن الضرورة في القضايا ـ وذلك في القضايا التحليلية ـ تحتوي على معنى. وعليه لا بدّ أن نبدأ من نقطة يقبل بها برتراند راسل أيضًا. وقبل البدء يجب كذلك أن نقبل بأن الألفاظ «التحليلية» و«الضرورية» ليست بمعنى واحد، على الرغم من أن كل قضية تحليلية ضرورية. إن المراد من القضية الضرورية في الحملية هو امتناع انفكاك المحمول عن الموضوع، كما أن المحمول في كل قضية تحليلية، من قبيل: «كل حيوان غير ناطق حيوان» لا يقبل الانفكاك عن الموضوع. يبدو أن كلام برتراند راسل ينسجم مع التمايز بين معنيي «التحليلي» و«الضروري»، وإذا كان راسل يُنكر هذا المعنى للضروري ويدّعي أنه لا يفهم للضروري معنى آخر غير التحليلي؛ فيجب

[1]. راسل، عرفان و منطق، 202 ـ 204.

فايندلي وإنكار الضرورة العينية

يذهب فايندلي ـ من خلال افتراضه القضية الضرورية تحليلية ـ إلى الاستدلال على النحو الآتي:

«إن الضرورة في القضايا إنما تعكس استعمالنا للألفاظ [بمعنى] العقود الاعتبارية في لغتنا؛ إذ من الواضح ان ما هو موجود ليس أمرًا اعتباريًا، وبالتالي فإنه ليس هناك أيّ قضية وجودية ضرورية»[1].

وقال بارنز في نقد استدلال فايندلي بحق:

«يكفي هنا أن نذكّر بأن مقدمات برهان فايندلي إذا كانت صادقة؛ فإن ذلك يستلزم أن تكون جميع الحقائق المنطقية والرياضية أمورًا اعتبارية واعتباطية»[2].

إنكار الضرورة المنطقية في قضية «إن اللّه موجود»[3]

كما أن برتراند راسل ينكر تحليلية قضية «إن الله موجود»، يوجد كذلك هنا استدلال يبدو أنه تقرير آخر لنفي تحليلية القضية أعلاه أيضًا. وهذا الاستدلال على النحو الآتي: لنفترض أنه في تعريف شيء ما اسمه (X) (يمكن لهذا الـ (X) أن يكون كل شيء، حجرًا أو إنساناً أو ....)، نقول (X = a + b + c) حيث يكون (X) هنا معرَّفًا، ويكون (a + b + c) معرِّفًا له، ويكون كل واحد من a وb وc أجزاءً من المعرِّف. فلو قمنا بصياغة قضية حملية بحيث يكون موضوعها X ومحمولها Y، ففي هذه الحالة لا يخرج Y من الناحية العقلية عن واحد من ثلاث حالات:

الحالة الأولى: يمكن لـ Y أن يكون عبارة عن: a أو b أو c أو المجموع من: a +

[1]. م. ن، 31 ـ 32.

[2]. م. ن، 32.

[3]. لقد تمّت الاستفادة في هذا الإشكال من استدلال مصطفى ملكيان.

b أو b + c أو a + c أو المجموع من: a + b + c. وفي هذه الحالة يكون المحمول من ذاتيات الموضوع.

الحالة الثانية: يمكن لـ Y أن يكون نقيضًا لكل واحد من الحالات السبعة السابقة؛ بمعنى أن يكون: ~ a، ~b، ~c، (a + b)~، (a + c)~، (b + c)~ أو (a + b + c)~. وفي هذه الحالات يكون المحمول من نقائض ذاتيات الموضوع.

الحال الثالثة: يمكن لـ Y أن يكون d؛ بمعنى أن لا يكون المحمول من ذاتيات الموضوع ولا من نقائض ذاتيات الموضوع، وإنما يكون بحسب المصطلح من عرضيات الموضوع فقط.

إن مادة القضية في الحالة الأولى هي الضرورة أو الوجوب، وفي الحالة الثانية هي الامتناع، وفي الحالة الثالثة هي الإمكان.

والخطوة اللاحقة من الاستدلال على النحو الآتي: في كل واحد من القضايا التي تشتمل على واحد من المواد الثلاث، يمكن أن ندمج المواد في المحمول؛ من ذلك يمكن لنا ـ على سبيل المثال ـ في كل واحدة من القضايا الثلاثة أدناه:

1 . الإنسان حيوان بالوجوب.

2 . الإنسان لا حيوان بالامتناع.

3 . الإنسان أبيض البشرة بالإمكان.

أن ندمج الوجوب والامتناع والإمكان في المحمول بشرط أن نعمل على تحويل كل واحد من المواد إلى مشتق، وأن نعمل على تحويل كل واحد من محمولات المشتق إلى اسم، ونقول:

1 . الإنسان واجب الحيوانية.

2 . الإنسان ممتنع الحيوانية.

3 . الإنسان ممكن الأبيضية.

وعليه لو افترضنا (X) ما، بحيث يكون محموله (الذي هو Y) «موجودًا»، ونقول: «X موجود»، هل يمكن لمادة القضية أعلاه ـ ونعني بها الهلية البسيطة ـ أن تكون هي الضرورة والوجوب؟ كما لو قلنا: «X موجود بالضرورة أو بالوجوب». وعلى أساس دمج المادة في المحمول، نقول: «X واجب الموجودية أو واجب الوجود».

وهنا تظهر مشكل وهي: لو أن موحدًا نسب وجوب أو ضرورة الوجود إلى الله، فهل ينسبه إليه بوصفه واحدًا من مواد القضايا؟! لا يمكن لأيّ موحّد وفيلسوف أن يدّعي أن الوجوب الذي ينسبه إلى الله هو الوجوب المنطقي؛ إذ الوجوب المنطقي له شرطان، وهما أولًا: أن يكون المحمول من ذاتيات الموضوع؛ إذ في هذه الصورة سوف يكون لمادة القضية ضرورة ووجوب، وإنما يكون المحمول الذاتي موضوعًا، حيث يكون الموضوع قابلًا للتعريف، وهذا بدوره إنما يتحقق إذا كان الموضوع عبارة عن ماهية من الماهيات، في حين أن الله في الإيمان التقليدي ليس له ماهية، بمعنى أنه موجود ليس له تعريف. وعليه فإن محمول القضية حيث لا يكون موضوعه قابلًا للتعريف، لا يمكن أن يكون ضروريًا وواجبًا بالنسبة إلى الموضوع.

وثانيًا: لو افترضنا أن الله قابل للتعريف، فإن معرِّفه لا يمكن أن يكون هو الوجود، إذ قد ثبت في الفلسفة أن الوجود لا يقع جنسًا للمعرَّف ولا فصلًا له. ولذلك فإن الوجوب الذي ننسبه إلى الله ليس وجوبًا منطقيًا، وعليه نستنتج أن هذه الضرورة والوجوب، ليست هي الضرورة والوجوب الفلسفي.

كما سبق أن أشرنا فإن التقرير أعلاه إنما هو في بيان نفي تحليلية قضية «إن الله موجود»، وإن كان يبدو في ظاهره مختلفًا عن تقرير برتراند راسل.

أمكن صياغة قضية تحليلية بذاتياتها، وأما إذا لم يكن موضوع القضية من الماهيات، لا يمكن بناء قضية تحليلية، إلا إذا كان المحمول عين الموضوع وكان حمل الشيء على نفسه بحسب المصطلح، من قبيل: «إن الله هو الله» حيث لا شكّ في أنها تحليلية، رغم أن هذا الاستثناء بسبب وضوحه لم يرد في تقرير الاستدلال. وعليه فإن أسّ أساس الاستدلال أعلاه هو أن القضايا التحليلية ـ باستثناء حمل الشيء على النفس ـ تنحصر بالمفاهيم الماهوية، وإن المعرِّف والمعرَّف إنما يجريان في الماهيات فقط. ولكن هل القضايا التحليلية في غير حمل الشيء على النفس محدودة بالمفاهيم الماهوية حقيقة؟ ويبدو أنه لا يوجد دليل على هذا الأمر. فلا القضايا التحليلية محدودة بالمفاهيم الماهوية، ولا حدود المعرِّف والمعرَّف تكون محدودة بالماهيات، وذلك لأن الفلاسفة المسلمين قد قسّموا المفاهيم العامّة إلى ثلاثة أقسام:

1 . المفاهيم الماهوية أو المعقول الأولي.

2 . المفاهيم الفلسفية أو المعقول الثاني الفلسفي.

3 . المفاهيم المنطقية أو المعقول الثاني المنطقي.

لو قبلنا أن المعرِّف والمعرَّف والقضايا التحليلية باستثناء حمل الشيء على النفس، تنحصر بالمفاهيم الماهوية، فلا مندوحة لنا الا اعتبار المفاهيم الفلسفية والمنطقية إما بلا معنى أو بديهية وبسيطة ولا تحتاج إلى تعريف، في حين أنه في الفلسفة والمنطق يتمّ الخوض في تعريف الكثير من هذه المفاهيم. إن هذا المأزق ينشأ من أن المناطقة المسلمين قد أجروا بحث المعرِّف والمعرَّف في المفاهيم الماهوية. ومن هنا ربما تصوّروا أن الحدود والتعاريف في المفاهيم الماهوية، في حين أن هذا التصور لا يقوم على أساس منطقي، ولذلك كثيرًا ما يحدث أن الفلاسفة لا يقدّمون تعريفًا في غير المفاهيم الماهوية، ويضعون مفهومًا عامًّا بمنزلة الجنس، ومفهومًا خاصًا بمنزلة

الفصل، وهذا ليس معقولًا، سوى أن يكون ما هو أساس للتعريف تركيب مفهوم عام ومفهوم خاص، سواء أكان ذلك المفهوم العام جنس أو كان ذلك المفهوم الخاص فصل، وبحسب المصطلح أن يكون من ذاتيات المعرِّف، أو لا يكون كذلك، وفي هذه الحالة تتمّ الاستفادة من العنوان «بوصفه جنسًا» و«بوصفه فصلًا».

وعلى هذا الأساس فإن الذي يسمع لفظ «الله»، سواء أكان يشك في وجوده أو كان ينكر وجوده أو كان يؤمن بوجوده، سوف ينتقل من هذا الفظ إلى معنى يتم التعاطي معه في ثقافة السامع. وعلى هذا الأساس لو كان «الله» يُعرف في ثقافة ما بوصفه واجب الوجود، فسوف يكون معنى ذلك أن يكون بمقدورنا القول: إن قضية «إن الله واجب الوجود» أو «إن الله موجود يكون الوجود بالنسبة إليه ضروريًا» تحليلية. نحن هنا لا نكون ملزمين بأن نرى لله ماهية. وبهذا التوضيح يتبيّن أن الوجود يمكن ذكره في تعريف شيء ما لا يكون جنسًا أو فصلًا له بحسب المصطلح؛ إذ المعرِّف لا يجب أن يكون من ذاتيات الماهية. والدليل على إمكان جعل الوجود معرِّفًا لشيء ما هو أنه يمكن لنا تقسيمه إلى الواجب والممكن، والتقسيم في حدّ ذاته يُعدّ نوعًا من التعريف، كما صرّح صدر المتألهين[1] بأن تقسيم الشيء إلى أقسام بمنزلة تعريفه.

ومن اللازم التذكير بهذه النقطة ـ كما أشرنا إلى ذلك في القسم الأول من الفصل الأول من القسم الثالث ـ وهي أن لفظ «الله» يمكن أن يكون اسمًا عامًا كما يمكن أن يكون اسمًا خاصًا. وإن تحليلية الهليات البسيطة التي يكون موضوعها هو «الله» تقوم بدورها على أن يتمّ استعمال لفظ «الله» بوصفه اسمًا عامًا. وأما إذا اعتبرنا لفظ «الله» بوصفه اسمًا خاصًا، فسوف تكون القضية شبه تحليلية ولن تكون تحليلية تمامًا، ولكنها على كل حال تكون ضرورية.

[1]. الشيرازي، رسالة التصوّر والتصديق، الجوهر النضيد، 309 ـ 311.

7 . الدافع إلى الاعتقاد بوجود اللّه

يذهب سيغموند فرويد إلى الادعاء بأن الاعتقاد بوجود الله موضوع يراد منه تلبية الأماني، وتذهب النظرية الماركسية إلى القول بأن الاعتقاد المذكور إنما هو وسيلة يتمكن جزء من المجتمع بواسطتها من إلحاق الظلم بالجزء الآخر[1].

وقال بلانتينغا في الردّ على هذا الاستدلال:

«ولكن هل يمكن القول بأن هذا الادعاءات يمكن أن تشكّل أدلة على بطلان المعرفة الإلهية؟ ... إن هذا المطلب قد يساعدنا في التعرّف على المؤمنين بالله، ولكنها لا تقول شيئًا حول أحقيّة معتقدهم، بل هو غير مرتبط بهذا الموضوع أبدًا»[2].

بعبارة أخرى قد يذهب شخص إلى الاعتقاد بوجود الله كي تتحقق أمنياته وآماله، أو أن يبسط سيطرته على جزء من المجتمع، ولكن في الوقت نفسه قد يكون هذا الاعتقاد متطابقًا مع الواقع ولو تمّ تقديم دليل على هذا التطابق، فسوف يتضح أن هذا الاعتقاد متطابق مع الواقع. إن تطابق الاعتقاد مع الواقع منفصل عن دوافع ذلك الاعتقاد، كما أن معيار صحة أو عدم صحة معتقد ما هو الآخر منفصل عن صحّة أو عدم صحة دوافعها؛ بمعنى أنه لا يمكن الوصول  من عدم مطلوبية الدافع إلى القول بعدّم صحّة المعتقد، كما أنه لا يمكن أن نستنتج من صحّة الدافع صحّة المعتقد. ومن هنا يتضح أن كل استدلال يستند إلى صحّة أو عدم صحّة الدافع نحو معتقد ما، سوف يكون محكومًا بالفشل.

[1]. بلانتينغا، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، 124.

[2]. م. ن.

8 . صفات اللّه ووجوده

إن بعض الأدلة التي تذكر لامتناع إثبات وجود الله تقوم على أساس خصائصه وصفاته. قد يبدو القبول بصفة والقيام في الوقت نفسه بإنكار وجود الموصوف متناقضًا، ولكن لا بدّ من الالتفات إلى أن المراد هو أن الله ـ بناء على تعريف أو شبه تعريف ـ له صفات، بمعنى أنه لو كان موجودًا لكن متصفًا بهذه الصفات، أو أن الله من وجهة نظر المعتقدين به يتصف بهذه الصفات، ولذلك يرد هذا السؤال إلى الذهن: هل يمكن من الناحية العقلية إثبات وجود إله يتصف بهذه الصفات؟ وتذكر هنا أدلة يذهب الظن معها إلى أننا لو أخذنا الله بوصفه متصفًا بهذه الأوصاف، فإن وجوده لن يكون قابلًا للإثبات.

هل يحول عدم تناهي اللّه دون إثبات وجوده؟

لقد حاولوا الاستدلال من طريقين على أن الله حيث لا يكون متناهيًا، فإنه يستحيل إثبات وجوده:

عدم محدودية اللّه ومحدودية القوى الإدراكية للإنسان

نحن نعلم مسبقًا أن الإنسان غير قادر على إثبات وجود الله؛ وذلك لأن الله غير محدود، في حين أن الإنسان محدود من الناحية الفكرية والذهنية، واللامحدود لا يمكن استيعابه في الظرف المحدود. وعلى هذا الأساس لا يمكن للإنسان أن يكون له إشراف علمي على الله. وبعبارة أخرى: إن الله ليس له ماهية ليكون إثبات وجوده ممكنًا؛ وذلك إذ لا بدّ في إثبات وجوده من الاستعانة بالمفاهيم؛ إذ ما لم ينطبع مفهوم شيء في الذهن، لن يمكن إثبات وجوده، وحيث أن الله ليس له ماهية، فإن مفهومه

لن ينطبع في أذهان البشر[1].

في الجواب عن هذا الاستدلال، يجب القول: إن الله حقيقة أسمى من أيّ حقيقة أخرى، بل هو أكبر من أن يمكن تصوّر أو افتراض موجود آخر أكبر منه، ولذلك فإنه لا ماهية له، بمعنى أنه لا يمكن أن نمتلك مفهومًا عن الله بحيث يكون مرآة تحكي عن حقيقته الكاملة. ولذلك لا يمكن للإنسان أن يحيط به أو يُشرف عليه من الناحية العلمية. ولكن لا ينبغي أن نستنتج من هذا الكلام أن الإنسان غير قادر على امتلاك أي إدراك أو علم عن هذه الحقيقة العلمية. إن المستحيل إنما هو الإحاطة العلمية بكنه ذاته، وإلا فلو كان أصل العلم بالله مستحيلًا، ففي مثل هذه الحالة لما انطبع حتى أصل هذا الإشكال في  الذهن أيضًا؛ وذلك لأن الإشكال إنما يقوم على القول بعدم محدودية الله. وكلامنا الآن هو كيف يمكن الادعاء بأن الله غير محدود. فإذا لم يكن لدينا أيّ طريق للحصول على العلم به، كيف يمكن لنا القول بأنه غير محدود؛ إذن يتضح أن الذي لا يمكن أن يكون ممكنًا للإنسان هو العلم الاكتناهي والإحاطي بالله، وأما العلم غير الإحاطي بالله فهو غير مستحيل.

عدم اتصاف اللّه بصفة

حيث أن وجود الله لامتناه؛ إذن لا يمكن إثبات وجوده؛ إذ أن اللامتناهي لا وصف له، إذ الشيء الذي يكون موصوفًا، يكون بدوره محدودًا أيضًا. فالبياض مثلًا إنما يمكن نسبته إلى القطن الذي لا يكون أحمر أو أزرق، ولذلك فإن القطن إنما اكتسب صفة البياض بسبب محدوديته. وكذلك عندما ينسب المكعب المستطيل إلى الجس حيث لا يكون كرويًا أو مخروطي الشكل وما إلى ذلك من الأشكال الأخرى. وعلى هذا الأساس ندرك بشكل دقيق أنه بسبب محدودية الشيء ننسب

[1]. ملكيان، جزوه كلام جديد (إثبات وجود خدا)، 4.

إليه بعض الصفات، ولكن لا يمكن أن ننسب صفة إلى الشيء غير المحدود. وعلى هذا الأساس لا يمكن أن ننسب إلى الله ـ الذي لا تحدّه أيّ حدود ـ بوصف من الأوصاف. والآن بالنظر إلى أن الله لا وصف له، فكيف يمكن إثباته؟ وبعبارة أخرى: إن إثبات وجود X هو إثبات وجود X الذي يتصف بوصف P، ولذلك فإنه بالنظر إلى الاتصاف بوصف P، نقول إن X موجود. ولذلك لو لم يكن للشيء أيّ وصف، لا يمكن الحصول على أيّ معرفة به، وبالتالي لا يمكن لنا إثبات وجوده[1].

وقد جاء في نقد هذا الإشكال، ما يلي على نحو الإشارة:

«هل يمكن لنا أن نستنتج عدم الوصفية من عدم التناهي؟ لا بدّ هنا من البحث عمّا هو المراد من الوصف؟ فهل ترون الصفات الإيجابية وحدها هي الأوصاف، أم ترون الصفات السلبية من الأوصاف أيضًا. ثم هل المراد من الوصف هو الصفات العرَضية أم الصفات الفلسفية بدورها تُعدّ من الصفات أيضًا؟ إن عدم التناهي صفة فلسفية»[2].

إن فرضية الاستدلال أعلاه تقوم على أن كل شيء له صفة فهو محدود، والنتيجة التي تترتب على ذلك قهرًا هي أن كل شيء غير محدود ليس له وصف، ولكن إنما يمكن القبول بهذه القضية وبالتالي عكس نقيضها، فيما لو كانت هذه القضية من الأوليات أو تعود إلى الأوليات.

في حين أنه لم يرد في الاستدلال أعلاه طرح هذه الأبحاث أبدًا، وما إذا كان هذا الفرض المسبق من الأوليات أم هو شيء ينتهي إلى الأوليات. إنما هذا الاستدلال يقوم في الواقع على استقراء ناقص جدًا؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن كون

[1]. م. ن، 7 ـ 8.

[2]. م. ن، 8.

متعاليًا من حيث أنه لا يمكن (من الناحية المنطقية) تصوّره؛ فهو شيء لا يمكن لنا أن نتوهمه أو أن نصفه بكلام. فهو شيء متناقض أو محال من الناحية المنطقية»[1].

عدم اتصاف اللّه بالجسمانية

لقد ذكر هادسون إشكالًا على المعنى الأول والثاني للمتعالي. فقد عمد في هذا السياق إلى طرح سؤال على النحو الآتي:

«هل للحديث عن الله بوصفه موجودًا متعاليًا ـ بالمعنى الأول أو الثاني من المعاني التي ذكرناها آنفًا ـ معنى محصّلًا؟ إن الإشكال هنا هو كيف يمكن تصوّر فاعل إلهي لا يمتلك بدنًا جسمانيًا؟»[2].

ثم يعمل على ذكر هذا الإشكال بالتفصيل، ويقول مستمدًّا من مقالة لكاكس في تقرير «الله الحنّان»: «إن بعض التجارب التي تدعى بـ «اللقاء مع الله»، قد تكون من قبيل تجارب اللقاء مع شخص قد تحنن عليك»[3].

ثم قال بعد ذلك: «إن كل واحد من ألفاظ (اللقاء)، و(الشخص)، و(يتحنن) مثير للحيرة؛ وذلك لأن من أجزاء لقاء شخص مع شخص آخر هو الاتصاف بالجسمانية، فالشخص إنما يطلق على الموجود الذي يمتلك بدنًا، وإن التحنن على شخص يعني وجود أحداث مكانية / زمانية تصنع مفهوم التحنّن، كأن يكون قد أكرمه وأثنى عليه أو أرسل له خطابًا وهكذا»[4].

ثم قال في موضع آخر: «إن كاكس يُصوّر الله شخصًا نلاقيه ويتحنن علينا.

[1]. هادسون، لودفيغ فيتغنشتاين، 72.

[2]. م. ن، 72 ـ 73.

[3]. م. ن، 77 ـ 78.

[4]. م. ن، 78 ـ 79.

فإذا كان يتحدّث ـ كما هو واضح ـ عن إله هو من وجهة نظر المؤمنين - موجود متعال، بمعنى أنه ليس له جسم مكاني / زماني، ففي مثل هذه الحالة لا يمكن لما أسميته «جزءًا» و«حسًّا بدنيًا» أن يكون قسمًا من مراده من (اللقاء)، و(الشخص) أو (يتحنن) عند إطلاق هذه الألفاظ على الله. إذن ما هو مراده من هذه الألفاظ؟ ... إذا أردنا استعمال مفردات من قبيل: (اللقاء)، و(الشخص) أو (يتحنن) في مقام الحكاية عن الله، عندها فإن كلامنا إنما يكون له معنى في ما لو أمكن لنا أن نسقط معان واضحة على هذه المفردات. [هل] يمكن أن يكون لكم تصوّر واضح عن معاني هذه العبارة: «لقد التقيت بشخص يتحنن عليّ»، لو افترضنا أن الموجود المشار إليه لم يكن يمتلك بدنًا جسمانيًا، أيًّا كان المعنى الذي تتصوّرونه لكل واحد من هذه المفردات، ولكن ألا تشعرون أنكم على كل حال قد افترضتم وجود بدن جسماني للموجود المشار إليه وحتى حركة بدنه عادة؟»[1].

إن مسألة الارتباط بين الفاعل وبدن الفاعل مسألة معقّدة جدًا. فمن جهة منذ أن بذلت جهدًا كي أثبت أنه حيث لا يكون للبدن الجسماني للفاعل وجودًا ولا حركة، فإن القول بأن الفاعل ـ مثلًا ـ يتحنّن، سوف يكون بحسب الظاهر بلا معنى. ومن جهة أخرى فإنه مع ذلك كما أثبت بعض الفلاسفة المعاصرين بوضوح أن مفهوم الفاعلية [أو الفعل] لا يمكن خفضه إلى مفهوم الحركة البدنية[2].

وعليه لو أثبتنا إلهًا يكون جسمانيًا وزمانيًا ومكانيًا، لن يكون هذا الإله إلهًا للموحدين، ولو كنا بصدد إثبات إله متصف بالتعالي، فحيث لا يكون لدينا دليل على تعالي هذا الإله، نكون في الواقع قد قمنا بأمر عبثي، وأثبتنا أن الإلهيات مرفوضة.

إن مجموع الاستدلال أعلاه يتلخّص في هذا المطلب، وهو أن «الشخصيّة» و«اللقاء»

[1]. م. ن، 79 ـ 80.

[2]. م. ن، 80.

أيّ لقاء آخر ـ أن الملاقي يشعر بحضوره عنده، وأن الملاقى بدوره يدرك حضور الملاقي.

يتبيّن من خلال هذه التوضيحات أن امتلاك الحنّان للبدن ليس جزءًا من عبارة «التحنّن». أجل، إنما نقول إن أبًا يحبّ ولده، حيث نرى آثار حبّه؛ كأن يوفّر له فرص الدراسة دون أن يكون له طمع من وراء توفير هذا الدعم. وفي الواقع فإن هذه الحركات البدنية التي يقوم بها الوالد تدلّ على حبّه لولده. إن الأشخاص إذا أرادوا العمل بمقتضى حبّهم، يجب عليهم تحريك أبدانهم، ولكن لو أمكن لموجود أن يعمل بمقتضى تحننه من دون أن يضطرّ إلى ممارسة نشاط بدني، يبقى متحننًا، وعندما يقوم البرهان على أن الله ليس جسمًا ومع ذلك فهو حنّان، يجب القبول بذلك وإن لم نتمكن من تقديم تصوّر عن تحنن موجود من دون جسد.

اشتمال مفهوم الإله على تناقض

لقد عمد هادسون ـ من خلال الاستفادة من مقالة بول تيليش ـ إلى توضيح المعنى الثالث للمتعالي، على النحو الآتي:

«لقد أظهر بول تيليش ... أن الله متعال، بمعنى أن نموذج «الله» «... إظهار شيء موجود فيما وراء سماء المفاهيم مطلقًا». ثم قال بعد ذلك: «إن لفظ «الله» يُحدث تناقضًا في ضميرنا الواعي؛ [إذ أنه] يستلزم شيئًا له صورة حاضرة في الضمير الواعي، وشيء عديم الصورة نحمله في الذهن واقعًا، ويتمّ إظهاره بهذا المفهوم». ثم أضاف قائلًا: «إن لفظ «الله» يشتمل على هذه الخصوصية، وهي أنه يذهب إلى ما هو أبعد من محتواه المفهومي، وإن الطبيعة الروحية التي تحتوي عليها هذه الكلمة تعود إلى هذه الخصوصية ...»[1].

[1]. م. ن، 76 ـ 77.

وقال في نقد نظرية بول تيليش:

«إن تيليش ... يقول في الواقع: إن بمقدورنا أن نعلم بالشيء الذي لا نعلم به، ولا شك في أن هذا كلام مهمل. كيف يمكن لمفردة من الناحية المنطقية أن تذهب إلى أبعد من محتواها المفهومي؟ وكيف يمكن من الناحية المنطقية تصوّر شيء يقع بالمطلق في الضفّة الأخرى من سماء المفاهيم؟ يذعن تيليش بأن هذا الأمر يمثّل «تناقضًا في ضميرنا الواعي»، ولكنه يؤكد بوضوح على هذا التصوّر وهو أن هناك ـ على الرغم من ذلك كله ـ معنى محصلًا للقول بأن بمقدورنا الحصول على مثل هذا المفهوم. ويحتمل أن يكون الدليل الذي أقامه على هذا الكلام القائل بأن بمقدورنا الحصول على مثل هذا المفهوم، هو: حيث أن الله هو الله؛ بمعنى أنه حيث أن الله بحيث يكون أبعد من المنطق أو في الضفة الأخرى من المنطق، ومن هنا يمكن أن نعطي بشأنه أخبارًا متناقضة على نحو مفهوم. [بيد] أن الأمر ليس كذلك [بمعنى أنه لا يمكن أن نعطي بشأن الله أخبارًا متناقضة على نحو مفهوم] ... من الواضح جدًا أن الجواب عن هذا السؤال القائل: هل الكلام عن الله بوصفه موجودًا متعاليًا، بمعنى الموجود الذي ينطوي على تناقض، يحتوي على معنى محصّل أم لا؟ هو النفي»[1].

يقدّم هادسون لتعالي الله مفهومًا بحيث لا ينطوي على تناقض، وإن مقترحه في هذا الشأن، على النحو الآتي:

«أرى أن بمقدورنا أن نصوغ مفهومًا عن الله بحيث ينسجم مع كل ما يُعدّ ضروريًا في الإيمان بالله، ويكون في الوقت نفسه محفوظًا ممّا يدعوه تيليش «الطبيعة الروحية» وكلمة «الله»، بشرط أن يتمّ اعتبار الله متعاليًا؛ لمجرّد كونه قادرًا جدًا، ورحيمًا جدًا،

[1]. م. ن، 73 ـ 76.

ومحاطًا بالغموض والأسرار جدًا. إن هذه المصطلحات الأخيرة بأجمعها قابلة للفهم جدًا. إن القول بأن ذات أو فعل الله شيء يفوق ما نشاهده أو نتصوّره أو نتخيله، أو يمكن أن نعمل على توضيحه، له معنى محصلًا بالكامل ...»[1].

وحاصل نقل ونقد هادسون هو أن المفهوم الذي نمتلكه عن الله يُعدّ ـ من وجهة نظر تيليش ـ متناقضًا، من قبيل مفهوم «الدائرة مربّع». ولهذا السبب لا ينبغي تصوّر الله على هذه الشاكلة. لا شكّ في أن تيليش لو أراد من «تعالي» الله هذا المعنى الذي قام هادسون بتوضيحه، فهو غير معقول جدًا. إن الشخص المؤمن بالله الذي يروم الاعتقاد بالله على نحو عقلاني، لا يمكنه أن يمتلك مثل هذا المفهوم عن الله في صقع ضميره، وإذا أراد العمل على تنشئة مثل هذا المفهوم في ضميره، يكون في الواقع قد عمل دون وعي على تنشئة أمر غير معقول في ضميره. بيد أن النكتة هي أن بول تيليش لم يرد مثل هذا المفهوم. وسوف نعمل قريبًا على توضيح مراده.

إلا أن الذي دفع هادسون إلى إظهار المعنى الثالث للمتعالي على شكل مفهوم متناقض، هو أن مفهوم «اللامتناهي» يبدو متناقضًا من وجهة نظره، كما هو الحال بالنسبة إلى مفهوم «الدائرة مربّع»؛ وحيث ورد استعمال عبارات من قبيل «ما وراء سماء المفاهيم»، و«التناقض»، و«الطبيعة الروحية» في كلمات تيليش[2] ـ وكانت العبارة الأولى والثالثة تستلزم اللانهاية ـ فقد استنتج من ذلك أن مفهوم الله يلقي في الواقع تناقضًا في ضميرنا. ولذلك فإنه بسبب تناقض مفهوم اللامتناهي من وجهة نظر هادسون[3]، عمد إلى تقديم مفهوم عن الله بحيث يحتوي على «طبيعة روحية»، وإن كان لا يحصل منه على معنى اللامتناهي. ومن هنا فإنه بدلًا من الله

[1]. م. ن، 76 ـ 77.

[2]. م. ن، 73.

[3]. م. ن، 76 ـ 77.

«القدير بلا نهاية»، و«الرحيم بلا نهاية»، و«المحاط بالأسرار بلا نهاية»، يضع الله «القدير جدًا»، و«الرحيم جدًا»، و«المحاط بالأسرار جدًا». وكذلك عندما يتعرّض إلى المعنى الثاني[1] من المتعالي نشاهد ذات هذا التغيير في كتابه؛ أي أنه يضع لفظ «جدًا» بدلًا من «بلا نهاية»؛ وذلك لأنه حيث يذكر المعاني الثلاثة للمتعالي[2]، كان يعمل على تفسير المعنى الثاني ـ الذي هو أفضلية الصفات والأفعال الإلهية على سائر الموجودات ـ بمعنى الإبداع اللامتناهي، والحكمة اللامتناهية، والرحمة اللامتناهية، وحيث يروم هنا طرح مشكلة هذا الوصف، فإنه بدلًا من عبارة «الرحيم بلا نهاية» يضع عبارة «الرحيم على النحو الأتم والأكمل»، ويعود سبب هذه الاستدارة في المعنى إلى شعوره بوجود نوع من التناقض في مفهوم اللامتناهي. (سوف نبحث لانهائية الله في بحث عدم محدودية الله).

وأما النقد الذي يرد على كلام تيليش فهو أنه لم يكن يجدر به أن يستعمل مصطلح «التناقض» لتوضيح مطلبه؛ بمعنى أنه لو وضع بدلًا من ذلك عبارة «الذي يبدو متناقضًا»، أو الشيء الذي يبدو متناقضًا في بادئ الأمر، ولكنه لا يحتوي على أدنى تناقض عند التحقيق، لن يحدث هناك أيّ إشكال، بل وكان يقطع طريق التفسير الخاطئ على أمثال هادسون أيضًا.

يسعى تيليش في مقالته إلى بيان المفاهيم التي إذا أطلقناها على غير الله نفهم ما هو الشيء الذي نريده تمامًا؛ وذلك لأننا نكون قد توصلنا بشكل وآخر إلى حقيقة ذلك المفهوم، من ذلك مثلًا أننا عندما ننسب الحكمة والعلم والقدرة والحياة إلى الإنسان، تكون معاني هذه الألفاظ واضحة ومعلومة لنا بشكل كامل؛ وذلك لأننا قد رأينا حقيقة الحكمة والعلم والقدرة والحياة في أنفسنا. وعندما نستعمل هذه المفاهيم

[1]. م. ن، 77.

[2]. م. ن، 72.

من «اللامتناهي». وعلى الرغم من أن هادسون[1] يدّعي بأننا لو قلنا بعدم إمكان أن نقدم أخبارًا متناقضة عن الله، إلا أن هذا لا يعني أن الله محدود، بل يجب القول إنه غير محدود، ولكن بالنظر إلى الاستدارة في معنى اللامتناهي يجب القول إن المراد من ذلك هو أن عدم محدودية الله يعني أنه لا يشتمل على حدود الموجودات الأخرى، وإنما يذهب إلى ما وراء تلك الحدود؛ بمعنى أن وجود كمالاته أبعد من محدوديات الموجودات الأخرى، لا أن وجوده وكمالاته غير محدودة حقيقة. وعليه فإنه في الحقيقة والواقع غير محدود نسبيًا وليس غير محدود مطلقًا. وكأنه يبدو من وجهة نظر هادسون أن اللامحدود المطلق ينطوي بالضرورة على تناقض. بيد أن هادسون لا يوضح كيف يكون مفهوم اللامتناهي متناقضًا. وقبل كل شيء يجب عليّ التذكير بأن المفهوم إنما يكون متناقضًا واقعًا فيما لو كان مشتملًا على كلا مفهومي A و ~A؛ فإن قضية «الدائرة مربع» إنما تكون متناقضة من حيث أنها تشتمل على مفهوم الدائرة ونقيضها؛ إذ أن دائرية شكل ما تكمن في أن يكون دائرة فقط وليس شكلًا آخر.

لم يقدّم هادسون دليلًا مستقلًا على تناقض المفهوم الذي أخذ فيه اللاتناهي، ولكن بالنظر إلى ما أورده من كلام تيليش، والاستدارة من لفظ «اللانهاية» إلى لفظ «جدًا»، يمكن أن نقدّم احتمالين لنظريته:

1. الاحتمال الأول هو أن الألفاظ والمفردات التي نستعملها تدلّ على مفاهيم إما حصلنا عليها من الخارج مباشرة أو تمّ فهمها في ضميرنا الواعي بواسطة النشاطات الذهنية وغير الذهنية، وأما لو قلنا إن اللفظ له معنى، ولكن لا يمكن للإنسان أن يفهمه، فإن هذا الأمر سوف ينطوي على تناقض. لنفترض مثلًا أن شخصًا قد رأى اللون الأحمر الفاتح بدرجة خاصّة لأول مرّة في حياته، فهل يمكن لهذا الشخص

[1]. م. ن، 74.

الذي لم يسبق له أن رأى اللون الأحمر ولم ير أيّ لون آخر في حياته أن يفهم معنى اللون الأحمر الغامق؟ الجواب: كلا. ولكن لو رأى بعد ذلك اللون الأحمر الفاتح لونًا أحمر غامقًا، ثم رأى بعد ذلك لونًا أحمر أشد حمرة من الأحمر الثاني، ففي مثل هذه الحالة سوف يصبح ذهنه مستعدًا لفهم لون أشدّ حمرة من اللون الأحمر الثالث، وإن كان حتى الآن لم ير صورة خاصّة باللون الأحمر الأشدّ من الأحمر الثالث. والآن لو قيل لهذ الشخص: هناك لون آخر ليس بأحمر على الإطلاق، وإنما هو أصفر على سبيل المثال وأن له طيفًا واسعًا، يكون طيف اللون الأصفر قابلًا للفهم بالنسبة له، وذلك لأنه يكون قد حصل على نموذج اشتمال اللون للطيف من طريق معرفته لأطياف اللون الأحمر. ولكن لو قيل لذات هذا الشخص: خذ بنظر الاعتبار لونًا أحمر ليس هناك ما هو أشدّ حمرة منه، في مثل هذه الحالة، فإنه على الرغم من امتلاكه لنموذج يفهم من خلاله مختلف أطياف اللون الأحمر، ولكن لا يوجد في البين أيّ نموذج يشير إلى كيفية الطيف النهائي والأخير. إن مفاهيم من قبيل العلم والقدرة من هذا القبيل أيضًا؛ بمعنى أنه ما لم تصل القدرة إلى ما لا نهاية، من المعقول تمامًا أن نقول: إنه يمتلك n من القدرة، ولكن عندما تصبح القدرة لا نهائية، عندها لا يكون لدينا تصور عن قدرته. إن هذا هو ذات الشيء الذي كان تيليش يرى أنه يخلق تناقضًا في ضميرنا الواعي. إذا كان الاستدلال على هذا المقدار فإنه لن يُشير إلى أنه حيث يكون هناك أثر لعدم النهاية يكون متناقضًا. إن هذا الاستدلال إنما يثبت هذا المقدار فقط وهو أن بعض المفاهيم التي لا نمتلك لها صورة خيالية أقرب إلى الذهن، وبعضها الآخر أبعد من الذهن.

2. الاحتمال الثاني هو أنه حيث يكون هناك أثر لعدم النهاية في البين يكون الأمر متناقضًا حقيقة؛ ببيان أن الشيء يجب أن يكون في حدّ واحد، وأن لا يكون ـ في الوقت نفسه ـ في ذلك الحد ويتجاوزه، هذا هو معنى التناقض. لنفترض أن لونًا

1. إذا كان الله عالمًا مطلقًا، وله علم سابق بكل شيء، وبالتالي سوف يكون له علم بما سأفعله غدًا، وفي هذه الحالة فإني سوف أقوم بذلك الفعل بالضرورة حتمًا، وإلا فسوف يصبح علمه جهلًا ولن أكون مختارًا، وحيث أنني مختار، فيجب أن لا يكون الله عالمًا مطلقًا، وإن الإله الذي لا يكون عالمًا مطلقًا، لا يكون إلهًا.

إن هذا الإشكال بسبب سعة دائرته، سوف نبحثه في الفصل الخامس بشكل مستقل، وأما الجواب الإجمالي عنه فهو أن الله إذا كان عالمًا مطلقًا وله علم سابق بكل شيء، فإن علمه السابق يتعلّق بأني سوف أفعل هذا الشيء غدًا باختياري، وإنما سوف يصبح علمه جهلًا فيما لو لم أفعل ذلك الشيء باختياري.

2. لو كان الله عالمًا مطلقًا وخيرًا محضًا، فيجب أن يمنع من حدوث أيّ شرّ، ولذلك فلو كان هناك شرّ في العالم، ولم يمنع الله دون حدوثه، فيجب القول: إن هذا الإله إما أن لا يكون خيرًا محضًا أو لا يكون عالمًا مطلقًا. وعلى هذا الأساس فإن الله الذي لا يكون خيرًا محضًا أو لا يكون عالمًا مطلقًا، لا يكون إلهًا. إن هذا الإشكال هو الآخر بسبب اتساع رقعته وتنوّع موضوعاته يحتاج إلى المزيد من البسط والتوضيح. ومن هنا سوف نتناول هذا البحث في الفصل السادس بالتفصيل.

والجواب الإجمالي عن هذا الإشكال بدوره هو أن وجود الشر على افتراض أن يكون أمرًا وجوديًا، فهو من لوازم الوجودات، لا سيّما وأن الكثير من الشرور وليدة اختيار الإنسان، ولو قيل إنه على الرغم من أن الشرّ من لوازم الموجود، فلو قام الله بأمر بحيث لا يكون هذا الشر موجودًا، فإننا سوف نواجه فرضيتين: إما أن لا يخلق الله هذا النوع من الموجودات أصلًا، أو أن يخلقها ويحول دون وقوع لوازم الشرّ منها. في الحالة الأولى نكون قد خرجنا عن مسألة الشر، وفي الواقع سوف نسأل: لماذا خلق الله موجودات يكون الشرّ من لوازمها؟ قد لا يتمكن الإنسان من العثور على جواب هذا السؤال، ولكن لن يضرّ ذلك بوجود الله الحكيم. فهو حكيم

3 . يمكن تعريف الاسم الخاص من خلال الوصف الذي يدل على الشخص بشكل حصري، من قبيل القول: «هو الذي أحرز الهدف الأول للمنتخب الوطني الإيراني لكرة القدم على الفريق الوطني للولايات المتحدة الأمريكية في مونديال كأس العالم الذي أقيم في فرنسا سنة 1998 م»، للتعريف بنجم المنتخب الوطني الإيراني لكرة القدم «حميد استيلي».

إن الطريقين الأولين لا يجديان شيئًا في بحثنا؛ إذ في إثبات وجود الله ـ كما سبق أن ذكرنا ـ نحتاج إلى مقدمتين؛ حيث يكون موضوع المقدّمة الأولى هو لفظ الجلالة، وإذ كان المحمول فيها هو لفظ الجلالة أيضًا، لا يمكن إثبات وجوده بشكل عقلاني؛ وذلك لأن محمول المقدّمة الأولى إذا كان هو لفظ الجلالة، فلا محالة يكون الموضوع في المقدّمة الثانية هو لفظ الجلالة أيضًا، وفي هذه الصورة يتعرّض حمل الوجود في المقدّمة الثانية على الموضوع إلى إشكال، والسبب في ذلك هو أن الحدّ الأوسط في الإثبات العقلاني يجب أن يكون عنوانًا مفهوميًا. وأما في مورد الطريق الثالث، فيتمّ طرح هذا السؤال القائل: هل يمكن وصف الله؟ أليس الوصف تعريفًا، وإذا كان الوصف تعريفًا، فهل يمكن تعريف الله؟ للإجابة عن هذا النوع من الأسئلة، يجب العمل على طرحها بشكل أدق وأكثر تحديدًا، ويقال: هل يمكن تعريف الاسم الخاص؟ نقول في الجواب: إذا كان المراد من تعريف المعنى والموضوع له هو الاسم الخاص، فالجواب: نعم. فكل اسم خاص ـ بما في ذلك لفظ الجلالة ـ قد وضع للدلالة على ذات معيّنة، وإن تلك الذات المعيّنة هي معنى الاسم الخاص. وأما إذا كان المراد من التعريف هو المعاني المركّبة من العام والخاص، فالجواب: لا؛ وذلك لأن الاسم الخاص بهذا المعنى ليس له تعريف، كما أن بعض الأسماء العامة هي الأخرى بهذا المعنى ليس لها من تعريف أيضًا؛ وذلك لأن جميع الأسماء عام التي تتشكّل من المعاني المركّبة، سوف تنتهي في نهاية المطاف إلى معان عامّة، وهي معان

بسيطة وغير قابلة للتعريف، وعلى هذا الأساس لو كان لفظ الجلالة اسمًا خاصًا وعلَمًا، فلن يكون قابلًا للتعريف. وأما القول: هل يمكن وصف الاسم الخاص والتعرّف من خلاله على المُسمّى؟ فالجواب بالنظر إلى ما تقدّم: أجل، ولفظ الجلالة من هذه الناحية يكون مثل سائر الأسماء الخاصّة. وكما سبق أن ذكرنا فإن هذا النوع من الأوصاف قد يكون ضروريًا بالنسبة إلى المسمّى، ولكنه لا يكون جزءًا من معنى اللفظ، وعلى هذا الأساس لا يعود هذا النوع من الأوصاف إلى التعريف. من هنا يتضح الجواب عن سؤالنا الأصلي، وهو أننا في البراهين الوجودية لا نحتاج إلى تعريف، وإن كل ما في البين هو توصيف لفظ الجلالة. وبهذا البيان يرتفع إشكال المقدّمة الأولى، ويكون إثبات وجود الله من الناحية العقلانية ممكنًا. وعليه يمكن تنظيم البرهان الوجودي أو برهان الإمكان والوجوب على النحو الآتي:

1 . إن الله كامل مطلق أو واجب الوجود.

2 . إن الكامل المطلق أو واجب الوجود، موجود.

3 . إن الله موجود.

إن الكامل المطلق أو واجب الوجود ليس تعريفًا للفظ الله، وإنما هو وصف لمُسمّى اللفظ.

لفظ الجلالة بوصفه اسمًا عامًّا

تقدّم أن موضوع المقدمة الأولى من البرهان إذا كان اسمًا عامًا، فإن الإشكال الذي يحدث هو تحوّل المقدمة الأولى من البرهان إلى شرطية؛ إذ بناء على المنطق الجديد تكون كل قضية كلية شرطية. وعلى هذا الأساس لو قلنا:

1. إن الله واجب الوجود.

بمعنى أن [(3) بإزاء كل X إذا كان X إلهًا، عندها تكون X موجودة بالضرورة].

بيد أن (2) و(3) متناغمة فيما بينها، إذ نجد بشكل عام، إن القضــايا من نوع (AX → BX) (∀X) [بإزاء كل X إذا كان X هو A، عندها يكون X B] متناغمة مع القضايا المتناظرة من نوع (AX→ ¬ BX) (∀X) [بإزاء كل X إذا كان X A، عندها لا يكون X B]. إنها مع بعضها تستلزم [قضية]  AX (∃X) ¬ [بمعنى أن الأمر ليس كما أن يكون X موجودًا فيما لو كان A موجودًا] في المجتمع الذي يكون فيه الشعب ملتزمًا بالقانون على الدوام تكون [كلتا قضيتي] «جميع المنتهكين للقانون سوف يتعرّضون للمساءلة القانونية»، و«لن يتعرّض أيّ منتهك للمساءلة القانونية» صادقة؛ إذ لن يقوم أيّ شخص بانتهاك القانون»[1].

وفي الواقع فإن هاتين القضيتين تكونان صادقتين بسبب شرطيتهما.

يمكن تقرير ذات هذا الاستدلال مع اختلاف يسير على لسان بعض المفكرين الإسلاميين. في المنطق الإسلامي يتمّ تقسيم القضايا الحملية إلى قسمين، وهما: القضايا الحقيقية، والقضايا الخارجية. قيل في القضايا الحقيقية بأن الحكم لا يقتصر على الأفراد الموجودين فقط، بل تشمل حتى الأفراد المفترضين والمقدّرين أيضًا. وقيل في مورد مفاد القضايا الشرطية إن هذه الطائفة من القضايا الكلية في قوّة الشرطية، وإن القضايا الشرطية ليست مثبتة لوجود المقدّم. وبطبيعة الحال فإن هذا الإشكال إنما يرد على البراهين الوجودية فقط، دون براهين الصديقين أو البراهين الكونية؛ وذلك إذ في براهين الصديقين والبراهين الكونية، وإن كانت القضية ـ التي تشتمل على لفظ الجلالة بوصفه اسمًا عامًّا ـ شرطية، ولكن يتمّ في هذه البراهين إثبات وجود المقدّم؛ إذ عندما يقوم برهان الصديقين بإثبات واجب الوجود بشكل

هذا شيء آخر سوى التضاد في الحمليات.

2. نظرية علماء المنطق، القائمة على الإخبار عن استلزام المقدّم بالنسبة إلى التالي. وعلى هذا الأساس يكون هناك بين المقدّم والتالي في هذه النظرية نوع من علاقة العلية بنحو من الأنحاء. وعليه يتكرر السؤال السابق، وهو: هل يمكن أن تقوم علاقة العلية بين شيء وأمرين متناقضين؟ إن القبول بهذا الأمر يستلزم إنكار مفاد القضية الشرطية، وإنكار العلية، وإنكار الوصول إلى العلم. وعليه لا يمكن الحكم بالتناغم والانسجام بين قضية «كل إله موجود»، وقضية «ليس هناك إله موجود».

اتضح حتى الآن إذا كانت القضيتان المتضادتان شرطيتين، لا يمكن لهما أن تكونا صادقتين معًا، ولكن لا يزال الإشكال لم يرتفع تمامًا؛ وذلك لأن القضايا الكلية إذا كانت شرطية، فإن البرهان الوجودي سوف يكون على النحو الآتي:

ـ إذا كان كل شيء هو الله، فهو واجب الوجود أو الكامل المطلق.

ـ إذا كان كل شيء واجب الوجود أو الكامل المطلق، فهو موجود.

ـ إذا كان كل شيء هو الله، فهو موجود.

وعلى هذا الأساس، فإن نتيجة البرهان الوجودي قضية شرطية، وما لم يتمّ إثبات مقدّم القضية الشرطية، لن يتمّ إثبات وجود الله.

في الجواب عن هذه الشبهة يجب القول: لو تمّ الاكتفاء في تقرير البراهين الوجودية بهذا المقدار الذي ورد تقريره أعلاه، ففي هذه الصورة لن نصل إلى نتيجة قطعية وحاسمة، ولكن لو أمكن لنا أن نثبت من طريق الاستدلال وجود المقدّم في القضية الشرطية الثانية ـ إذ في غير هذه الصورة، سوف يلزم التناقض ـ ففي مثل هذه الصورة نكون قد تقدّمنا خطوة إلى الأمام، وإن ما قلناه من «التقدّم خطوة إلى الأمام» يعود سببه إلى أن الإشكال حتى الآن لم يرتفع تمامًا؛ وذلك لأن المقدّمة

الأولى في البرهان الوجودي شرطية، ومع تحقق المقدّم في المقدّمة الثانية من البرهان، لا يمكن الادعاء بأن المقدّم في المقدّمة الأولى قائم، وتكون نتيجة البرهان على ما هي عليه، شرطية:

1. إذا كان كل شيء هو الله، فهو واجب الوجود أو الكامل المطلق.

2. إن واجب الوجود أو الكامل المطلق ـ بسبب نفي التناقض ـ موجود.

3. إذا كان كل شيء إله، فهو موجود.

إن هذا الإشكال على هذه الصورة لا يقتصر على مجرّد البراهين الوجودية فقط، بل إن براهين الصديقين والبراهين الكونية تواجه بدورها هذا الإشكال أيضًا؛ وذلك لأن لفظ الجلالة إذا كان اسمًا عامًا، وكانت القضية شرطية، أمكن إثبات كل إله بواسطة إثبات واجب الوجود. وعلى هذا الأساس تكون صورة البرهان في براهين الصديقين والبراهين الكونية، على النحو الآتي:

1. إذا كان الشيء هو الله، فهو واجب الوجود.

2. إن واجب الوجود ـ بسبب برهان الصديقين أو البرهان الكوني ـ موجود.

3. إذا كان الشيء هو الله، فهو موجود.

في الجواب عن هذا الإشكال يجب القول: إن المقدمة الأولى شرطية ذات طرفين، وبحسب المصطلح تكون شرطية تامّة؛ لأن واجب الوجود أو الكامل المطلق تعريف أو شبه تعريف الله، ولذلك يمكن لنا أن نعكس القضية ونقول:

إذا كان الشيء واجب الوجود أو الكامل المطلق هو الله، إذن لو تم إثبات واجب الوجود أو الكامل المطلق بدليل البرهان الوجودي أو برهان الصديقين أو البرهان الكوني، يجب أن نستنتج من ذلك أن الله موجود. وعليه لو كان لفظ الجلالة اسمًا

الفصل الثالث: الأدلة الخاصّة على امتناع إثبات وجود الله

إن المراد من الأدلة الخاصة هي تلك الأدلة التي لا تكون نافية لجميع أنواع براهين إثبات وجود الله سبحانه وتعالى، وإنما هي مختصّة بنوع خاص منها.

1 . امتناع البرهان الوجودي

هناك الكثير من الأدلة التي أقيمت على امتناع البراهين الوجودية. وسوف نذكر كل واحد منها ونخضعه للنقد بشكل مستقل.

إشكال تحليلية أو تركيبية قضية «إن اللّه موجود»

إن هذا الإشكال يُنسب إلى إيمانوئيل كانط[1]. فهو يرى استحالة إقامة البرهان على وجود الله من طريق المفهوم؛ وذلك لأن قضية «إن الله موجود» لا تخرج من إحدى حالتين؛ فهي إما تحليلية أو تأليفية؛ بمعنى إما أن يكون مفهوم الموجود مأخوذًا في مفهوم الله، وفي مثل هذه الحالة يكون وجود الله مفترضًا بشكل مسبق، أو إذا لم يكون مفهوم الموجود مأخوذًا أو مفترضًا في مفهوم الله سبحانه وتعالى، وفي هذه الحالة لن يكون نقيضها ـ أي: قضية «إن الله غير موجود» ـ متناقضًا. إن هذا البرهان يتألف قياس ذي وجهين، بحيث يترتب محذور على كل واحد من الوجهين اللذين يتمّ ادعاؤهما.

إن لبّ الإشكال يعود إلى توصية بشأن البراهين الوجودية، وهو أنه من صرف

أخذ الوجود في موضوع القضية يُستنتج الوجود الواقعي لها، وإن على المستدل أن يثبت أنه يذهب في برهانه إلى أبعد من افتراض الوجود، وأنه يُثبت الوجود الواقعي لما افترضه. وبعبارة أخرى: إذا كانت قضية «إن الله موجود» تحليلية، لا يمكن إثبات أن الله موجود واقعًا، وأما إذا أثبتنا بالبرهان أن هذه القضية صادقة ومتطابقة مع الواقع العيني، ففي مثل هذه الحالة يجب الالتزام بها؛ وذلك لأن إقامة البرهان على صدق قضية ما يُعدّ دليلًا على تناقض نقيضها، ومع نفي التناقض يمكن إثبات تلك القضية، وليس أمام العقل مندوحة سوى  الإذعان والقبول.

إمكان ردّ المحمول والموضوع في القضايا التحليلية

لقد نُسب هذا الإشكال بدوره إلى إيمانوئيل كانط أيضًا. لو أني في قضية حمل الشيء على نفسه عملت على إبقاء الموضوع ونفيت المحمول، فسوف يحدث تناقض في البين ... وأما إذا أبطلنا الموضوع والمحمول معًا، فلن يكون هناك تناقض في البين، إذ لن يبقى هناك شيء ليمكن أن يكون متناقضًا. ففي إثبات المثلث ونفي الزوايا الثلاثة عنه، تكون القضية متناقضة، وأما في إنكار المثلث مع إنكار الزوايا الثلاث فلا يكون هناك تناقض. وذات هذا المطلب يجري في مفهوم الموجود الضروري مطلقًا. فإن قضية «إن الله قادر مطلقًا» حكم ضروري؛ فنحن لا نستطيع إبقاء الله ونعمل في الوقت نفسه على نفي قدرته المطلقة، ولكن لو قلنا: «إن الله غير موجود» فسوف تكون القدرة المطلقة وكل محمول آخر يكون مردودًا مع الموضوع، بحيث لا يحدث تناقض في البين[1].

وكليّة هذا المدّعى هي أنه لو تمّ ردّ الموضوع بجميع محمولاته في القضايا التي

[1]. م. ن، 43.

المريخي العاقل» ـ وهي بحسب الفرض غير موجودة ـ كاذبة. وبطبيعة الحال لا ينبغي الاستغراب من كيفية إمكان أن تكون القضية وسلبها كلاهما كاذبين؛ إذ أن المستغرب إنما هو الجمع بين قضيتين متناقضتين، وإن القضيتين المتناقضتين إنما يكون لهما مصداق حيث تكون إحداهما كلية والأخرى جزئية. إن القضيتين مورد البحث إما من القضايا الشخصية التي يتمّ تحويلهما إلى قضيتين حمليتين جزئيتين، أو قضيتين مهملتين ولكن في قوّة الجزئية، أو قضيتين كليتين، وعلى كل حال يمكن أن تكونا كاذبتين معًا.

الجدار الفاصل بين الذهن والعين

«إن جميع براهين الواجب تدور حول مدار الحقائق الموجودة، ولا يمكن لأيّ منها إثبات الواجب من خلال بحث العناوين المفهومية البحتة والذهنية المحضة، بغض النظر عن الحقائق العينية»[1].

وبعبارة ثانية: «يبدو أن هناك خطأ فاحشًا في برهان، من قبيل برهان أنسلم الذي ينطلق من مقدمة ناظرة إلى تصوّراتنا الذهنية؛ ليثبت وجود شيء في عالم الواقع»[2].

وبعبارة أخرى: «هناك من يعتقد أن البرهان الوجودي يحتوي على مغالطة واضحة؛ إذ لا يمكن من طريق [تحليل] تصوّر، تقديم حكم بشأن الواقعية الخارجية»[3].

في الدليل الأول تمّ نفي إثبات الواجب من طريق المفهوم الصرف، وإن في هذه العبارة ـ بغضّ النظر عن القرائن الموجودة في كلام المستشكل ـ احتمالين؛ الاحتمال

[1]. جوادي الآملي، فلسفه دين، براهين إثبات خدا، 53.

[2]. پيترسون وآخرين، عقل و اعتقاد ديني، 135.

[3]. م. ن، 141.

البراهين الوجودية غير ممكنة بأجمعها، بيد أن هذا الإشكال غير وارد من الأساس؛ إذ هناك احتمالان في هذا الإشكال، وهما:

1. بشكل عام، لا يمكن أن نستنتج من صرف تعريف شيء أنه موجود. إذا كان هذا هو الإشكال حقيقة، فجوابه واضح جدًا؛ إذ ليس هناك أيّ برهان وجودي يدّعي أن مجرّد تعريف شيء ما يكفي لتصديق وجوده، وإلا لأمكن اعتبار كل رطب ويابس موجودًا على أساس التعريف، بل إن البراهين الوجودية تدعي أن بعض التعاريف بل وخصوص تعريف الله، بحيث لو لم يكن موجودًا، للزم منه التناقض، ومن طريق نفي التناقض يتمّ إثبات وجود المعرَّف. وبطبيعة الحال فإن التقريرات التي ذكرت لهذا المدّعى قد لا تثبت المدّعى، أو يدّعي شخص أن المدّعى لم يتمّ إثباته حتى الآن، ولكن لا بدّ من الالتفات إلى أن ضعف الأدلة التي تمّ طرحها حتى الآن، لا تشكّل دليلًا على امتناع تقديم دليل معتبر إلا إذا أقيم دليل على أن البرهان الوجودي غير ممكن، ولكن حتى الآن لم يتمّ تقديم مثل هذا الدليل.

2. الاحتمال الآخر لا يمكن في تعريف شيء ما ـ بما في ذلك تعريف الله ـ أخذ الوجود بنظر الاعتبار. وفي هذه الشأن هناك احتمالان أيضًا، الاحتمال الأول: أنه لا ينبغي الاستفادة في التعريف من مفهوم الوجود. والاحتمال الثاني: أنه لا ينبغي في التعريف الاستفادة من حقيقة الوجود. فإذا كان المراد من الإشكال هو الاحتمال الأول، فليس هناك أيّ دليل على أن الله لا يمكن تعريفه بالوجود. فنحن نستطيع أن نعرّف الله بوصفه موجودًا كليّ القدرة وكليّ العلم وما إلى ذلك. وأما إذا كان المراد من الإشكال هو الاحتمال الثاني فلم نرَ حتى الآن شخصًا أخذ حقيقة الوجود في تعريف الله؛ وذلك لأن التعريف يعني بيان مفهوم عن المعرَّف، ولذلك فإن الذي يمكن أن يرد في التعريف إنما هو مفهوم الوجود، وهو المفهوم الذي يُشير إلى حقيقة الوجود، ولو قيل إن ذات هذا الأمر ـ أي: أخذ وجود المفهوم في تعريف الله

ـ محال، فسوف نقول: ما هو الدليل على امتناعه؟ فإن مفهوم الوجود ـ مثل سائر المفاهيم ـ يمكن أخذه في تعريف بعض الأمور المذكورة. وبطبيعة الحال لا بدّ من الالتفات إلى هذه النقطة وهي أن مجرّد ذكر الوجود في تعريف شيء لا يُشكّل دليلًا على أنه موجود، ولذلك فإن البراهين الوجودية بصدد بيان هذا المطلب وهو أن أخذ الوجود في تعريف الله ليس من دون سبب، وذلك لأن الوجود هو عين ذات الله عزّ وجل، ولذلك يمكن ذكره في تعريفه أو في توصيفه بعبارة أفضل، وأن نثبت بالبرهان أن هناك شيئًا على هذه الصفة والخصوصية يجب أن يكون موجودًا وإلا لزم التناقض. وعلى هذا الأساس، بالنظر إلى الأجوبة التي قدّمناها على إشكالات البراهين الوجودية، يتضح أنه لم يتمّ حتى الآن تقديم أيّ دليل على عدم اعتبار البرهان الوجودي. وعليه لو تمّ الإعلان عن بطلان التقارير التي تمّت إقامتها حتى الآن على البرهان الوجودي، بلحاظ الاستفادة من المقدمات غير المقبولة، أمكن السعي مع ذلك إلى تقديم تقرير معتبر على هذا الأمر، إلا إذا أقام شخص دليلًا سابقًا على عدم اعتبار البرهان الوجودي، ولكن دون إثبات ذلك خرط القتاد.

2 . امتناع برهان الصديقين ونقده

يتمّ العمل في برهان الصدّيقين ـ كما أشرنا في الفصل الأول من القسم السادس ـ  على إثبات وجود الواجب (الله) من مطلق الوجود، بغضّ النظر عن خصائص الموجودات. كما أشرنا أيضًا إلى وجوب الاستعانة في براهين الصديقين بمفهوم الوجود، لا بمفهوم الواجب أو الكامل المطلق. وعليه بالنظر إلى هذه المقدّمة يكون الإشكال الذي يتمّ طرحه في خصوص برهان الصديقين، على النحو الآتي: إذا كانت هناك حاجة في برهان الصديقين إلى المفهوم، فإن هذا البرهان يعود إلى البرهان الوجودي، مع فارق أنه في البراهين الوجودية تتمّ الاستعانة بمفهوم لا ينطبق إلا

كانت المصاديق واحدة. ولكي نقلل من استبعاد عدم وقوع المصادرة على المطلوب بسبب تعدد العنوان، نجد الالتفات إلى استدلال برتراند راسل مجديًا:

1. لقد كان جورج الرابع (ملك إنجلترا) يسعى إلى معرفة ما إذا كان إسكوت هو كاتب رواية فيورلي. (إن هذه القضية صادقة).

2. إسكوت = مؤلف رواية فيورلي. (إن هذه القضية صادقة أيضًا؛ إذ هناك بين هذين الأمرين هوهوية، وكلاهما يشير إلى مصداق واحد).

النتيجة: طبقًا لقانون لايب نيتز إن كل صفة تنسب إلى أحد هذين الأمرين، فإنها تُنسب إلى الأمر الآخر أيضًا. وعليه فإن جورج الرابع كان يسعى إلى معرفة ما إذا كان إسكوت هو إسكوت. بيد أن هذه النتيجة ليست صحيحة؛ وذلك لأن الملك جورج الرابع كان يعلم أن إسكوت هو إسكوت. إن عدم صحّة هذه النتيجة ينشأ من  أننا قد اعتبرنا الوصف المعيّن (مؤلف رواية فيورلي) هو عين الاسم الخاص (إسكوت)[1].

وعليه فإن النتيجة هنا إنما لا تكون معتبرة من حيث أننا قد اعتبرنا عنواني «إسكوت» الذي هو علَم واسم خاص، و«مؤلف رواية فيورلي» الذي هو تعبير وصفي، مفهومًا واحدًا، في حين أن الأمر ليس كذلك، وإن كانا واحدًا مصداقًا.

وعلى هذا الأساس يُقال: إن «مطلق الوجود» و«الوجود المطلق» واحد مصداقًا، وإن لم يكونا واحدًا من الناحية المفهومية.

[1]. محمد زاده، «مقدمه اي بر مقاله «پيرامون اشاره»، 280.

3 . امتناع البرهان الكوني

امتناع البرهان الإنّي

في البرهان الكوني يتمّ الاستدلال بالوجود المحدود والمعلول على الله والوجود غير المحدود، ولذلك يندرج هذا النوع من البراهين في البراهين غير اللمّية، وعلى هذا الأساس لا يكون مورثًا لليقين.

ولكن كما ذكرنا في الفصل الأول، وفي قسم «امتناع البرهان اللمّي والإنّي على وجود الله»، فإن اعتبار البرهان يكون بمادّة وصورة القياس، فإذا كانت مقدمات برهان ما يقينية، وكانت صورة القياس تحتوي على شرائط معتبرة في المنطق، كان ذلك البرهان معتبرًا، سواء أكان ذلك البرهان لميًّا أو برهانًا إنيًّا. فقبل بيان البرهان لا يمكن القول إن البرهان الكوني معتبر أم لا. وإنما المهم هو بيان تقرير البرهان ليتضح ما إذا تمّت رعاية شروط البرهان فيه أم لا، إذ أن هناك في البين براهين إنّية معتبرة أيضًا.

مثال فلو وأصل إمكانية التحقق

لقد ذكر أنطوني فلو ـ في بحث له تحت عنوان «الإلهيات والبطلان» ـ مثالًا، يمكن عدّه استدلالًا ضد البرهان الكوني. وفيما يلي ننقل هذا المثال في ضوء بيان هادسون على النحو الآتي: «يتنازع رجلان في أمر مزرعة تنتشر فيها الأزهار والرياحين وأنواع النباتات والأشجار؛ فيقول أحدهما: هناك زارع يأتي ويرعى هذه المزرعة، بينما الآخر يُنكر ذلك. كلاهما لا يرى الزارع أبدًا ولا يسمعان له صوتًا، ولا يقتفيان له أثرًا حتى من خلال الاستعانة بكلاب الصيد والمطاردة، ولا يتمكنان من الإيقاع به حتى بعد إحاطة المزرعة بالأسلاك الشائكة وربطها بالمجسّات الكهربائية. ومع ذلك

كله يبقى المعتقد بوجود الزارع على إصراره ويستمرّ في الاعتقاد بوجود (زارع غير مرئي، ولا يمكن لمسه، ولا يمكن للكهرباء أن تصعقه، ولا يترك أثرًا وراءه، ولا يثير صخبًا عند مجيئه خفية ليرعى المزرعة الجميلة التي يحبّها جدًا). ويجيب المنكر: ما هو فرق هذا الزارع عن الزارع الموهوم والمعدوم؟!»[1].

إن المزرعة في هذا المثال بمنزلة ما سوى الله والعالم المخلوق، والزارع بمنزل الله وخالق الكون. في هذا المثال يتمسّك المعتقد بالله بأصل العلية، ويراه أصلًا يفوق التجربة، ويؤمن بأن لكل ظاهرة بل ولكل ممكن في الوجود علة أوجدته، بينما يذهب الملحد والمنكر لوجود الله إلى إنكار كليّة أصل العلية، ويرى أن كل ظاهرة يمكن إثبات علتها من طريق التجربة، تكون لها علة، وبالإضافة إلى أصل العلية يقبل بالصدفة التي تحمل التناقض في أحشائها؛ وذلك إذ يجب عليه الإذعان والإقرار بأن الشيء الذي لا يقتضي وجوده، إلا أنه في الوقت نفسه قد أصبح مقتضيًا لوجوده ويُكتب له الوجود. وهذا الأمر لا يمكن أن يكون شيء آخر غير التناقض. وعلى هذا الأساس فإن هذا الاستدلال يقوم على أصل إمكانية التحقق، ولأن ذات هذا الأصل ليس تجريبيًا يكون مبطلًا لذاته ويقوّض دعائم الاستدلال من الأساس.

إرجاع البرهان الكوني إلى البرهان الوجودي

لم يكن إيمانوئيل كانط بشكل عام يرى اعتبارًا للعقل النظري في إثبات وجود الله أبدًا، وكان يُحيل البراهين الكونية إلى البراهين الوجودية، وبسبب الإشكالات التي سبق له أن أثارها حول البراهين الوجودية، فقد استنتج أن العقل النظري ليس له طريق إلى إثبات وجود أو عدم وجود الله. وقد حظي استدلاله في إرجاع البراهين الكونية إلى البراهين الوجودية ـ على ما نقله عنه كابلستون ـ «من قبل الكثير من

[1]. هادسون، فتغنشتاين، 63 ـ 64.

الفلاسفة ومؤرّخي الفلسفة»[1]، بيد أن كابلستون نفسه لا يرتضي هذه الإحالة، ويُصرّ على استقلال البراهين الكونية. فهو يرى أن الذي يعمل كانط على بيانه في كتابه نقد العقل المحض تحت عنوان «امتناع البرهان الكوني على وجود الله» مبهم. وقد تحدّث بول إدواردز في موسوعته قائلًا: «إن منهج كانط يكمن في بيان هذا المطلب المتمثّل باتهام البرهان الكوني وأنه يقوم بشكل ضمني على أساس البرهان الوجودي، رغم الادعاء بأن الاستدلال غير التبعي [مستقل] عن وجود الله. إن انتقاد كانط مبرّر في الأصل، ولكن عندما نصل إلى تفاصيل استدلاله نجده يعاني من بعض الهفوات المنطقية المعيّنة»[2].

هناك أمران في كتاب إيمانوئيل كانط يمثلان منشأ إشكاله على البرهان الكوني، وفيما يلي سوف نذكرهما تحت عنوان إشكال كانط:

الإشكال الأول لكانط[3]

إن الإشكال الأول لكانط هو الاستفادة من التجربة في البرهان الكوني؛ كأن يقال مثلًا: أنا موجود، وحيث أنني ممكن الوجود، إذن هناك واجب للوجود. وعلى هذا الأساس فإنه بواسطة الاستفادة من التجربة، يثبت الوجود الضروري. ولكن لا يمكن الوصول من التجربة إلى ماهية الخصائص التي يحتوي عليها هذا الوجود الضروري، ولذلك يجب البحث في هذا المورد حول المفاهيم البحتة ليتمّ الحصول على خصائص الوجود الضروري. إن الاستفادة من المفاهيم البحتة طريق يقدّمه البرهان الوجودي.

[1]. كاپلستون، تاريخ فلسفه، از ولف تا كانت، ج 6، 307.

الإشكال الثاني لكانط[1]

غاية ما نصل إليه من خلال الاستفادة من البرهان الكوني هو أن الموجود الضروري موجود. والآن بعد التوصّل إلى هذا المطلب يطرح هذا السؤال نفسه ويقول: كيف يمكن للموجود الضروري أن يوجد من دون أن يكون معلولًا لموجود آخر؟ إن الضرورة غير المشروطة بوصفها آخر حامل للأشياء التي لا مندوحة لنا من الاحتياج إليها، تمثل مهلكة حقيقية لعقل الإنسان. ثم يُضيف إيمانوئيل كانط قائلًا: نحن لا نستطيع تجاهل هذه الفكرة، ولا يمكننا القبول بها، بحيث يمكن لموجود أن يظهر لنا ـ بوصفه أسمى موجود بين جميع الموجودات ـ كما كان الأمر كذلك، ويقول لذاته: أنا الموجود من الأزل إلى الأبد، ليس هناك أيّ شيء يخرج عن حدود إرادتي، إلا قول من أين أتيت؟ وهنا تدفعنا جميع الدعامات إلى اليأس والقنوط.

توضيح الإشكال الأول لكانط

في البرهان الكوني نصل من الموجود الممكن إلى الموجود الضروري، بيد أن هذا المقدار من الحركة الفكرية لا يكفي لإثبات المطلوب، إذ ما لم نثبت أن لهذا الموجود الضروري علمًا مطلقًا وحياة مطلقة وما إلى ذلك من الأوصاف الأخرى التي تُنسب إلى الله في الأديان التوحيدية، لا يمكن إثبات وجود الله، وإن إثبات هذه الأوصاف سوف يكون رهنًا بالبراهين الوجودية؛ إذ لا يمكن للبرهان الكوني أن يثبت هذه الأوصاف. وعلى هذا الأساس لا بدّ في إطار الاستدلال من الاستفادة من البرهان الوجودي ليثبت مدّعى الأديان التوحيدية. إن هذا هو ذات الإشكال الذي ذكرناه تحت عنوان الإشكال الأول وكان كابلستون ناظرًا إليه في تاريخ فلسفته.

تابع لوجود صفات الضروري، وما لم تكن هناك حياة مطلقة وواجب وعلم وقدرة مطلقة وواجبة، لا يُكتب التحقق للحياة الإمكانية وللعلم والقدرة الإمكانية أيضًا. وعلى هذا الأساس لا يتمّ من خلال برهان الإمكان والوجوب إثبات خصوص الوجود الضروري فحسب، بل ويتمّ إثبات الكثير من الصفات الضرورية أيضًا، حيث يتمّ العثور على نماذجه ومصاديقه الإمكانية في الموجودات الإمكانية.

توضيح الإشكال الثاني لكانط

نبدأ الاستدلال الثاني لإيمانوئيل كانط في تحويل البرهان الكوني إلى البرهان الوجودي بهذه النقطة؛ حيث يتشكّل الاستدلال الكوني من مقدمتين:

1. «إذا كان هناك شيء موجود؛ إذن يجب أن يكون الوجود الضروري مطلقًا موجودًا»[1].

2. «في الحدّ الأدنى، أنا موجود»[2].

والنتيجة هي:

3. «إن الوجود الضروري مطلقًا، موجود».

لقد وجّه إيمانوئيل كانط هذا السؤال إلى المقدّمة الأولى، وهو أننا لماذا رضخنا للمقدّمة الأولى التي هي في الواقع كبرى القياس؟ إن لسان حالنا ـ بشكل طبيعي ـ هو أن الوجود الممكن لا يقبل التوجيه والتبرير في موجوديته بسبب الخصوصية الإمكانية، من دون وجود الواجب؛ إذ يجب أن يكون هناك موجود واجب يخرجه من حدّ تساوي الوجود والعدم، ليكون وجوده وجيهًا ومبرّرًا.

وقد كرّر إيمانوئيل كانط ذات هذا السؤال في مورد الواجب أيضًا، وقال: لماذا الواجب موجود؟ وبطبيعة الحال فإن هذا السؤال لا يتمّ طرحه لتبرير الوجود الممكن؛ إذ يقوم الافتراض على أن وجود الممكن يتمّ تبريره من خلال القول بوجود الواجب. وعليه فإن كانط في الواقع يجعلنا نواجه سؤالًا مستقلًا آخر، ويقول: بغض النظر عن وجود الممكن أم لا، لماذا يكون الواجب موجودًا؟ إن الجواب عن هذا السؤال هو أن الوجود الضروري إذا لم يكن موجودًا، فسوف يلزم من ذلك التناقض؟ لو دققنا النظر فسوف نجد أننا في مقام الجواب نستفيد من البرهان الوجودي. وفي الواقع فإن إيمانوئيل كانط يقول: إنما يتمّ إثبات وجود الواجب فيما لو أجبنا عن السؤال عن لميّة وجود الواجب، وحيث يُجاب عن هذا السؤال على شكل البرهان الوجودي، إذن يعود البرهان الكوني إلى البرهان الوجودي، ولا يكون له أيّ استقلال من نفسه. وهذا هو ذات الإشكال الذي ذكره ماكي في كتاب (معجزة الإيمان)[1]، وبول إدواردز في دائرة معارفه[2]. وكأن كابلستون لم يلتفت إلى هذا الإشكال من إيمانوئيل كانط. إن جوهر إشكال كانط يعود إلى الإبهام في هذا السؤال القائل: «لماذا الله موجود؟»، وما لم يتمّ تفسير هذا السؤال بشكل صحيح، لا يمكن أن تتضح المغالطة التي يرتكبها كانط في هذا الموضع.

يبدو أن لكلمة «لماذا» في هذه الموارد، ثلاثة استعمالات مختلفة؛ فتارة يقال: «لماذا X موجود». والمراد من هذه الـ «لماذا» هو السؤال عن علة العلم بوجود شيء. بمعنى أنه ما هو السبب الذي دفعكم إلى الاعتقاد بأن «X موجود». لو قيل في مورد الله: «لماذا الله موجود؟»، فإن كل واحد من براهين إثبات وجود الله يدّعي الإجابة عن هذا السؤال. فإن البرهان الوجودي يقول: حيث أن الله كامل مطلق أو واجب

وبرهان الصديقين، فإن لم يكن الجواب من طريق البراهين الوجودية مقنعًا، فإن البراهين الكونية تمتلك جوابًا مقنعًا. واما السؤال الثاني فلا يجيب عنه سوى البرهان الوجودي، بيد أن معنى هذا الكلام ليس هو أن البرهان الكوني قد فقد أصالته؛ وذلك لأن السؤال الثاني غير السؤال الأول، وتكمن مغالطة إيمانوئيل كانط في أنه قد أظهر هذين السؤالين على شكل سؤال واحد. وعلى كل حال فإن السؤال الثاني مستقل عن السؤال الأول، وحتى لو بقي السؤال الثاني من دون جواب، فإن السؤال الأول يمكنه الحصول على جوابه المطلوب.

النتيجة أقوى من المقدمات

قيل في المنطق: إن نتيجة القياس لا تذهب إلى أبعد من المقدمات أبدًا، وفي البرهان الكوني إذا بدأنا من وجود المعلول المحدود، واستفدنا وجود العلة غير المحدودة، نكون في الواقع قد وصلنا من المقدمات الضعيفة إلى نتيجة قوية، إذ عندما نقول: إن العالم المحدود معلول وإن له علة، يكون المراد هو أن العلة محدودة، وعندما يُقال إن الله علة، يُراد بذلك أن العلة غير محدودة.

صحيح أننا في برهان وجود الله نروم الوصول إلى إله غير محدود، ولكن يجب العمل على تنسيق كل برهان بشكل دقيق، والاكتفاء بذلك المقدار الذي يتمّ الحصول عليه من البرهان. وعلى هذا الأساس يجب تنظيم برهان العلية باختصار، على النحو الآتي:

1. العالم محدود.

2. كل محدود معلول.

3. العالم معلول.

4. كل معلول له علّة.

5. العالم له علة.

فهل العلة في (4) بمعنى العلة المحدودة، وفي (5) بمعنى العلة غير المحدودة؟ لم يرد في هذا البرهان مثل هذا الادعاء. من الممكن أن تكون العلة في كلا المقدمتين بمعنى العلة غير المحدودة أو المحدودة، إن هذا البرهان إنما يثبت أن العالم له علة هي علة العلل وإنها غير معلولة، وأما أن تكون علة العلل هذه غير متناهية، فهي مثل كل صفة أخرى لله لا تستغني عن البرهان، ولذلك فإن الفلاسفة يقيمون براهين مستقلة على إثبات صفات الله سبحانه وتعالى.

امتناع إثبات الضرورة من طريق البرهان الكوني

إن برهان إثبات وجود الله، يجب أن يُثبت واجب الوجود. في البراهين الكونية تتمّ الاستعانة بالحسّ والتجربة، بيد أن الحسّ والتجربة لا يمكنهما إثبات ضرورة شيء، وعلى هذا الأساس لا يمكن إثبات وجوب وجود الله بهذه البراهين.

في مقام الإجابة عن هذه الشبهة، ينبغي البحث في منزلة الحسّ والتجربة في البراهين الكونية. إن لهذه البراهين مقدمتين؛ في المقدمة الأولى يقوم الادعاء على أن الممكن موجود، وفي المقدّمة الثانية يقوم الادعاء على أن الممكن معلول للواجب.

إنما تتمّ الاستفادة من الحسّ والتجربة في المقدّمة الأولى، وهذه المقدّمة ـ بطبيعة الحال ـ لا تلعب دورًا في إثبات الضرورة، بل المقدّمة الثانية هي التي تشكّل دعامة لإثبات ضرورة وجود الله سبحانه وتعالى، حيث أن هذه المقدّمة تستند إلى الأصول والبديهيات العقلية المحضة دون الحسّ والتجربة. وعليه لا يكون الإشكال واردًا.

الفصل الرابع: هل «القواعد اللغوية العمقية» تستلزم استحالة البرهنة على وجود الله؟

لقد اتخذ هادسون من نظرية فتغنشتاين حول «القواعد اللغوية العمقية» ـ التي يعمل الفيلسوف في بعض مهامّه على اكتشافها واستخراجها ـ دليلًا على استحالة البرهنة على وجود الله. وفيما يلي سوف ننقل هذا الاستدلال باختصار، ثم نعمل على نقده:

... إن مهمة الفيلسوف تختلف عن مهمة اللاهوتي إلى حدّ ما، ولها بُعدان:

(1). إن على الفيلسوف أن يبحث في ما يقدّمه اللاهوتي بوصفه نموذجًا متبعًا للاستفادة من التصوير؛ ليرى ما إذا كانت أجزاؤه متناغمة فيما بينها أم لا.

(2). كما يجب على الفيلسوف أن يسعى إلى فهم «القواعد اللغوية العمقية» لهذا الأسلوب ويعمل على إظهارها ... .

أرى أن فتغنشتاين كان يقول بأن هذه المهمة تستلزم أمرين في الحدّ الأدنى، وهما:

(1). اكتشاف الفرضيات السابقة التلويحية للمعتقد الديني.

(2). رسم خارطة بالحدود المنطقية لها.

في خصوص الأمر الأول يمكن لقواعد اللغة العمقية أن تبيّن لنا «أيّ شيء» هو الله. يتذكر القارئ أن لودفيغ فتغنشتاين كان يقول: إن غاية قواعد اللغة العمقية هي: «أن تثبت لنا ما هو نوع الشيء من كل شيء». إن مفهوم الله صانع الإلهيات

والآن علينا الخوض في هذا السؤال. إن بعض الفلاسفة الجدد يبدو من وجهة نظري أنهم قالوا بتأثير من لودفيغ فتغنشتاين المتأخر: إن هذا السؤال يقوم على أساس تصوّر خاطئ. وقد تحدّث الأستاذ تي. آر. مايلز في [الدين والرؤية العلمية][1] عن «خطأ الوجود المطلق»، ويقول: نحن في أبعاد خاصّة نعلم جيدا كيف نفرّق بين ما هو موجود وما هو غير موجود، أو بين ما هو واقعي وما هو غير واقعي. خذ ـ مثلًا ـ هذه الأسئلة: «هل هناك من وجود للغول في بحيرة نيس حقًا؟»، و«هل ستة أضعاف الثلاثين بنسًا تساوي تسعة جنيهات؟»، و«هل يجب على الأولاد حقًا رعاية آبائهم الطاعنين في السن؟»، و«هل يقضي حكم الله واقعًا بأن لا تتناول الأم الفقيرة التي لديها ستة أولاد أقراص منع الحمل؟». للإجابة عن هذا النوع من الأسئلة، هناك على التوالي أساليب في العلوم الطبيعية، والحساب، والأخلاق، والإلهيات. ولكن كيف نخوض في سؤال يرتبط بالواقعية أو عدم الواقعية المفهومية التي تصنع عالمًا من الكلام؛ فمثلًا: «هل هناك وجود لعالم الطبيعة حقًا؟»، أو «هل الله موجود حقًا؟». إن أسئلة من هذا القبيل ـ وكل جواب عنها ـ يقوم الافتراض فيها على أساس أننا نستطيع أن نقدّم تعريفًا لـ «موجود واقعًا» ليكون من الناحية الأنطولوجية تعريفًا نهائيًا، ونعمل على تبريره. فهل نستطيع ذلك؟ أمر معقّد، ولذلك يتعيّن عليّ أن أكتفي هنا بذكر نقطتين فقط، وهما:

(1). إن عبارة «له وجود واقعًا»، تبدو بحسب الظاهر غير قابلة للتعريف، ... خذ بنظر الاعتبار كل تعريف يتمّ تقديمه لـ  «له وجود واقعًا»؛ من قبيل: «الكون جزءًا من عالم الطبيعة» على سبيل المثال. إذا كان هذا التعريف صحيحًا ـ بمعنى أن هذا هو معنى «له وجود واقعًا»، في الاستعمالات العرفية ـ فالتفتوا إلى ماذا ستكون نتيجة ذلك. إن هذا الحكم القائل: «إن ما هو جزء من عالم الطبيعة له وجود واقعًا»،

يجب أن يكون في مثل هذه الحالة یبدو عند اکثر الناس طوطولوجیة و فاقدًا للأهمية، ومعادلًا لـ «إن ما هو جزء من عالم الطبيعة هو جزء من عالم الطبيعة». وإن هذا السؤال القائل: «هل الذي هو جزء من عالم الطبيعة له وجود واقعًا؟» يجب أن يكون بديهي الجواب، وأن يبدو معادلًا للقضية القائلة: «هل الذي هو جزء من عالم الطبيعة هو جزء من عالم الطبيعة؟». ولكن هل يبدو هذا الحكم وهذا السؤال على هذه الشاكلة واقعًا؟ وهل يقول القارئ بـ «أن ما هو جزء من عالم الطبيعة له وجود واقعًا؟»، وتبدو من وجهة نظره عبارة طوطولوجية شبيه بعبارة: «إن التفاحة تفاحة»؟ وهل يقول بأن السؤال القائل: «هل عالم الطبيعة موجود واقعًا؟» يمكن الإجابة عنه بمجرّد الرجوع إلى المعاجم اللغوية بشكل دقيق، كما يمكن الجواب عن السؤال القائل: «هل الأعزب ذكر غير متزوّج؟» لا أتصوّر ذلك ... لنفترض أنني أعتقد بأن الذي له وجود واقعًا هو الله. فهل أريد من هذه الجملة مجرّد هذا الشيء، وهو أن «الله هو الله»؟ كلا قطعًا. وهل لو سأل سائل وقال: «ولكن هل الله موجود واقعًا». كنت قد أجبته بالقول: «ما عليك يا عزيزي إلا أن ترجع إلى معجمك اللغوي فقط»؟! بأي معنى أخذنا X بنظر الاعتبار، فإنه إذا كان «X له وجود واقعًا« مدعيا أنه قول من الناحیة الانطولوجیة ويقدّم معرفة ، عندها لا يمكن لـ X من الناحية المنطقية أن يكون تعريفًا لـ «له وجود واقعًا». بمعنى أن أدّعي أن «له وجود واقعًا» غير قابل للتعريف.

(2). إن النقطة الثانية التي أروم قولها بشأن «له وجود واقعًا» تنشأ من هذه الحقيقة، وهي أن الناس يتحدّثون أحيانًا كما لو أن لهذا الكلام معنى محصّلًا، وهو: أن نخرج من جميع الأطر المفهومية والقوالب الذهنية؛ لندرك ما هو الشيء الذي له وجود واقعًا. ولكن ما هي الأمور التي يستلزمها هذا الاكتشاف الذي يُعدّ من الناحية الأنطولوجية كشفًا نهائيًا؟ لقد سبق لي أن ادعيت أن لكل شاكلة مفهومية

وثغور. إذا صار البناء أن تتمّ ممارسة اللعبة واختيار طريقة المعيشة، يجب القبول بتلك الفرضيات، ويجب مراعاة هذه الحدود والثغور. وفي مورد الاعتقاد بالله يجب علينا أن نتخذ القرار في التعمّق في الأسئلة والإجابات التي تتعلق بالله أم لا. إن هذا القرار من الناحية المنطقية هو من قبيل اتخاذ القرار في هذا المورد، وهو هل نخوض في العلوم التجريبية أم لا، وهل نفكر بشكل أخلاقي أم لا، أن نسلك فرعًا من فروع الرياضيات أم لا، قرار في باب أن نضفي على تجاربنا إطارًا خاصًا أم لا ... ولكن سوف يكون من الغش والخداع لو كتمنا هذه الحقيقة، وهي أنه حتى بالنظر إلى هذا التفسير الفلسفي للاعتقاد بالله، تبقى هناك مسائل فلسفية مستقرة نسبيًا، ولا تترك الشخص المعتقد بالله مرتاح البال، وأنا هنا لا أستطيع فعل شيء تقريبًا غير ذكر هذه المسائل.

(1). كيف يمكن التفريق منطقيًا بين الحديث حول الله والحديث ـ على سبيل المثال ـ حول سانتا كلوز؟ على الرغم من جميع المطالب التي سبق أن قيلت بشأن «له وجود واقعًا»، لا تزال هذه المسألة لم تشهد حلًا ... كيف يمكن أن نثبت بأسلوب مقنع من الناحية الفلسفية أن الله له وجود عيني وخارجي؟ إن علماء العلوم التجريبية يختبرون نظرياتهم بهذه الطريقة، حيث يُستنتج منها توقعات يمكن مشاهدتها حسّيًا ... ولكننا قد اقمنا الحجة علی أن المعتقدات الدینیة لانعتبرها (بالجزم لا بالرفع) کانها فرضیات علمیة

وعليه فبأيّ معنى نعتبر هذه المعتقدات ذات مبان عينية؛ بمعنى أن نعتبرها شيئًا يفوق الأوهام والخيالات العامة، من قبيل سانتا كلوز؟ ... (2) ... (3) تقع لعبة لغة الاعتقاد بالله، ولكن هل أخذ هذه اللعبة بجديّة أمر عقلاني؟ وبطبيعة الحال فإن ذات السؤال عن ماهية العقلانية أمر معقّد. ولكن لا يبعد في الحدّ الأدنى أن الشخص العقلاني أن لا يؤمن ـ من حيث كونه شخصًا عقلانيًا ـ بشيء إلا إذا

توفّرت لديه أدلة قوية لصالحه، وأن يذعن بأن ما يبدو اليوم من وجهة نظره دليلًا قويًّا، قد لا يبدو غدًا دليلًا قويًا بالنسبة إليه بالنظر إلى ظهور معلومات أكثر جامعية منها. وباختصار فإن الإنسان العقلاني إنسان شكاك، وإن كان شكّه ليس شكًّا مطلقًا ... [1].

يعمد هادسون هنا في ضوء نظرية «قواعد اللغة العمقية» لفتغنشتاين، إلى الاستدلال بأن وجود الله فرضية لاهوتية غير قابلة للإثبات. إن خلاصة استدلاله بلغة الفلسفة الإسلامية، هي أن كل علم من قبيل: العلوم التجريبية، والأخلاق والإلهيات، تتحدّث عن موضوع خاص: وعلى هذا الأساس فإن وجود الموضوع أمر مقبول في داخل ذلك العلم. لا معنى لأن نبحث في علم عن شيء، ولا نعلم ما إذا كان لذلك الشيء من وجود أم لا. وعلى هذا الأساس عندما نتحدّث في الإلهيات عن الله وصفاته وأفعاله ولوازمه، نكون في الواقع قد آمنا بوجوده. وبعبارة أخرى: إن مسائل كل علم هليات مركّبة، وإن موضوعها إما هو موضوع ذات العلم أو هو شيء يعود في نهاية المطاف إلى موضوع العلم، وأما في الهليات البسيطة فلا يتمّ الحديث عن موضوع العلم.

إن هادسون من خلال تقييمه الإيجابي لفرضيات العلم المسبقة، و رسم خارطة عنها، يُشير إلى هذا النقد وهو أنه صحيح أن كل علم يجب أن يقبل بموضوعه بوصفه فرضية مسبقة، ولكن يمكن توجيه سؤال جادّ إلى تلك الفرضية السابقة؛ صحيح أن وجود الله يُعدّ فرضية مسبقة في الإلهيات التوحيدية، ولكن هل هناك من معنى لهذا السؤال القائل: «هل الله موجود واقعًا»؟

يجب أن نضيف في هامش هذا النقد أن الفرضيات المسبقة في كل علم رهن إلى

[1]. هادسون، فتغنشتاين، 127 ـ 149.

الفصل الخامس: التعارض بين علم الله المطلق واختيار الإنسان

إن بعض الأدلة التي تقام على امتناع إثبات وجود الله، تقوم على صفات الله سبحانه وتعالى؛ ببيان: لو قلنا بأن لله صفات وكانت هذه الصفات تتعارض مع بعض الحقائق القطعية، ففي هذه الصورة يتعرّض أصل وجود الله إلى التشكيك والسؤال. وإن من بين هذه الموارد التعارض بين علم الله المطلق وبين اختيار الإنسان.

1 . الاستدلال على التعارض بين علم اللّه المطلق وبين اختيار الإنسان

«إن علم الله المطلق لا ينسجم مع القول باختيار الإنسان. يميل أكثر الناس إلى التفكير بأن الله إذا كان عالمًا مطلقًا، عندها لن يكون الإنسان مختارًا أبدًا، لماذا؟ لأن لازم الاعتقاد بالعلم المطلق لله هو أن يفترض في كل زمان أن الله لا يعلم بما وقع في الماضي أو يقع حاليًا فحسب، بل وكذلك يعلم حتى بالذي سوف يقع في المستقبل أيضًا، وإن علمه بالمستقبل لا يختلف عن علمه بالماضي. وعليه لنفترض ان الله يعلم أن زيدًا سوف يقوم غدًا بفعل معيّن ومألوف، من قبيل أنه سوف يأكل تفاحة على الغداء. فإذا كان الله يعلم ذلك فإن أكل زيد للتفاحة غدًا سوف يتحقق لا محالة، وإذا تحقق ذلك فسوف يستحيل على زيد أن لا يقوم بأكل التفاحة غدًا. وعندها سوف لا يكون مختارًا، وبالتالي لا يمكنه التخلف عن هذا الفعل. وعلى هذا الأساس لو كان الله يعلم مسبقًا أن شخصًا سوف يقوم بفعل خاص (A)، عندها لن يكون ذلك الشخص مختارًا بالنسبة إلى القيام بذلك الفعل، ولو أن الله كان عالمًا

مطلقًا، فسوف يكون حينها عالمًا بجميع الأشخاص وجميع ما يصدر عنهم من الأفعال قبل وقوعها. وعلى هذا الأساس لو كان الله عالمًا مطلقًا، فسوف لا يقوم أيّ شخص بعمل اختياري أبدًا»[1].

وعليه يجب القول في نهاية المطاف: حيث أن الإنسان مختار، ولا يشعر بأيّ جبر وإكراه في قيامه بفعل هذا النوع من الأمور، إذن لا يكون الله موجودًا؛ وذلك لأن الله لو كان موجودًا وعالمًا مطلقًا، لن تكون أفعال الإنسان اختيارية.

2 . نقد بلانتينغا

قال بلانتينغا بعد ذكر الاستدلال أعلاه، في نقده:

«إن هذا الاستدلال قد يبدو مقبولًا في بادئ النظر، ولكنه في الواقع يقوم على نوع من الخلط. ويمكن بيان لُبّ هذا البرهان على النحو الآتي:

(49) إذا كان الله يعلم مسبقًا أن X سوف يقوم بـ A، عندها يجب على X أن يقوم بـ A. و (50) إذا كان X يجب أن يقوم بـ A، عندها لن يكون X مختارًا في ترك A.

يُستنتج من (49) و(50) أن الله إذا كان يعلم مُسبقًا أن شخصًا سوف يقوم بعمل خاص، عندها لن يكون ذلك الشخص مختارًا تجاه ذلك العمل.

بيد أن (49) يحتاج إلى مزيد من البحث، لماذا يجب علينا القول بأن (49) صادقة؟

يقال لنا: إذ لو أن الله كان يعلم أن X سوف يقوم بـ A، يُستنتج من ذلك منطقيًا أن X سوف يقوم بـ A؛ بمعنى أنه من الضروري إذا كان الله على علم بـ P، عندها تكون P صادقة.

[1]. بلانتينغا، فلسفه دين خدا، اختيار و شر، 125 ـ 126.

بيد أن هذا الدفاع عن (49) يثبت أن التعبير الأخير ينطوي على إبهام وغموض، وقد يكون بمعنى (a 49) بالضرورة إذا كان الله يعلم مسبقًا أن X سوف يقوم بـ A، عندها فإن X سوف يقوم بـ A.

أو

(b 49) إذا كان الله يعلم مسبقًا بأن X سوف يقوم بفعل A، عندها فإن X سوف يقوم بـ A بالضرورة.

إذن.

البرهان الإلحادي يحتاج إلى صدق (b 49)، بيد أن الدفاع أعلاه عن (49) سوف يثبت (a 49) فقط، وليس (b 49). إن هذا المطلب في الواقع، سوف يكون صادقًا على نحو ضروري فيما لو كان الله (أو أيّ شخص آخر) يعلم أن قضية P صادقة، عندها سوف تكون P صادقة، بيد أن مجرّد هذاالمطلب لا ينتج أن الله إذا كان الله على علم بـ P، عندها ستكون P صادقة بالضرورة. [بمعنى أن ثبوت المحمول للموضوع ضروري ] في قضية إذا كنت أعلم بأنّ «هنري» مجرّد، عندها سوف يكون هنري مجرّدا، حقيقةٌ ضروريةٌ، ولكن لا ينتج عنه إذا كنت أعلم أن هنري مجردًا، عندها ستكون قضية «هنري مجرّد» صادقة بالضروة. أنا أعلم أن هنري مجرّد، فإن الذي ينتج هو أن قضية «هنري متأهل» كاذبة، بيد أن النتيجة لا تكون بالضرورة كاذبة. وبذلك يبدو أن ادعاء عدم انسجام العلم الإلهي المطلق مع اختيار الإنسان يقوم على نوع من الخلط»[1].

[1]. م. ن، 126 ـ 128.

تمايز الضرورة de dicto و[1]de re

إن نقد إلفين بلانتينغا يقوم على التمايز بين الضرورة العينية (= de re) وضرورة القضية (= de dicto). إنه في ضوء هذا التمايز يعتقد بأنه في بعض الموارد تكون ضرورة قضية (de dicto) صادقة، والضرورة العينية (de re) كاذبة، وفي بعض الموارد يكون الأمر على العكس، وفي بعض الموارد تكون كلتا القضيتين صادقة، وبحسب مصطلح المنطق الإسلامي، تكون العلاقة بين هاتين الضرورتين علاقة العموم والخصوص من وجه.

إن جواب بلانتينغا عن البرهان الإلحادي على أساس هذا التمايز، هو أن استدلالكم لا يثبت أن لازم علم الله بوقوع الفعل عن الإنسان في الزمان (t₂) هو أن يكون ذلك الفعل في الزمان (t₂) ضروريًا؛ بمعنى أنه لا يُثبت أن الفعل سوف يكتسب ضرورة عينية. يذهب بلانتينغا إلى زعم أن ما جاء في الاستدلال، إثبات ضرورة قضية أو ضرورة (de dicto) التي تعمل على مجرّد بيان ضرورة صدق القضية، دون ضرورة المحمول بالنسبة إلى الموضوع، ومن ضرورة القضية أو ضرورة الصدق لا يمكن استنتاج الضرورة العينية.

ملاحظة نقد بلانتينغا

لو اكتفينا في الجواب بهذا المقدار، فإن البرهان الإلحادي وإن لم ينتج قضية «الله غير موجود»، ولكنه في الوقت نفسه يبقي قضية «إن الله موجود» مشكوك فيها أيضًا؛ إذ على الرغم من أنه لا يمكن التوصّل من ضرورة الصدق إلى الضرورة العينية، بيد أن هذا لا يعني أنه كلما كانت ضرورة الصدق موجودة فسوف لا تكون الضرورة العينية موجودة، ولذلك من الممكن في الأفعال الاختيارية للإنسان أن يكون الفعل

[1]. سلیماني الأمیري، سرشت كليت و ضرورت، 315 ـ 319.

القضايا التحليلية؛ وإن قيد «ما دام» المذكور هنا ليس قيدًا للموضوع، بل لإظهار الضرورة بشرط المحمول؛ وذلك لأن علماء المنطق[1] يقولون في تقسيم الضرورات إن الشروط التي تستعمل في القضية إما أن تكون داخل القضية أو تدخل عليها من الخارج، وإن الشروط الداخلية إما متعلقة بالموضوع أو متعلقة بالمحمول، وبالنسبة إلى الحالة الأخيرة يذكرون الضرورة بشرط المحمول[2].

يمكن بحث ذات هذا المطلب من الزاوية الفلسفية، وذلك بالقول: إن الوجود يساوق الوجوب؛ بمعنى أن الأشياء في الخارج وفي ظرف تحققها ضرورية الوجود. وعلى هذا الأساس فإن تحقق الفعل الإنساني يكون في ظرفه ضروريًا وليس إمكانيًا. ومن هنا فإن كل ممكن الوجود هو في ظرف تحققه ضروري الوجود؛ بمعنى أن كل ممكن مع فرض تحقق علته التامّة يكون ضروري الوجود. وعلى هذا الأساس فإن أكل التفاحة من قبل زيد على وجبة الغداء يكون ضروريًا في ظرف تحققه، وذلك لأن علته التامة في ذلك الظرف سوف تكون متحققة. وفي ضوء البرهان الإلحادي إذا كان الله موجودًا فإن أكل التفاحة من قبل زيد لن يكون فعلًا اختياريًا، وحيث يكون هذا الفعل اختياريًا، إذن لا يكون الله موجودًا.

3 . إصلاح التعارض بين علم اللّه المطلق واختيار الإنسان ونقده

من أجل العمل على حلّ مشكلة التعارض، نعود إلى أصل البرهان الإلحادي، ونعمل على تنظيمه بشكل آخر:

1. إذا كان الله موجودًا؛ فإنه يعلم بجميع الأحداث مسبقًا.

2. إذا كان الله يعلم مُسبقًا بأن زيدًا سوف يأكل تفاحة غدًا على وجبة الغداء،

[1]. المحقق الطوسي، شرح الإشارات والتنبيهات، 146.

[2]. سلیماني الأمیري، سرشت كليت و ضرورت، 228 ـ 232.

فإن أكل التفاحة من قبل زيد يجب أن يتحقق غدًا. (بديهة)

3. إذا وجب أن يتحقق أكل التفاحة من قبل زيد غدًا، عندها لن يكون بمقدور زيد أن لا يأكل التفاحة غدًا. (بديهة).

4. من المستحيل على زيد هو أن يمتنع عن أكل التفاحة غدًا؛ بمعنى أن زيدًا لا يكون مختارًا بحيث يمكنه الامتناع عن أكل التفاحة. (بديهة عند المستدل).

5. إن زيدًا ليس مختارًا في الامتناع عن أكل التفاحة؛ بمعنى أن زيدًا فيما يتعلق بأكل التفاحة ليس مختارًا. (بديهة).

6. إذا كان الله يعلم مُسبقًا بأن زيدًا سوف يأكل التفاحة غدًا على وجبة الغداء، عندها لن يكون زيد مختارًا في الامتناع عن أكل التفاحة. (1 و5).

7. إن زيدًا مختار في الامتناع عن أكل التفاحة. (بديهة ومفروضة؛ لأن الإنسان مختار في هذا النوع من الأفعال).

8. ليس الأمر كما لو أن الله كان يعلم مُسبقًا بأن زيدًا سوف يأكل التفاحة غدًا على وجبة الغداء (6 و7).

وعلى هذا الأساس، يمكن القول:

9. إن الله ليس موجودًا. [إذ لو كان الله موجودًا؛ يجب أن يعلم مُسبقًا بأن زيدًا سوف يأكل التفاحة غدًا على وجبة الغداء، وحيث لا يعلم لن يكون موجودًا إذن].

إن هذا الاستدلال ـ كما قال بلانتينغًا ـ وإن كان مقبولًا بحسب الظاهر، ولكنه يعاني في الواقع من الخلط، بيد أن هذا الخلط لا يكمن في استعمال «الوجوب» في المقدّمتين (1) و(2) تارة بمعنى الضرورة العينية وتارة أخرى بمعنى ضرورة الصدق، بل إن المغالطة في هذا البرهان تكمن في استنتاج عدم اختيار الفاعل

من كون الفعل ضروريًا. إن هذا الاستدلال يقوم على فرضية أنه كلما كان الفعل ضروريًا، كان الفاعل مكرهًا ومجبرًا؛ في حين لا توجد ملازمة بين ضرورة الفعل وإجبار فاعله.

جاء في القضية (2) أنه حيث يكون الله عالمًا بأن زيدًا سوف يأكل التفاحة غدًا؛ إذن يكون أكل التفاحة ضروري الوجود؛ وعليه هل يمكن أن نستنتج من ضرورة هذا الفعل (أكل التفاحة)، أن فاعله مجبر أيضًا؟ لا نجد هناك أيّ سعي في البرهان الإلحادي إلى إثبات هذا المطلب، إن ضرورية الفعل بمعنى تحقق علته التامة. فإذا كان فاعل هذا الفعل إنسانًا، وقد أراد الفعل، فإن هذا الفعل بهذه الإرادة يصبح ضروري الوجود، ومع أن الفعل ضروري يكون فاعله مختارًا؛ لأنه أراد الفعل، وقام بفعله من طريق الإراده. وعليه لو تعلق علم الله بفعل البشر، فلا بدّ من ملاحظة هذه الناحية وهي: هل يعلم الله مُسبقًا أن الفعل الذي سوف يصدر من الفاعل هو الفعل الجبري أو الفعل الاختياري؟ إذا كان الله يعلم أن هناك شخصًا سوف يقحم التفاحة في فم زيد ويجبره على أكلها؛ فسوف يكون الفعل جبريًا، وإذا كان الله يعلم أن زيدًا سوف يأكل التفاحة بكامل حريته واختياره وأنه سوف يرجح أكل التفاحة على عدم أكلها؛ عندها فإن الله يعلم بالتحقق الاختياري لذلك الفعل. وفي كلتا الحالتين سوف يكون الفعل ضروري الوجود، غاية ما هنالك أن الفاعل في أحدهما مختار وفي الآخر مجبر. وبعبارة أخرى: نحن من طريق ضرورية وجود الفعل، نستنتج ضرورية وجود علته التامّة، إذ هناك بين وجود العلة التامّة ووجود المعلول ضرورة بالقياس في الطرفين. إن العلة التامّة إنما تكون موجودة فيما لو كان معلولها موجودًا، وإن المعلول إنما يكون موجودًا فيما لو كانت علته التامّة موجودة. فإذا كان الموجود هو من أجزاء العلّة التامّة لفعل ما، وكانت الإرادة والاختيار فيه قابلًا للفرض، ويتضح أن فعل ذلك الفاعل قد تحقق، فسوف يُعلم أن علته

التامّة موجودة، ولكن لا يُعلم أن فاعله مختار؛ إذ من الممكن أن يكون قد تمّ إجبار الفاعل على الفعل، وأنه قد تمّ سلب الإرادة والاختيار منه. وعليه فإن الله العالم بمثل هذا الفاعل، يكون لديه علم بجبرية أو اختيارية فعله أيضًا. إذا كان الفاعل في فعله مكرهًا ومجبرًا ـ سواء أكان الذي أجبره هو الله أو غيره ـ سوف يكون الله عالمًا بجبرية الفعل، وإن كان الفاعل في ظرف صدور الفعل مختارًا، فإن الله سوف يكون عالمًا بصدور الفعل الاختياري منه. وفي كلتا الحالتين سوف يكون الفعل ضروري الوجود.

بالنظر إلى المطالب أعلاه، فإن التالي في القضية (3)، وهو عبارة «ليس من الممكن أن ...» تُستعمل بمعنيين: أحدهما على شكل بشرط المحمول؛ بمعنى أنه مع افتراض الأكل الاختياري للتفاحة من قبل زيد، لا يكون عدم أكل التفاحة ممكنًا. والمعنى الآخر أنه لا يمتلك إرادة واختيارًا كي يختار عدم أكل التفاحة، بل هو مجبر على أكل التفاحة، وعليه فإن «عدم الإمكان» في هذا المعنى يكون بمعنى الإكراه. إذا كان المراد من عبارة «غير ممكن» هو المعنى الأول، فإن القضية (4) في هذه الصورة سوف تكون كاذبة. وإن أريد المعنى الثاني فإما أن تكون القضية (3) كاذبة، أو لا يكون لدينا أيّ دليل على صدقها. وعلى هذا الأساس لا يكون الاستدلال الإلحادي تامًا.

4 . استدلال نيلسون بايك

لقد تعرّض نيلسون بايك إلى هذه المسألة في مقالة له تحت عنوان «عدم الانسجام بين علم الله المطلق واختيار الإنسان» بطريقة مختلفة ولكنها لا تختلف كثيرًا عمّا نقلناه عن كتاب إلفين بلانتينغا، وانتقد الأجوبة التي ذكرها الفلاسفة عن هذه المسألة، ثم قال: «عندما نقول إن الله يمكنه أن يعلم مُسبقًا بوقوع الأفعال الاختيارية في

المستقبل، فما هو مرادنا من هذا الكلام بشكل دقيق؟ أرى أن مراد دمولينا هو: إن الله يعلم مُسبقًا بالأشياء التي سوف يختارها كل شخص في المستقبل، من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن الله كان يعلم في الزمان (T₁) بأن زيدًا سوف يقوم باختياره في الزمان (T₂) بجزّ العُشب. ولم يكن الله يعلم في الزمان (T₁) بأن زيدًا سوف يقوم في الزمان (T₂) بجزّ العُشب فحسب، بل وكان في الوقت نفسه في الزمان (T₁) يعلم بأنه سوف يقوم بهذا الفعل باختياره أيضًا. وعلى حدّ تعبير إميل برونر «إن علم الله بالأفعال الاختيارية، قد تعلق بها مع حفظ صفة الاختيار فيها». إن الذي كان الله يعلم به في الزمان (T₁) هو أن زيدًا سوف يقوم في الزمان (T₂) بجزّ العُشب باختياره»[1].

وقال بايك في نقد الكلام أعلاه: «أرى أن هذه النظرية تعاني من عدم تناغم داخلي. إذا كان الله في الزمان (T₂) يعلم (وبناء على ذلك يعتقد) بأن زيدًا سوف يقوم في الزمان (T₂) بفعل X، وعليه لم يكن بمقدور زيد في الزمان (T₂)  أن لا يقوم بشيء سوى X (بناء على الأدلة التي تقدّم ذكرها). وعلى هذا الأساس لو كان الله في الزمان (T₁) يعلم (وبناء على ذلك يعتقد) بأن زيدًا سوف يقوم في الزمان (T₂) بفعل X، وعليه يكون زيد في الزمان (T₂) قد قام بفعل X بغير اختياره. أن يكون بمقدور الله في الزمان (T₁) أن یعتقد بأن زيدًا سوف يقوم في الزمان (T₂) بفعل X باختياره، لا يبدو ممكنًا. إذا كان الله في الزمان (T₁) معتقدًا أن زيدًا في الزمان (T₂) بفعل X، فإن فعل زيد في الزمان (T₂) لم يكن قد صدر عنه باختياره، ولكن لو أصررنا [على القول] بأن الله في الزمان (T₁) كان معتقدًا بأن زيدًا سوف يقوم في الزمان (T₂) بفعل X باختياره، فسوف تكون النتيجة هي أن الله في الزمان (T₁) كان لديه اعتقاد

[1]. بلانتينغا، كلام فلسفي (سلسلة مقالات)، 272 ـ 273.

كاذب، وهي نتيجة جزافية واعتباطية وغير معقولة»[1].

5 . نقد على استدلال نيلسون بايك

إن المغالطة التي يرتكبها نيلسون بايك في نقده المذكور أعلاه، أنه قد تصوّر أن الفعل إذا كان ضروريًا، ولم يقم الفاعل بخلافه، وبالتالي كانت نتيجته امتناع نقيض الفعل، كان ذلك دليلًا على عدم اختيار الفاعل في القيام بذلك الفعل، في حين أن هذا التصوّر تصوّر باطل؛ وذلك إذ لو خرجنا لحظة عن علم الله المسبق بأفعالنا الاختيارية، وأخذنا فعلًا خاصًا من أفعالنا ـ كما لو كنت حاليًا منشغلًا بالكتابة مثلًا ـ بنظر الاعتبار؛ فحيث أنني لو كنت مختارًا في الكتابة، فسوف أكون قادرًا على ممارسة الكتابة وعدمها، وعندما أختار عدم الكتابة بكامل حريّتي، ففي هذا الظرف يكون نقيض ذلك ـ الذي هو الكتابة ـ ممتنعًا، وإن هذا الامتناع إنما حصل بفعل اختياري وانتخابي الحرّ، كما أنه من خلال اختياري لفعل الكتابة، يُصبح هذا الفعل ضروريًا؛ وذلك إذ في الحالة الأولى تكون سلسلة علل عدم الكتابة متحققة، وفي الحالة الثانية تكون سلسلة علل الكتابة متحققة؛ إذن يمكن القول إنه من خلال اختيار وإرادة الفعل، يصبح الفعل ضروريًا؟، كما يمكن من خلال اختيار وإرادة الترك، يصبح ترك الفعل ضروريًا، وفي الوقت نفسه فإن هذه الضرورات لا تتنافى مع الاختيار والإرادة الحرة للإنسان. وعليه لو كان الله عالمًا مسبقًا بفعل الإنسان، وكان فعل الإنسان في الواقع اختياريًا، فإن علم الله بفعل الإنسان في هذه الحالة سوف يكون متعلقًا بالفعل الاختياري للإنسان. وعلى حدّ تعبير الفلاسفة الإسلاميين: إن علم الله بالفعل الاختياري يؤكد على اختيارية ذلك الفعل، لا أنه يخرج ذلك الفعل عن دائرة الاختيار. وبعبارة أخرى: إن الفعل الاختياري ليس

[1]. م. ن، 273.

هو الذي لا يكون ضروريًا في ظرف التحقق، بل هو الفعل الذي تتعلق به إرادة الإنسان ولو أن الله في الزمان (T₁) علم بأن زيدًا في الزمان (T₂) سوف يقوم بجزّ العُشب باختياره، إذن سوف يصبح جز العُشب في الزمان (T₂) ضروريًا، وذلك لأن سلسلة علله في (T₂) موجودة ومن بين أجزاء هذه العلل إرادة زيد، وعندما يصبح الفعل ضروريًا يكون تركه ممتنعًا، وعلى كل حال فإن كل واحد من ضرورة الفعل وامتناع الترك يستند إلى إرادة واختيار زيد. وعلى هذا الأساس فإن العلم الإلهي السابق لا يتنافى مع اختيار الإنسان.

الفصل السادس: الشرور ووجود الله

إن الاعتقاد بوجود الله ليس رهنا بالبراهين العقلية، بل يمكن أن يكون بمنزلة الاعتقاد الأساسي أو الفطري بشكل كامل. إذ حتى لو لم نعتبره اعتقادًا أساسيًا وفطريًا، وكنا من جهة أخرى نعتبر جميع أدلة إثبات وجود الله مخدوشة، مع ذلك لا يمكن اعتبار الاعتقاد بوجود الله أمرًا مرفوضًا وباطلًا؛ إذ مع رفض الدليل لا يُعدّ المدّعى مرفوضًا، وإن كان المدّعى يثبت بثبوت الدليل؛ إذ يمكن في الصورة الأولى أن يكون المُدّعى صادقًا، بيد أن الإنسان لم يعثر على دليله بعد. وعلى هذا الأساس لا يمكن للذين ينكرون وجود الله أن يكتفوا في القول بنفي وجود الله بمجرّد رفض أدلة إثبات وجود الله، بل عليهم بالإضافة إلى ذلك أن يقيموا الأدلة على نفي وجود الله أيضًا.

يُعدّ ديفيد هيوم من بين الفلاسفة الذين بذلوا جهودًا في الردّ على أدلة وجود الله، وبالإضافة إلى ذلك فقد سعى إلى الاستدلال على نفي وجود الله أيضًا. وإن من بين الأدلة التي أقامها هيوم في هذا الشأن هو الدليل الذي يستند إلى مسألة وجود الشر، حيث سنعمل فيما يلي على بيانه ونقده.

1 . استدلال ديفيد هيوم ونقده

يقول ديفيد هيوم: «هل يريد [الله] أن يحول دون وقوع الشرّ، ولكنه لا يستطيع ذلك؟ في مثل هذه الحالة سوف يكون عاجزًا. أم هو قادر على ذلك ولكنه لا يريد؟ وفي مثل هذه الحالة سوف يكون سيّئًا. أم هو قادر ويريد ذلك؟ فمن أين تكون هذه

الشرور؟ ولماذا يوجد الشر في العالم أساسًا؟ لا شك في أن الشرور لا تحدث صدفة. ومن هنا فإنها تنشأ من علة، فهل يأتي ذلك على خلاف قصد الله؟ ولكنه مقتدر بشكل مطلق. لا شيء يمكنه زعزعة استقرار هذا الاستدلال، وهو [استدلال] على مثل هذا الاقتضاب والوضوح والحسم»[1].

لمناقشة وبحث استدلال ديفيد هيوم يجب أولًا أن نعتبر القدرة المطلقة لله بوصفها أمرًا مفترضًا، وعليه نتفق مع ديفيد هيوم بأن الله إذا أراد، كان بمقدوره الحيلولة دون الشرّ كي لا يكون هناك أيّ شرور في العالم. وعليه حيث أن الشرور موجودة[2] في العالم، إذن لا يريد الله أن يحول دون الشر. بيد أن ديفيد هيوم يعمل ـ من خلال افتراض قدرة الله ووجود الشرّ ـ على افتراض أمرين:

1. إما أن لا يريد الله أن يمنع دون وقع الشر.

2. أو هو يريد الحيلولة دون الشر، ولكن الشر مع ذلك موجود.

إن ديفيد هيوم يستنتج من الافتراض الأول أن الله ليس خيرًا، بمعنى أنه لا يمكن في هذا الافتراض أن نعتبر الله مريدًا للخير، في حين يقوم الافتراض على أن الله مريد للخير؛ وعليه فإن الله القادر على الحيلولة دون الشر، وفي الوقت نفسه لا يريد أن يحول دون وقوعه هو إله غير مريد للخير، ومن هنا ينشأ محذور التناقض.

ولكن لا بدّ من السؤال والقول: ما هو نوع هذا التناقض؟ لنأخذ بنظر الاعتبار والدًا يبتغي الخير لولده، ولكنه بالنظر إلى بعض المصالح يرضى لولده أن يتجرّع مرارة الحياة، فهل يمكن القول: حيث أن هذا الوالد لا يريد تجنيب ولده مرارة

[1]. بلانتينغا، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، 40.

[2]. إن المراد من «وجود الشر» ليس هو أن نعتبر الشرّ أمرًا وجوديًا بالضرورة، بل إن وجود الشر أكثر تناغمًا وانسجامًا مع عدمه، إذ أن للوجود في هذه الموارد مفهومًا عرفيًا.

الحياة، إذن فهو لا يريد الخير لولده؟! ومن هنا فإن المقاربة التي يذكرها ديفيد هيوم بقوله: «إن كل من يقدر على دفع الشر ولا يعمل على دفعه فهو غير محبّ للخير»، ليست صحيحة. وعلاوة على ذلك فإن هذا الاحتمال بدوره وارد وهو أن الله لا يريد زوال بعض الشرور؛ لكونها من اللوازم التي لا تنفك عن العالم الجسماني. فهل يُعقل أن يقال بأنه يجب على الله أن يخلق مثلثًا مسطّحا بشرط أن لا تكون مجموع زواياه مئة وثمانين درجة؟!

وبعد ذلك عمد ديفيد هيوم إلى بيان مقاربة أخرى، وهي: إذا كان الله قادرًا ويريد الحيلولة دون الشرور، يجب أن نستنتج من ذلك أنه محبّ للخير، ولكن عندها يطرح هذا السؤال نفسه ويقول: إذن من أين تنشأ هذه الشرور؟ يجب القول في الجواب: عندما لا تكون المقاربة الأولى مقبولة، لن تكون القاربة الثانية بدورها مقبولة بطبيعة الحال أيضًا؛ بمعنى أنه من الصحيح أن نقول: «إن الله يمكنه أن يحول دون وقوع الشرور، ولكنه لا يريد، وهو في الوقت نفسه محبّ للخير»، إذ يمكن للشرّ أن يكون من اللوازم التي لا تنفك عن عالم المادة. وعلى هذا الأساس لا يوجد أيّ قطعية في استدلال ديفيد هيوم.

وبعد ديفيد هيوم سعى الفلاسفة الملحدون من طريق مسألة الشر إلى إظهار وجود الله بوصفه أمرًا لا يمكن الدفاع عنه. وفي هذا الشأن سعى جي. إل. ماكي إلى إثبات عدم الانسجام بين الاعتقاد بوجود الله ووجود الشر.

2 . استدلال ماكي[1]

يذهب جي. إل. ماكي إلى الاعتقاد بأنه على الرغم من أن جميع مدعيات الفلاسفة على إثبات وجود الله مخدوشة، ولكن مع ذلك لا يزال بإمكان المتألّه أن

[1]. مكي، «شرّ و قدرت مطلق».

يتمسّك باعتقاده بوجود الله؛ إذ بمقدوره الادعاء بأن وجود الله يُعرف من طريق غير عقلاني؛ ولذلك فإنه يسعى بنفسه ـ من خلال ربط الاعتقاد بوجود الله بمسألة الشرّ ـ من أجل إقامة برهان أبدي ضد الاعتقاد بوجود الله. فهو يرى أن مسألة الشرّ بالإضافة إلى أنها تثبت عدم عقلانية المعتقدات الدينية، فإنها تعمل كذلك على إثبات عدم التناغم بين أجزائها أيضًا. إن مسألة الشرّ من وجهة نظره ليست مجرّد مشكلة علمية بحيث يمكن حلها، كما أنها ليست معضلة عملية يمكن العمل على رفعها عبر اتخاذ قرار، بل هي مجرّد مشكلة منطقية. إن مسألة الشرّ إنما يتمّ طرحها حيث يكون الشخص مؤمنًا بالإله القادر مطلقًا والمحبّ للخير مطلقًا، ولذلك يمكن بيان هذه المسألة في أبسط صورها على النحو الآتي:

1. إن الله قادر مطلق.

2. إن الله محب محض للخير.

3. على الرغم من ذلك فإن الشرّ موجود.

يرى ماكي أن هذه القضايا الثلاثة متناقضة فيما بينها، ولذلك كلما صدقت قضيتان منها، كانت القضية الثالثة كاذبة. وبطبيعة الحال فإنه لا يرى أن التناقض بين هذه القضايا الثلاثة تناقضًا صريحًا، ولذلك هناك حاجة إلى بعض المقدمات والقواعد شبه المنطقية حول «الخير» و«القادر المطلق» لإظهار التناقض الكامن فيها، وإن تلك القواعد شبه المنطقية عبارة عن:

أ ـ إن الخير هو النقطة المقابلة للشر، بحيث أن الشخص المحبّ للخير يبذل كل ما بوسعه من أجل القضاء على الشر.

ب ـ إن قدرات وإمكانيات القادر المطلق لا حدود لها أبدًا.

وعلى هذا الأساس لو كان الشخص محبا محضا للخير وقادرًا مطلقًا، فإنه يقضي

على الشرّ بشكل كامل. ومن هنا فإن قضيتي: «القادر المطلق موجود»، و«الشر موجود» تبدوان متناقضتين.

الشرّ والعلم المطلق

لو أننا في الحدّ الأدنى لم نعتبر الله عالمًا بالشرور، لن يحدث هناك أيّ تناقض ـ  و لو کان مستورا ای غیرظاهر ـ في أيّ واحد من القضايا الثلاثة الآنف ذكرها؛ إذ أن الله القادر المطلق والذي يتصف بانه محب محض للخير، ما لم يتعرّف على شرّ ويكون عالمًا به لا يقوم بدفعه. ومن هنا فقد عمد بعض الفلاسفة إلى إضافة قضية رابعة إلى القضايا الثلاثة السالفة، وهي قضية علم الله المطلق. وعلى هذا الأساس إذا كان الله عالمًا مطلقًا، وقادرًا مطلقًا، ومحبا محضا للخير، لن يكون وجود الشر في العالم أمرًا مقبولًا.

يبدو أننا في غنى عن إقحام قضية رابعة في هذا المعترك؛ إذ لازم القدرة المطلقة هو العلم المطلق. فلو لم يكن الله عالمًا بالشرور، فهل يمكن القول في مثل هذه الحالة إنه قادر؟ إن القادر المطلق إنما يُقال في الحدّ الأدنى[1] بالنسبة إلى الموجود الذي لا يحدّ قدرته أي حدّ من بين الحدود ما وراء المنطقية. وعليه لو لم يكن الله في مورد من الموارد عالمًا بالشرور، إذا أمكنه الحيلولة دون شرّ ولم يفعل، فسوف يشكل ذلك طعنًا في اتصافة بمحض حبّ الخير، وإذا كان جهله بالشر هو السبب في عدم تمكنه من دفعه، فإنه إما أن لا يكون قادرًا مطلقًا، في حين أننا قد افترضنا مسبقًا أنه قادر مطلق، أو هو قادر مطلق ولكن المورد يُعدّ من المحدوديات المنطقية، ويكون في الواقع من قبيل التناقض، والقدرة لا تتعلق بالمتناقض، حتى بالنسبة إلى قدرة

[1]. تأتي إضافة عبارة «في الحدّ الأدنى» في الكلام أعلاه، من حيث أن بعض الفلاسفة يذهب إلى القول بأنه ليس هناك حدّ منطقي يمكنه تحديد قدرة الله المطلقة، وهو بطبيعة الحال قول غير سديد.

قد يُقال إن العلم من لوازم إعمال القدرة، ولكنه ليس من لوازم أصل القدرة، ولذلك لا بدّ من أخذ علم الله المطلق في مسألة الشرّ بنظر الاعتبار. ويجب القول في الجواب عن ذلك: إن القدرة من صفات الموجود الحيّ العالم بمتعلق القدرة، ومن هنا كان القادر هو الشخص الذي إذا شاء فعل أو ترك.

تهافت القضايا في مسألة الشرّ

في بحث استدلال ماكي، يجب أن نقدّم صورة واضحة عن تهافت القضايا. إن مجموعة من القضايا إنما تكون متهافتة وغير متناغمة أو منسجمة فيما بينها فيما لو تمّ العثور بينها على قضيتين بحيث تكون إحداهما مثبتة لنسبة، والأخرى تنفي تلك النسبة، من ذلك ـ على سبيل المثال ـ خذ المجموعة (A) بنظر الاعتبار:

A = (البشر عقلاء، ليس الأمر كما لو كان البشر عقلاء).

إن مجموعة مثل مجموعة A تنطوي على تهافت صريح؛ إذ في هذه المجموعة نسبة تعمل على نفي نسبة أخرى بشكل صريح. ولكن قد لا تشمل المجموعة في بعض الموارد على تهافت صريح، وإن كان تهافتها واضحًا، من قبيل المجموعة B.

B = (كل إنسان يفنى، سقراط إنسان، سقراط لا يفنى). في هذه المجموعة ليس هناك أيّ نسبة تعمل على نفي نسبة أخرى بشكل صريح، بيد أن تهافت هذه المجموعة واضح. لو تمّ في المجموعة B تطبيق قواعد الاستنتاج، فسوف يتمّ تشكيل مجموعة أخرى متهافة بشكل صريح (متناقضة)، إذ نستنتج من المقدمتين الأوليين من المجموعة B أن «سقراط يفنى»، وكلما أضفنا هذه النتيجة إلى المجموعة B سوف تتشكل مجموعة (B₁) على النحو الآتي:

B₁ = («كل إنسان يفنى»، «سقراط إنسان»، «سقراط لا يفنى»، «سقراط يفنى»).

إن المجموعة B₁ متهافتة صراحة. وعلى هذا الأساس يمكننا القول إن مجموعات من قبيل المجموعة B متناقضة من حيث الصورة، ويمكن أن نصل ـ من خلال تطبيق قواعد الاستنتاج وإضافة النتائج إليها ـ إلى مجموعة متناقضة صراحة. ولكن لا بدّ من الالتفات إلى أنه قد تكون هناك في بعض الأحيان مجموعة متهافة بشكل واضح، ولكننا مع ذلك لا نصل ـ من خلال تطبيق قواعد الاستنتاج وضم النتائج ـ إلى مجموعة متناقضة بشكل صريح؛ من ذلك ـ مثلًا ـ خذ المجموعة C بنظر الاعتبار:

C = («إن ساحة كرة القدم أكبر من ساحة كرة السلة»، «إن ساحة كرة السلة أكبر من ساحة كرة الطائرة»، «إن ساحة كرة القدم ليست أكبر من ساحة كرة الطائرة»).

إن المجموعة C متهافتة صراحة، ولكن لا يمكن الاعتماد في إثبات تهافتها على مجرّد قواعد الاستنتاج فقط، بل لا بد من أن نضيف إليها قضية أو عدّة قضايا من خارج المجموعة، لكي نصل ـ من خلال تطبيق قواعد الاستنتاج وضمّ نتائجها إلى المجموعة ـ إلى مجموعة متهافتة بشكل صريح. إن القضية أو القضايا التي تضاف إلى المجموعة يجب أن تكون من الحقائق الضرورية. وبعبارة أخرى: أن لا يكون كذبها ممكنًا، من قبيل: «كل شيء هوهو»، و«لا شيء أصغر من نفسه» وهكذا. كلما أضفنا إلى المجموعة C (4):

(4) كلما كانت ساحة كرة القدم أكبر من ساحة كرة السلة، وكانت ساحة كرة السلة أكبر من ساحة كرة الطائرة، عندها ستكون ساحة كرة القدم أكبر من ساحة كرة السلة.

وفي هذه الحالة نواجه مجموعة متناقضة ومتهافتة من حيث الصورة. إن القضية (4) حقيقة ضرورية.

فيما يتعلق بمسألة الشر لا يذهب ماكي إلى الاعتقاد بأن القول بوجود الله القادر

المطلق والمحب المحض للخير يتناقض أو يتهافت مع الاعتقاد بوجود الشرور صراحة أو من حيث الصورة، بل يذهب إلى الادعاء بأنه من خلال ضمّ الحقائق الضرورية أو على حدّ تعبيره من خلال ضمّ القواعد شبه المنطقية إلى القضيتين أعلاه، تتشكل مجموعة متناقضة ومتهافتة من حيث الصورة، ولو تمّ تطبيق قواعد الاستنتاج في هذه المجموعة، وأضيفت إليها نتائجها، فسوف نحصل على مجموعة صريحة التناقض والتهافت. ولذلك فإن مجموعة القضايا المتناقضة والمتهافتة من وجهة نظر ماكي، عبارة عن:

1. إن الله قادر مطلق.

2. إن الله محب محض للخير.

3. إن الشرّ موجود.

4. إن الخير هو النقطة المقابلة للشر، بحيث أن الشخص المحبّ للخير يعمل ما أمكنه من أجل القضاء على الشرّ.

5. إن قدرات القادر المطلق لا يحدّها أيّ حدّ من الحدود أبدًا.

تقرير استدلال ماكي ونقده

لا شك في أنه يمكن القول بأن هذه المجموعة أو المجموعة التي تتألف من (1) إلى (3) بالإضافة إلى قضايا من قبيل القضية (4) و(5)، متهافتة. إن تهافت المجموعة يؤدّي بنا إما إلى القول بإنكار وجود الشرّ، في حين أن الشر موجود بإقرار الموحد والإلهي وإقرار الملحد وغير الإلهي أيضًا، أو أن لا نقبل بوجود الله، أو نقبل بوجود الله ولا نراه قادرًا مطلقًا ولا محب محض للخير، وكلتا هاتين الصورتين لا تسعد الموحد والمتألّه، ولذلك يجب على الموحّد ـ من خلال القبول بـ (1) إلى (3)

ورد أحد الحقائق الضرورية أو القواعد شبه المنطقية المدّعاة في الحدّ الأدنى ـ أن يُثبت أن (1) إلى (3) لا تنطوي على أيّ تهافت. يمكن بيان تهافت المجموعة (1) إلى (5) على النحو أدناه:

يمكن لنا ـ من خلال القبول بـ (1)، و(2)، و(4)، و(5) ـ أن نضيف إلى (1) و(5) هاتين الحقيقتين الضروريتين، وهما:

(6) إذا كان الله قادرًا مطلقًا ومحبا محضا للخير، ولا يمكن لأيّ حدّ أن يقيّد قدراته، وكان الشرّ يقع في النقطة المقابلة للخير، عندها فإن الله يعمل على دفع جميع الشرور.

(7) إذا قام الله بدفع جميع الشرور، عندها لن يكون هناك وجود للشر.

(8) ليس الأمر كما لو أن الله يعمل على دفع كل شر. [قياس استثنائي من (3) و(7)]

(9) ليس الأمر كما لو (أن الله لا يكون قادرا مطلقا ومحبا محضا للخير، ولا يمكن لأي حدّ أو قيد أن يحول دون بسط سلطانه وقدرته، وأن الشرّ هو النقطة المقابلة للخير). [القياس الاستثنائي من (6) و(8)].

(10) إما أن لا يكون الله قادرًا مطلقًا، أم هو غير محبّ للخير مطلقًا، أو هناك حدود لقدرته، أو أن الشر ليس هو النقطة المقابلة للخير. [إعمال النقض في (9)]

كما هو واضح فإن (10) تركيب فصل لو كان صادقًا، فيجب في الحدّ الأدنى أن يكون واحد من مكوناته صادقًا. وعلى هذا الأساس يجب أن يكون واحد من القضايا الأربعة الآتية صادقًا:

(11) «إن الله ليس قادرًا مطلقًا».

(12) «إن الله ليس محبا محضا للخير».

(13) «إن قدرات الله لا يحدّها حدّ أو قيد».

(14) «إن الشرّ لا يقع في النقطة المقابلة للخير».

كما نلاحظ فإن (11) يتناقض مع (1)، و(12) يتناقض مع (2)، و(13) يتناقض مع (5)، و(14) يتناقض مع (3). وعليه فإن المجموعة من (1) إلى (7) غير متناغمة، ومتناقضة فيما بينها صراحة.

إن هذا الاستدلال يقوم إلى هنا على أصل امتناع التناقض؛ بمعنى أنه حيث تمّ القبول بامتناع التناقض، فإن نتيجة ذلك هي أن القبول بالقضايا من (1) إلى (7) سوف يؤدّي إلى التناقض. حيث أن القضية (3) في الاستدلال أعلاه، مقبولة من قبل الملحد والموحّد أيضًا، يبدو أن الاستدلال يتجه لمصلحة الملحد، إلا إذا عمد الموحّد إلى إنكار القضايا من (4) إلى (7). وأما إذا لم يتمّ القبول بأصل امتناع التناقض في الاستدلال، كما يُستفاد التشكيك في هذا الأصل من بعض عبارات ماكي، ففي مثل هذه الحالة يكون أصل امتناع التناقض محكومًا بالقدرة الإلهية، والملحد لا ينتفع بشيء من استدلاله، إذ أن الملحد إنما يمكنه أن يستنتج أن الله غير موجود حيث يكون التناقض مستحيلًا، وأما إذا لم يكن التناقض محالًا، فإن الموحّد يدّعي أن ما ترونه شرًّا، ليس له وجود.

وعلى هذا الأساس لا يمكن لنا القول بأن الله غير موجود، ومن هنا يحق لنا ـ على غرار بلانتينغا ـ أن نتجاهل استدلال ماكي الذي يدّعي أن قدرة الله على المحالات العقلية من لوازم الإيمان العُرفي بالله. وعليه فإن المهم في البين هو انتقاد إحدى المقدمتين (4) و(5) لماكي. إذا كانت (4) و(5) من بين الحقائق الضرورية في العالم، فإن استدلال ماكي مع القول بأصل امتناع التناقض سوف يكون معتبرًا،

ولكن على حدّ تعبير بلانتينغا فإن «ماكي بدوره يرفع اليد، وهو يعتقد بأن بعض المقدمات الملحقة» أو «القواعد شبه المنطقية» تمسّ الحاجة إليها، قلما تحرّك من أجل العثور على مقدمات ملحقة تكون صادقة بالضرورة، بالإضافة إلى المجموعة A تنتج بشكل صوري تناقضًا صريحًا»[1].

في نقد (4) و(5) يجدر بنا القول: لو كانت القضية من الحقائق الضرورية، لوجب أن تكون صادقة في جميع الأوضاع والأحوال، ولا يمكن تصوير وضع أو حالة من الأمور بحيث تكون القضية في ذلك الوضع وتلك الحالة كاذبة. من الممكن ـ بطبيعة الحال ـ أن نبقي قضية ما ثابتة في وضع خاص، وتكون في ذلك الوضع من الحقائق الضرورية؛ من ذلك ـ مثلًا ـ أن أكون حاليًا منشغلًا بالكتابة، فإن أخذنا هذه القضية بلحاظ الوقت الراهن، فسوف تكون من الحقائق الضرورية، أو أن زوايا المثلث بمقدار 180 درجة من الحقائق الضرورية، بيد أن هذه الحقيقة الضرورية مقيدة بدوام[2] ذات المثلث، فلو تغيّر شكل المثلث، لا يلزم من ذلك أن يكون الشكل المتغيّر له زوايا، فضلًا عن أن تكون هذه الزاوايا بمقدار 180 درجة. وعلى هذا الأساس نقول: هل القضية:

(4) إن الخير هو النقطة المقابلة للشر، بحيث أن الشخص المحبّ للخير يعمل ما أمكنه على رفع الشرّ. حقيقة ضرورية؟ يقول بلانتينغا في عدم ضرورة (4) ما يلي:

«لنفترض أنك كنت تعلم بأن زيدًا ... قد سقط في بئر، وكذلك علمت بأن صديقًا آخر قد سقط في مأزق مماثل على مسافة مماثلة ولكن في الجهة المقابلة الأخرى.

[1]. بلانتينغا، فلسفه دين، خدا و شر، 62.

[2]. أما لو كانت الحقيقة أزلية، فإن ضرورتها لا تنطوي على أيّ قيد أو شرط، ولذلك فإن وجود الله من وجهة نظر الفلاسفة المسلمين يُعدّ من الحقائق الضرورية الأزلية، وإن ضرورة الوجود بالنسبة إلى الله غير مقيّدة حتى بدوام الذات أيضًا.

وكذلك لك أن تتخيّل أنك إنما تستطيع أن تنقذ واحدًا منهما، ولا تستطيع العمل على انقاذهما معًا. وعلى هذا الأساس فإن كل واحد من هذين الشرين بحيث أن العمل على دفعه مقدور لك، وأنت على علم بكلا الأمرين، ومع ذلك لا تستطيع العمل على دفعهما معًا، ولا تفرّط في فضيلة الخير [حبّ الخير] من خلال العمل على دفع أحد الشرين في الحدّ الأدنى؛ إذ لا تستطيع فعل ما هو أكثر من ذلك لكونه خارج حدود قدرتك ووسعك. وعلى هذا الأساس فإن حقيقة أنك لم تقم بإنقاذهما، لا يعني أنك لست شخصًا صالحًا. وعلى هذا الأساس فإن القضية (4) سوف تكون كاذبة؛ بمعنى أن هذه ليست حقيقة ضرورية بل ولا حتى حقيقة [ولو غير ضرورية] بحيث يعمل الموجود على دفع جميع الشرور التي يطلع عليها ويمكنه دفعها»[1].

ثم أورد لنقد القضية (4) نقضين آخرين[2]؛ أحدهما حيث يكون دفع الشر مستوجبًا لدفع خير أكبر من الشرّ الموجود، والآخر حيث يكون دفع الشر مستوجبًا للوقوع في شرّ أعظم منه؛ كأن يتمّ العمل على تسكين جرح في ساق شخص بواسطة بتر ساقه. تكفي هذه الموارد الثلاثة بحق كي لا تكون القضية (4) من الحقائق الضرورية.

والآن قد يمكن للملحد أن يعمل على تجديد قواه، وأن يعمد بدلًا من القضية (4) إلى وضع قضية أخرى أمام أعيننا، ويقول: «إن الموجود المحبّ للخير مطلقًا، والقادر مطلقًا، والعالم المطلق، يعمل على دفع كل شرّ يستطيع دفعه بشكل صحيح»، وعلى هذا الأساس يدّعي أن المجموعة أدناه (= المجموعة A) غير متناغمة:

1. إن الله قادر مطلق ومحب محض للخير وعالم مطلق.

[1]. م. ن، 54.

[2]. م. ن، 55 ـ 62.

2. الشرّ موجود.

3. إن الموجود المحبّ للخير مطلقًا، والقادر مطلقًا، والعالم المطلق يعمل على دفع كل شرّ يستطيع دفعه بشكل صحيح.

4. لا وجود لأيّ قيود خارج دائرة المنطق بالنسبة إلى ما يمكن للقادر المطلق أن يفعله[1].

يقول بلانتينغا: إذا كان A متناقضًا من حيث الصورة، أمكن لنا بواسطة تطبيق قواعد الاستنتاج أن نستنتج بأعضائه الثلاثة استنتاج نقيض العضو الرابع. إذا كانت المجموعة A متناقضة من حيث الصورة ولصالح الملحد، يجب الوصول ـ من خلال (1) و(3) و(4) ومن خلال تطبيق قواعد الاستنتاج ـ إلى نقيض القضية (2)؛ بمعنى أنه لا بدّ من الاستنتاج بأنه ليس هناك من وجود لأيّ شرّ، في حين أن نتيجتها هي أنه لا وجود لأيّ شر يمكنه دفعه بشكل صحيح. إن هذه القضية تنسجم مع كل واحدة من هاتين القضيتين:

1. هناك شرّ بحيث لا يقدر حتى الله على دفعه بشكل صحيح.

2. ليس هناك وجود للشرّ أصلًا.

وعلى هذا الأساس، لو أراد الملحد أن يصل إلى نتيجته المنشودة، فليس أمامه من سبيل سوى إدخال القضية (5) إلى دائرة المعترك:

5. إن الله إذا كان هو العالم المطلق، والقادر المطلق، والمحب المحض للخير، عندها يمكنه دفع جميع حالات الشرّ بشكل صحيح.

من الواضح أن القضايا من (1) إلى (5) متناقضة من حيث الصورة، ومن

[1]. م. ن، 63.

القضايا (1)، و(3)، و(4) و(5) يمكن الوصول إلى نقيض القضية (2). يرى بلانتينغا أن القضيتين (3) و(4) تُعدّ من الحقائق الضرورية، ولذلك فإنه يوجّه نقده إلى القضية (5). إذا كانت القضية (5) بدورها من الحقائق الضرورية، فسوف يتمّ إثبات مدّعى الملحد القائم على أن القضيتين (1) و(2) تحتويان على تناقض ضمني.

يذكر بلانتينغا لعدم صوابية القضية (5) صورة حيث تقوم فيها ملازمة بين وجود الشر والخير الأفضل، بحيث كلما تمّ القيام بدفع شرّ لا يقترن بوجود خير أفضل، وفي هذه الحالة من الواضح أن دفع الشرّ يؤدي إلى شرّ أكبر منه. وقد عمد بلانتينغا في نقده أولًا إلى ذكر مثال مصطنع على النحو الآتي: لو أن خدشًا سطحيًا على يد شخص كان يؤدّي إلى تحقق فرحة كبيرة وعارمة لدى شخص آخر. من الواضح في هذه الحالة أن دفع الشر القليل عن الشخص الأول سوف يؤدّي إلى دفع خير كثير بالنسبة إلى الشخص الثاني، ودفع الخير هذا أسوأ بكثير من وجود الشرّ الأول. إن هذا المثال المصطنع يُثبت أن الله العالم المطلق والقادر المطلق ومحب محض للخير لا يستطيع في جميع الأحوال دفع كل شرّ بشكل صحيح؛ إذ حتى لو كان قادرًا على دفع الشر القليل، ولكنه لن يكون قادرًا على دفع هذا الشرّ القليل بشكل صحيح؛ وذلك إذ في المثال المذكور يؤدّي دفع الشرّ القليل إلى وقوع شرّ أعظم.

إن بلانتينغا بعد ذكر هذا المثال المصطنع، يلتفت إلى هذه الحقيقة وهي أن هناك أشخاصًا يُبدون استقامة وصمودًا في مواجهة البؤس والألم، وإن هذا الصمود يُعدّ في حدّ ذاته خيرًا أكبر من الشر. ومن ناحية أخرى فإن صمود الشخص وصبره على المحن يؤدّي إلى تأسي الآخرين الذين ينظرون إلى روعة صموده ويستلهمون منه العزم والقوّة، وهذا بدوره خير آخر، بحيث لو أراد الله أن يحول دون ذلك الشرّ فسوف يمنع من تحقق هذا الخير العظيم. وهذا هو الجواب الذي يقدّمه بلانتينغا عن المسألة.

ولكن هل هذه القضية (5) كاذبة حقًا؟ لبيان صحّة أو عدم صحة القضية (5) يجب علينا مناقشة مضمونها. والمهم في البين مناقشة عبارة: «دفع الشرّ بشكل صحيح». يبدو أن المراد من هذه العبارة أن لا يتمّ في الحدّ الأدنى دفع الشر بحيث يؤدّي إلى حدوث شرّ أكبر. وعلى هذا الأساس فإن احتمالات دفع الشرّ تكون كالآتي:

1. أن يؤدّي دفع الشرّ إلى وقوع شرّ مساو له.

2. أن يؤدّي دفع الشرّ إلى وقوع شرّ أقل منه.

3. أن يؤدّي دفع الشرّ إلى وقوع شرّ أكبر منه.

4. أن لا يؤدّي دفع الشرّ إلى وقوع أيّ شرّ آخر.

يعمل بلانتينغا على تصوير الأمر بحيث يتطابق مع الاحتمال الثالث؛ بمعنى أنه يرسم الظروف والشرائط بحيث يؤدّي دفع الشرّ إلى وقوع شرّ أكبر، وحيث أن الله محب محض للخير فإن لازم ذلك أن يقوم في مثل هذه الحالة بدفع الشرّ القليل. إن هذه الملازمة في الواقع من الحقائق الضرورية فهي ضرورية الصدق، وإن الله بدوره لا يستطيع إبطال ما هو ضروري الصدق، وعلى هذا الأساس يُعدّ عدم قدرة الله محدودية منطقية.

لا يبدي بلانتينغا اهتمامًا بالاحتمالات الثلاثة الأخرى. فمن بين تلك الاحتمالات لا يحتوي الاحتمال الأول والثاني على أهميّة تذكر؛ إذ من الممكن لبلانتينغا أن يقول في الاحتمال الأول: إن الله لا يدفع الشر بشر مثله؛ لأن هذا سيكون لغوًا وعبثًا. وكذلك في الاحتمال الثاني قد يقول: إن الله يدفع الشر الكثير بالشر القليل حتمًا. والاحتمال الثالث هو الاحتمال الذي يدّعي أن الله لا يقوم بدفع هذا النوع من الشر؛ وذلك لأن دفع الشر في مثل هذه الصورة يؤدّي إلى دفع خير أعظم، الأمر الذي يستلزم بدوره شرًّا كثيرًا.

بيد أن الالتفات إلى الاحتمال الرابع مهم، إذ يمكن لله أن يقوم بدفع شر دون أن يؤدّي إلى شر آخر، بيد أن بلانتينغا لم يذكر هذا الاحتمال. وقد يدافع بلانتينغا عن نفسه ويقول بأن الله يستطيع في مثل هذه الحالة أن يدفع الشرّ بشكل صحيح وهو يفعل ذلك حقًا، وعليه لا ينبغي التعرّض لهذا المثال. وبعبارة أخرى: إن هذا الافتراض لا صلة له بالقضية (5)؛ إذ البحث يدور حول ما إذا كان دفع الشرّ بوقوع شرّ آخر ممكنًا بالنسبة إلى الله أم لا؟ إن النقطة الجديرة بالالتفات هي أن هذا الاحتمال الرابع الذي يبدو أنه لا صلة له بالمسألة مورد البحث، يرتبط بها على نحو كامل؛ إذ في الاحتمال مورد البحث حيث الشرّ يلازم الخير الكثير، هل يمكن حقًا دفع الشر بشكل صحيح بحيث لا يؤدّي إلى تحديد قدرة الله من الناحية المنطقية؟! في المثال المصطنع أعلاه لو قام الله بالقضاء على كلا الشخصين معًا، عندها لن يشعر الشخص الأول بالألم ولا الشخص الثاني يفوته الشعور بالفرح، ولذلك فإن الشرّ بدوره سوف يكون مرتفعًا في هذه الصورة أيضًا، وهذا الاحتمال ممكن بالنسبة إلى الله من الناحية المنطقية. وعلى هذا الأساس ليس لدينا دليل على كذب القضية (5)، ويبدو أن القضية (3) ـ التي كان بلانتينغا يراها من الحقائق الضرورية ـ ليست صادقة أصلًا، ناهيك عن أن تكون من الحقائق الضرورية؛ إذ كما تمّ تصويره آنفًا يمكن لله من خلال القضاء على الممكنات التي يُصيبها الشر أن يعمل على دفع الشر، وقد يكون من لوازم دفع الشر انعدام جميع العالم الجسماني، ولكنه لا يفعل ذلك من الناحية العملية، أو يمكنه في الحدّ الأدنى أن لا يفعل ذلك. وبعبارة أخرى: إن وجود الشرور فرع عن وجود العالم الجسماني، ومن الممكن على الله أن لا يخلق عالم الممكنات أو عالم الطبيعة من رأس، وبانتفاء موضوع الشر، تنطوي مسألة الشر بشكل كامل. وعلى هذا الأساس لا يكون وجود الشر ضروريًا من الناحية المنطقية.

3 . تناغم المجموعة A

نختزل المجموعة A في القضيتين أدناه:

1. إن الله قادر مطلق، وإنه محب محض للخير، وعالم مطلق.

2. الشرّ موجود.

لقد سعى ماكي من خلال إضافة القواعد شبه المنطقية أو سائر الحقائق الضرورية  إلى إثبات عدم تناغم المجموعة A، ولكننا قد رأينا أن الحظ لم يكن حليفه، بيد أن عدم اعتبار دليل واحد، لا ينهض دليلًا على رفض المدّعى. وعلى هذا الأساس يطرح هذا السؤال نفسه: هل المجموعة A متناغمة؟ لا يمكن الاكتفاء هنا بأن المجموعة A لم يتمّ اثبات عدم تناغمها ؛ إذ من الممكن في الواقع أن تكون المجموعة A غير متناغمة، ولا يوجد بأيدينا طريق لإثبات عدم تناغمها، وإذا كانت المجموعة A غير متناغمة في الواقع، لا يكون الاعتقاد بوجود الله القادر المطلق والمحب المحض للخير والعالم المطلق صادقًا؛ وذلك لأن وجود الشرّ يقيني. لإثبات عدم تناغم المجموعة A لا بدّ من إضافة حقيقة أو حقائق ضرورية إلى المجموعة. إن العثور على الحقائق الضرورية وإضافتها إلى المجموعة من أجل إثبات عدم تناغمها أصعب بكثير من إثبات تناغمها، وذلك لأن ضمّ الحقائق الإمكانية لإثبات عدم تناغم مجموعة ما لن يكون مجديًا. خذ بنظر الاعتبار الاحتمالات الأربعة التي ذكرناها في معرض الردّ على بلانتينغا. كان من بين هذه الاحتمالات أن يتمّ دفع خير كثير بدفع شرّ قليل. بمجرّد هذا الاحتمال لا يمكن اعتبار المجموعة A غير متناغمة، إذ من الممكن أن يكون المتحقق هو الاحتمال الرابع وفي هذه الصورة لا يتمّ إثبات عدم التناغم. وبعكس ذلك ما لو أردنا إثبات تناغم مجموعة ما، إذ يكفي أن نأخذ بعض الأوضاع والأحوال بنظر الاعتبار لتكون المجموعة A صادقة في تلك الأوضاع

والأحوال؛ إذ لو كانت المجموعة A غير متناغمة، فسوف تكون غير متناغمة حتى في تلك الصورة أيضًا. وعلى هذا الأساس لا ضرورة إلى إضافة الحقائق الضرورية لإثبات تناغم مجموعة ما.

المجموعة المتناغمة وغير المتناغمة

من الضرور هنا أن نذكر النقاط الآتية:

1. إذا كانت مجموعة ما غير متناغمة فيما بينها، فسوف تكون قضية واحدة من هذه المجموعة في الحدّ الأدنى كاذبة. ولذلك فإن عدم تناغم المجموعة A لا يكون لصالح الملحد دائمًا. قد يدّعي بعض الأشخاص أن المجموعة A غير متناغمة، ولكنهم مع ذلك يؤمنون بالله القادر المطلق ومحض المحبّ للخير والعالم المطلق؛ وذلك لأن عدم تناغم المجموعة A قد يكون بسبب كذب القضية (2) وليس بسبب كذب القضية (1)، إذ أن عدم تناغم المجموعة A إنما يكون لصالح الملحد فيما لو كانت القضية (2) صادقة. ومن هنا يتضح أن الذين يعتبرون الشرّ مجرّد وهم، يقولون بعدم تناغم المجموعة A؛ إذ لو كان الشر وهمًا سوف تكون القضية (2) كاذبة، ولا صلة لها بالله أيضًا، وذلك لأن الشر ليس أمرًا وجوديًا ليكون معلولًا لله، وبذلك يتمّ الخدش في اتصاف الله بكونه محبا محضا للخير.

2. إذا كانت مجموعة ما متناغمة، فهذا يعني أن أعضاءها يمكن أن يكونوا صادقين، لا أنهم يكونون صادقين ولهم مصاديقهم. ولذلك لا يمكن من خلال إثبات تناغم المجموعة A أن نستنتج أن الله موجود. وعلى هذا الأساس لا نكون ـ من خلال إثبات تناغم المجموعة A ـ في غنى عن إثبات وجود الله.

ومن هنا إذا كانت قضية «P وR» صادقة، تكون قضية Q صادقة أيضًا، ولذلك فإن القضيتين P وQ سوف تكونان صادقتين كلتاهما. وعلى هذا الأساس فإن هذا المورد سوف يكون في الواقع واحدًا من موارد بيان حالة ممكنة لو بلغت مرحلة الفعلية، فسوف يكون جميع أعضاء المجموعة مورد البحث (والتي هي في هذا المورد عبارة عن مجموعتي P وQ) صادقًا. كيف لهذا المطلب أن ينطبق على موضوع بحثنا؟ ... إن المسألة سوف تكون هي إثبات أن (1) و(2) (إن الشر موجود) متناغمتين.

وكما رأينا يمكن لهذا الأمر أن يتحقق من خلال العثور على قضية من قبيل R المتناغمة مع (1)، وأن تكون بحيث أن (1) و(R) تستلزمان (2). إن القضية التي يمكن أن تضمن هذا الغرض، عبارة عن:

3. إن الله يخلق العالم الذي يحتوي على الشرّ، وهو يمتلك سببًا وجيهًا في هذا الشأن.

إذا كان (3) متناغمًا مع (1)، عندها ينتج عن ذلك أن تكون (1) و(3) (وبذلك تكون مجموعة A) متناغمة»[1].

هناك للتناغم بين (3) و(1) ـ كما قال بلانتينغا ـ طريقان؛ الطريق الأول: أن نعمل على بيان أوضاع وأحوال تتناغم مع (1)، وفي الوقت نفسه أن يؤدي تركيبها العاطفي مع (1) إلى استلزام وجود الشر. الطريق الآخر: أن نبيّن بشكل دقيق ما هو السبب الذي يدعو الله إلى السماح بوقوع الشرّ[2]. وبطبيعة الحال لو تمّ بيان السبب الذي يدعو الله إلى السماح بوقوع الشر، فإن ذلك سوف يكون أجدى وأكثر مدعاة إلى الاطمئنان من أن نعمل على مجرّد إثبات تناغم الشرّ مع وجود الله، بيد أن الذي يكفي بالنسبة إلى بحثنا هو الطريق الأول.

[1]. م. ن، 63 ـ 66.

[2]. إن المراد من السماح بالشرّ هو: لماذا الشرّ موجود؟ بمعنى سواء أكان الشرّ أمرًا وجوديًا أو أمرًا عدميًا، سوف نتساءل: لماذا هو موجود، وكما أشرنا سابقًا فإن القبول بالشر لا يعني القول بوجوديته.

إن تمايز هذين الطريقين يكمن في أننا في الطريق الأول يجب أن نثبت أن القضية التي تبيّن أوضاعًا وأحوالًا خاصة تتناغم مع القضية (1). حتى إذا لم تكن هذه القضية صادقة، ولكن لا ينبغي أن تكون كاذبة بالضرورة. وبعبارة أخرى: يكفي إمكان الصدق، حتى وإن كانت كاذبة في العمل، خلافًا للطريق الثاني حيث يجب أن نبيّن قضيّة صادقة؛ بمعنى أن نبيّن بشكل دقيق ما هو السبب الذي يدعو الله إلى السماح بوقوع الشر، ولذلك فإن الطريق الثاني حيث يحتاج إلى قضية صادقة، يكون أكثر تعقيدًا وصعوبة من الطريق الأول. وعلى هذا الأساس سوف نكتفي في هذا الكتاب بالمقدار الكافي. ولكن هذا لا يعني أن نأخذ الأوضاع والأحوال غير الواقعية بنظر الاعتبار على الدوام، بل من الممكن أن تحظى الأوضاع والأحوال الواقعية بالاهتمام من حيث هي ممكنة، لا من حيث هي صادقة. إن ما نقوله من أخذ أوضاع وأحوال بنظر الاعتبار بحيث تكون متناغمة مع القضية (1) وتركيبها العاطفي مع القضية (1)  يستلزم القضية (3)، حتى وإن لم تكن تلك الأوضاع  والأحوال صادقة؛ بمعنى أن هذه الأوضاع والأحوال الافتراضية حيث تكون من الأمور الممتنعة تتوفر لها إمكانية التحقق، ولو أن الله أوجد هذه الأوضاع والأحوال، فإن القضية التي تحكي عنها سوف تكون صادقة، وكلما أضيفت تلك القضية إلى المجموعة A، فسوف يتضح أن المجموعة A متناغمة. إن هذه الأوضاع والأحوال الافتراضية تثبت أن وجود الشرّ في العالم يعود سببه إما إلى أن هذه الأوضاع والأحوال موجودة، وإن السبب الذي يدعو الله إلى وجود الشر بدوره هو هذا الأمر، أو أن هناك أوضاعًا وأحوالًا مماثلة هي السبب الذي يدعو الله إلى وجود الشرّ.

من أجل إثبات تناغم المجموعة A علينا العمل أولًا على تبويب الشرور، وأن نلاحظ تناغم المجموعة A بالنسبة إلى كل طائفة من الشرور. يمكن تقسيم الشرور بلحاظ المصداق إلى أربعة أقسام:

تبويب الشرور

1. الشرور الميتافيزيقية أو الفلسفية: إن تلك الطائفة من الموجودات التي تعاني من نقص وجودي تعدّ مصداقًا للشرّ الميتافيزيقي والفلسفي. وبعبارة أخرى: إن جميع الموجودات الإمكانية هي مصداق للشرّ الميتافيزيقي، لأن الشرّ في هذا المعنى يُطلق على الموجود الناقص.

2. الشرّ الشعوري أو العاطفي: تلك الطائفة من الحالات المريرة التي تعرض على البشر، من قبيل: الألم والعذاب والحزن والإخفاق وما إلى ذلك من مصاديق الشرّ العاطفي.

3. الشرّ الأخلاقي: الأفعال التي لا تكون مقبولة من الناحية الأخلاقية، ويتمّ القيام بها على يد البشر، تعدّ من مصداق الشرّ الأخلاقي.

4. الشرور الطبيعية: الأحداث التي تقع في الطبيعة، من قبيل: الزلازل، والطوفان، والسيول وما إلى ذلك تعدّ من مصاديق الشرور الطبيعية.

لا شك في أن الشرور الميتافيزيقية تقع خارج دائرة بحث الشرور التي يتمّ تداولها حاليًا في فلسفة الدين. كما أن الشرور الطبيعية في حدّ ذاتها ليست شرًّا، بل هي شرّ من حيث أن وقوع هذا النوع من الحوادث الطبيعية، تثير المشاعر العاطفية من قبيل: الألم والعنت والنصَب والحزن لدى الإنسان، وإلا فما هو نوع الشر الذي ينطوي عليه الزلزال والطوفان وما إلى ذلك، بغض النظر عما إذا كان الناس موجودين أو غير موجودين؟ إن الزلزال إنما يكون شرًّا من حيث أن وقوعه يؤدّي إلى الإضرار بحياة الإنسان. وعليه فإن المهم في بحث الشرور إنما هي الشرور الأخلاقية والشعورية / العاطفية.

الشرور الأخلاقية

في هذه المرحلة يتعيّن علينا بيان التناغم بين وجود الله العالم المطلق والمحب المحض للخير والقادر المطلق وبين وجود الشرور الأخلاقية. وقد بدأ بلانتينغا استدلاله على الشكل الآتي:

«إن العالم الذي يشتمل على مخلوقات تتمتع بالاختيار على نحو ملحوظ (وتقوم بالأعمال الصالحة اختيارًا أكثر من ارتكابها للأفعال القبيحة) مع افتراض تساوي جميع الشروط، أفضل من العالم الذي لا يحتوي على أيّ مخلوق مختار. يمكن لله أن يخلق كائنات مختارة، ولكنه لا يستطيع إجبارها على اختيار الأفعال الصائبة؛ إذ في هذه الحالة لن تكون في نهاية المطاف مختارة بشكل ملحوظ، ولن تقوم بالصواب باختيارها. وعلى هذا الأساس يجب على الله من أجل أن يخلق كائنات قادرة على فعل الخير الأخلاقي، أن يخلق كائنات قادرة على ارتكاب الشر الأخلاقي أيضًا، وهو لا يمكنه أن يمنح هذه المخلوقات حرية اختيار فعل الشر، ويقوم في الوقت نفسه بمنعها من ارتكاب الشر. وللأسف الشديد كما ثبت فإن بعض مخلوقات الله أثناء ممارستهم لحرية الاختيار يقترفون الأخطاء، وهذا هو منشأ الشرّ الأخلاقي. ومع ذلك فإن حقيقة أن المخلوقات المختارة تجنح نحو الخطأ من حين لآخر، لا يُعدّ مخالفًا لقدرة الله المطلقة، ولا ناقضًا لكونه خيرًا؛ إذ لم يكن بمقدوره المنع من وقوع الشرّ الأخلاقي إلا من طريق القضاء على إمكان الخير الأخلاقي ... إن جوهر الدفاع الاختياري لهذا المدّعى هو أن الله ربما لم يكن بمقدوره خلق عالم مشتمل على الخير الأخلاقي (أو المشتمل على ذلك المقدار من الخير الأخلاقي الذي يشتمل عليه العالم الراهن) إلا من خلال خلق عالم يشتمل على الشرّ الأخلاقي أيضًا، وفي هذه الحالة قد يكون لدى الله سبب وجيه لخلق العالم المشتمل على الشرّ»[1].

[1]. م. ن، 73 ـ 74.

لقد ذكر بلانتينغا إشكال التنافي بين الجبر العلّي والاختيار، وقد عمل على دفعه بحق. ثم ذكر إشكالًا آخر عن ماكي واصفًا إياه بأنه أقوى من الإشكال السابق. حيث ذكر إشكال ماكي على النحو الآتي:

«لو أن الله خلق البشر بحيث أنهم في اختياراتهم الحرّة يختارون الخير تارة والشرّ تارة أخرى، لماذا لم يتمكن من خلقهم بحيث لا يختارون إلا الخير على الدوام؟ لو لم يكن هناك أيّ منع منطقي في الانتخاب الاختياري الحر من قبل الإنسان في مورد واحد أو عدد من الموارد المختلفة، فإن الانتخاب الحرّ للخير لن يكون ممتنعًا من قبله من الناحية المنطقية في جميع الموارد. وعلى هذا الأساس فإن الله لم يكن أمام أمرين في الاختيار بين إيجاد منظومة آلية معصومة وإيجاد الكائنات المختارة التي ترتكب الخطأ أحيانًا، بل كان أمامه خيار أفضل، وهو خلق كائنات تعمل بكامل حريتها، ولكنها في الوقت نفسه لا تختار إلا فعل الخير دائمًا. ومن الواضح بداهة أن إخفاقه في الاستفادة من هذه القدرة لا يتناغم مع قدرته المطلقة، ولا ينسجم مع سلطانه القهري المطلق أيضًا»[1].

على نحو ما قرّره إلفين بلانتينغا فإن إشكال ماكي  القائل بأن الله إذا كان قادرًا مطلقًا، فإن القيود على قدرته سوف تكون مجرّد قيود منطقية، وعلى هذا الأساس فإن قدرته المطلقة تنسجم مع العالم الذي يتحقق فيه الخير الأخلاقي من دون أيّ شرّ، وبناء على قدرته المطلقة، يكون بمقدوره أن يخلق مثل هذا العالم الممكن. ونتيجة الاستدلال هي أنه حيث كان الله هو المحب المحض للخير، فهو يخلق أفضل العوالم الممكنة ألا وهو العالم الذي لا يكون فيه أيّ شكل من أشكال الشرّ. إن الشخص الملحد يفهم من هذه النتيجة أن العالم الراهن حيث يشتمل على الشر، إذن لا يكون

[1]. م. ن، 76 ـ 77.

«(33) إن الشخص P يعاني من الشرّ المطلق، اذا و فقط اذا وقعت هذه الامور ادناه؛ فإنه بالنسبة إلى كل عالم من قبيل W الذي يكون فيه P مختارًا بشكل ملحوظ، ويقوم فيه بفعل كل ما هو صحيح، وكان هناك فعل من قبيل: A وجانب كامل جدًا في عالم من قبيل: S’، بحيث

أ ـ يكون  S مشتملًا على كون A ملحوظًا إلى حدّ كبير من الناحية الأخلاقية، بالنسبة إلى P.

ب ـ أن يكون S’  شاملًا لاختيار P في القيام بفعل A.

ج ـ يكونS’   مندرجًا ضمن W وليس شاملًا للقيام بـ A من قبل P، ولا امتناع P من القيام بـ A. و

د ـ لو تحقق   S’ فعليًا، فإن P سوف يخطئ في القيام بـ A».

«عند التأمّل في هذا التعريف، عليك أن تتذكّر في الواقع أن (د) يجب أن يكون صادقًا في العالم الراهن، وليس في العالم W، إن المهم فيما يتعلق بمفهوم الشرارة المطلقة، هو أن الشخص إذا تعرّض لذلك، عندها لن يكون داخلًا في قدرة الله أن يمنح الفعلية والتحقق لعالم يكون فيه هذا الشخص متصفًا بالاختيار على نحو ملحوظ، ومع ذلك لا يرتكب الخطأ؛ بمعنى العالم الذي يكون هذا الشخص وحده هو منشأ الخير الأخلاقي فيه، ولكنه لا يوجد الشرّ الأخلاقي ... من الواضح أن هذا الإمكان موجود حيث يكون هناك أشخاص يتعرّضون لهذه الشرارة، ومن الممكن بشكل أعم أن يتعرّض الجميع لذلك لو بلغ هذا الإمكان مرحلة الفعلية، عندها حتى إذا كان الله قادرا مطلقا، لم يكن بمقدوره أن يخلق أيّ واحد من العوالم الممكنة التي لا تحتوي على غير الأشخاص الموجودين في الواقع [وهم موجودون حاليًا] والتي تحتوي على الخير الأخلاقي من دون أيّ شر أخلاقي؛ إذ يجب عليه

من أجل هذه الغاية أن يخلق أشخاصًا يتصفون بالاختيار على نحو ملحوظ (وإلا لما وُجد أيّ خير أخلاقي أبدًا) ولكنهم يتعرّضون للشر المطلق أيضًا، إن هذا النوع من الأشخاص في كل عالم كان بمقدور الله أن يضفي عليه الفعلية، ويكون هؤلاء الأشخاص فيه يتمتعون بالاختيار في الحيثية العملية من الناحية الأخلاقية بشكل ملحوظ، فسوف يرتكبون ولو خطأ واحدًا في الحدّ الأدنى. وعلى هذا الأساس فإن ثمن خلق عالم يكونون فيه منشأ للخير الأخلاقي، هو خلق عالم يرتكبون فيه شرًّا أخلاقيًا أيضًا»[1].

وفي الخطوة اللاحقة يذكر بلانتينغا هذه المسألة وهي أن الناس في هذا العالم الراهن وإن كانوا يرتكبون الشرّ المطلق، ولكن لا يزال هذا الاحتمال قائمًا وهو أن الله كان بمقدوره أن يخلق عالمًا مشتملًا على الخير الأخلاقي من دون شرّ أخلاقي؛ بمعنى أنه كان يستطيع أن يخلق بدلًا من كل واحد منا أشخاصًا آخرين لا يفعلون إلا الخير، ولو كان قد فعل ذلك، لكان بمقدوره أن يخلق عالمًا مشتملًا على الخير الأخلاقي من دون أيّ شرّ أخلاقي، وفي هذه الصورة لن تكتسب الشرور ضرورة، ولذلك فإنه يربط بحث الشرّ المطلق بمسألة الذات والذاتي. ويستنتج من هذا الارتباط وجود هذا الإمكان وهو أن الشرّ المطلق يستولي على جميع الناس. وعلى هذا الأساس فإن الشرّ المطلق من ذاتياتهم، ومن هنا لا يمكن لله أن يخلق عالمًا يقوم فيه الناس مع وجود الشرارة المطلقة ، يتمتعون بالاختيار، ومع ذلك لا يصدر عنهم غير فعل الخير دائمًا وأبدًا. وعلى هذا الأساس فإن افتراض أن الناس متصفون بالشرارة المطلقة إنما يمكنه أن يخلق ـ من خلال إيجاد أشخاص يتمتعون بالاختيار ـ عالمًا يحتوي على الخير الأخلاقي، وحيث أن كل شخص في الافتراض المذكور يمتلك القدرة على ارتكاب الشرّ المطلق، فإنه سوف يرتكب بعض الشرور

[1]. م. ن، 100 ـ 102.

في الحدّ الأدنى، وحيث أن الشرور المطلقة من ذاتياتهم، فإن الله في الفرض المذكور لا يستطيع أن يخلق عالمًا مشتملًا على الخير الأخلاقي من دون شرّ أخلاقي. وعلى هذا الأساس من الممكن أن لا يستطيع الله أن يخلق عالمًا مشتملًا على الخير الأخلاقي من دون شرّ أخلاقي. وفي الخطوة الأخيرة ينتقل بلانتينغا في الدفاع عن الاختيار إلى الاستدلال على النحو الآتي:

«لا بدّ من التذكير بأن غاية دفاع مذهب الاختيار عن البيان الصوري هو أن يثبت أن القضية (1) إن الله عالم وقادر مطلق ومحب محض للخير، تنسجم مع القضية (3) الشرّ موجود. إن الذي وجدناه حتى الآن هو أن القضية (35) لا تدخل ضمن قدرة الله؛ بحيث يخلق عالمًا يشتمل على خير أخلاقي دون شرّ أخلاقي.

قضية ممكنة ومنسجمة مع قدرة وعلم الله المطلق. ولكن في هذه الصورة من الواضح أن هذا القضية سوف تنسجم مع (1). وعلى هذا الأساس يمكن الاستفادة من هذه القضية لإثبات  انسجام القضية (1) مع (3)، إذ يمكن أخذ هذه القضايا بنظر الاعتبار:

(1) إن الله قادر وعالم وخير مطلق.

(35) إن الله لم يكن قادرًا على أن يخلق عالمًا مشتملًا على خير أخلاقي من دون خلق عالم مشتمل على الشرّ الأخلاقي.

(36) إن الله قد خلق عالمًا مشتملًا على خير أخلاقي.

من البديهي أن هذه القضايا منسجمة؛ بمعنى أن التركيب العطفي لها عبارة عن قضية ممكنة، ولكن حتى لو أخذت هذه القضايا مع بعضها، سوف تنتج القضية (3)، وهي أن الشر موجود.

وذلك لأن القضية (36) تثبت أن الله قد خلق عالمًا مشتملًا على الخير الأخلاقي.

وهذه القضية بالإضافة إلى القضية (35) تنتج أن الله قد خلق عالمًا مشتملًا على الشرّ الأخلاقي، ولكن إذا كان العالم المذكور مشتملًا على شرّ أخلاقي، عندها سوف يكون مشتملًا على الشرّ. وعلى هذا الأساس فإن القضية (1) مع القضية (35) و(36) منسجمة مع بعضها، وتنتج القضية (3)، وبالتالي سوف تكون القضية (1) منسجمة مع القضية (3)، وتصبح المجموعة A متناغمة. ولا بدّ من التذكير بأنه ليس من اللازم إحراز صدق القضية (35) و(36) ليتمّ استعمالهما في هذا البرهان، أو يتمّ احتمالهما بشكل قوي أو شيء من هذا القبيل، بل من الضروري أن تكون متناغمة مع القضية (1) فقط، ولذلك لا يوجد أيّ تناقض في المجموعة A، وبذلك يبدو أن دفاع المذهب الاختياري قد حقق نجاحًا»[1].

إن بلانتينغا في الاستدلال أعلاه يعمل أولًا على إخراج العالم ـ الذي توجد فيه الأفعال الاختيارية للإنسان من حيث أنها ترتبط بهم مباشرة ـ من دائرة قدرة الله. إن عبارة بلانتينغا هنا أشبه بكلمات بعض المتكلمين الإسلاميين وهم المعروفون بالمفوّضة. إن الله في ضوء رأي المفوّضة قد فوّض أفعال الناس الاختيارية إليهم، ولم يعد له أيّ تأثير فيها.

وخلافًا لهم يذهب الأشاعرة إلى القول بالجبر، ولا يرون للإنسان أيّ تأثير في أفعاله. يمكن القول على الرغم من أن عبارة بلانتينغا منسجمة مع القول بالتفويض، بيد أن الذي يكفي لاستدلاله هو نفي الجبر عن الناس والقول باختيارهم، والذي تمّ بيانه تحت عنوان «الأمر بين الأمرين» في مذهب أهل البيت، إذ أن الذي يشكّل النواة المركزية لاستدلاله هي الإرادة الحرّة واختيار الإنسان في أفعاله، ولا فرق بين أن تكون إرادته مؤثرة بشكل تام أم لا.

[1]. م. ن، 109 ـ 110.

هذا كل ما كان يحتاج إليه بلانتينغا، وهذا المقدار بدوره هو الذي يكفي لتناغم المجموعة A، ولكنه حيث وجد نفسه عالقًا أمام إمكان الأشخاص المعصومين الذين يختارون الأعمال الصالحة دائمًا، رأى الحل في بيان نظرية الشرّ المطلق، وسعى إلى إثبات الإمكان الذاتي لها بالنسبة إلى الناس، وبذلك يعتبر دفع الشرور غير مقدور لله من الناحية المنطقية.

يبدو أن طريقة الحلّ المذكوره من قبل بلانتينغا مرفوضة، وذلك لأن نظرية الشرور المطلقة للإنسان تتناقض مع اختياره؛ وذلك لأن الإنسان المختار هو الشخص الذي يكون قادرًا في مختلف الشرائط والظروف على القيام بالفعل أو تركه. لنفترض أن الشخص في هذا العالم الممكن إنما يمكنه القيام بفعل واحد فقط بشكل اختياري، فإذا كان مختارًا في ذلك، فإنه من الناحية العقلية سوف يكون قادرًا على القيام بذلك الفعل أو تركه، وعليه فإن الشخص المختار بالنسبة إلى ذلك الفعل الواحد سوف يكون أمام عالمين ممكنين، ولو أن ذات هذا الشخص كان مختارًا في القيام بفعلين، فسوف يواجه أربعة عوالم ممكنة، ويمكن بيان هذه العوالم الأربعة على النحو الآتي:

1. العالم الممكن الذي يقوم فيه بكلا الفعلين.

2.  العالم الممكن الذي يترك فيه كلا الفعلين.

3. العالم الممكن الذي يقوم فيه بالفعل الأول وترك الفعل الثاني.

4. العالم الممكن الذي يقوم فيه بالفعل الثاني وترك الفعل الأول.

وإذا كان هذا الشخص مختارًا في القيام بثلاثة أفعال، فسوف يواجه ثمانية عوالم ممكنة. ففي أحد العوالم الممكنة يختار القيام بجميع الأفعال الثلاثة، وفي عالم ممكن آخر يترك جميع الأفعال الثلاثة، وفي العوالم الممكنة الستة الأخرى يختار فعل

بعض الأفعال وترك بعض الأفعال الأخرى. وإذا كان الشخص مختارًا تجاه أربعة أفعال، فسوف يكون أمام ستة عشر عالمًا ممكنًا. وإذا كان بشكل عام مختارًا تجاه n من الأفعال، فسوف يواجه 2n من العوالم الممكنة، بحيث يقع في طرف من هذه العوالم الممكنة، عالم ممكن حيث يقوم الشخص بكل n من الأفعال، وفي الطرف الآخر يقوم بترک کل n من الافعال ، وبين هذين العالمين الممكنين هناك عوالم ممكنة يقوم فيها عدد من n الفعل، وبعضهم الآخر يقوم بتركه. وعلى هذا الأساس فإن كل شخص مختار بلحاظ مقدار اختياره يواجه 2n من العوالم الممكنة، وبين  2n من العوالم الممكنة هناك عالم ممكن حيث يقوم الشخص بأفعال الخير فقط، ويتم افتراض عالم ممكن آخر ترتكب فيه أفعال الشر فقط. وعلى هذا الأساس فإن الشرّ المطلق ـ في ضوء التعريف الذي يقدّمه بلانتينغا ـ يعني أن الشخص في كل واحد من العوالم الممكنة؛ بمعنى أنه في كل واحد من 2n من العوالم الممكنة يرتكب في الحدّ الأدنى فعلًا قبيحًا واحدًا، وهذا تناقض؛ إذ من جهة لا يقوم الشخص في أحد العوالم الممكنة بأي عمل خاطئ أبدًا؛ بمعنى أن شرارته في هذا العالم الممكن لا تصل إلى مرحلة الفعلية، ومن ناحية أخرى نفترض أنه يحتوي على شرّ مطلق في كل عالم ممكن؛ بمعنى حتى في ذلك العالم الذي لم يصل فيه شرّه إلى مرحلة الفعلية يحتوي على شرّ مطلق، ويكون قد ارتكب فعلًا قبيحًا واحدًا في الحدّ الأدنى. ومثار العجب هو أن بلانتينغا من جهة يقبل بأن الشخص إذا كان يتصف بالشر المطلق، فإنه يرتكب الخطأ في كل عالم ممكن، ومن ناحية أخرى يرى إمكان أن يكون الناس في عالم معصومين من الخطأ، ومن ناحية ثالثة لا يرضى بالجمع بين هذين العالمين. ومن هنا فإنه يستنتج أن العالم الممكن الذي يخلو من جميع أنواع الشرّ غير مقدور لله. في حين إذا كان الجمع بين الأمرين الممكنين ممكنًا في حدّ ذاته، فلماذا لا يكون مقدورًا لله؟ إن الجمع بين الأمرين الممكنين إنما يكون مستحيلًا إذا كان مستلزمًا للتناقض،

الفصل السابع: الرحمة الالهية وقابلية التكذيب

إن هذا البحث هو في الواقع عبارة عن دراسة لمسألة الشر برؤية مختلفة، ولذلك فقد أفردنا له فصلًا مستقلًا في هذا الكتاب.

«هناك بحث شهير للأستاذ أي. فلو تحت عنوان [اللاهوت والبطلان[1]] حيث يعمل فيه على توظيف حكاية مفادها: أن هناك رجلين يتجادلان حول مزرعة فيها الكثير من النباتات والأزهار، ويقول أحدهما: هناك زارع يأتي ويرعى هذه المزرعة، بينما الآخر يُنكر ذلك. كلاهما لا يرى الزارع أبدًا ولا يسمعان له صوتًا، ولا يقتفيان له أثرًا حتى من خلال الاستعانة بكلاب الصيد والمطاردة، ولا يتمكنان من الإيقاع به حتى بعد إحاطة المزرعة بالأسلاك الشائكة وربطها بالمجسّات الكهربائية. ومع ذلك كله يبقى المعتقد بوجود الزارع على إصراره ويستمرّ في الاعتقاد بوجود (زارع غير مرئي، ولا يمكن لمسه، ولا يمكن للكهرباء أن تصعقه، ولا يترك أثرًا وراءه، ولا يثير صخبًا عند مجيئه خفية ليرعى المزرعة الجميلة التي يحبّها جدًا). ويجيب المنكر: ما هو فرق هذا الزارع عن الزارع الموهوم والمعدوم؟ إن شبه هذا [الاعتقاد بوجود هذا الزارع] بالاعتقاد بوجود الإله الرؤوف الذي يحكم هذا العالم المشتمل على كل من الخير والشر، شبه واضح.

يُنبّه فلو إلى «أن الادعاء بأن الوضع على هذه الشاكلة بالضرورة، يتماهى مع إنكار أن الوضع ليس على هذه الشاكلة» (وقد كتب في الهامش: إن مرادي هو أن P

من حيث المادة يتساوى مع «لالا P»؛ بمعنى أن له ذات القيَم المنطقية الموجودة في «لالا P»). ثم يستنتج من هذا المطلب أنه «إذا لم يكن هناك شيء ينكر الكلام الذي هو علی الاظهر ادعاء، ففي مثل هذه الحالة لا يكون هناك كذلك شيء يدّعيه هذا الكلام، وعلى هذا الأساس لا يكون الكلام المذكور في الحقيقة ادعاء». ومن هنا يجب على المؤمنين أن يستعدوا إلى الإجابة عن هذا السؤال القائل: «ما الذي يجب أن يقع أو ما الذي وقع حتى يكون بالنسبة لك برهانًا على نفي رحمة الله أو دليلًا على نفي وجود الله؟». ولكن يبدو أن الحكم النهائي والقطعي في حقل الاعتقاد الديني هو أن المؤمنين لن يتخلوا عن هذا الاعتقاد على جميع الأحوال. وعليه فإن الاعتقاد إما أن لا يقبل البطلان وعليه يكون بلا معنى، أو قابلًا للبطلان وعليه لا يكون دينيًا»[1].

في سياق الاستدلال يجب القول: إن الإله المقبول في الأديان التوحيدية، هو الإله الرؤوف والرحيم، وحيث أن الإله الرحيم الذي يكون قابلًا للبطلان ويكون في الوقت نفسه دينيًا، غير قابل للإثبات. وكذلك فإن الإله غير القابل للبطلان بسبب عدم مفهوميته غير قابل للقبول، وعليه فإن إله الأديان التوحيدية غير قابل للإثبات.

إن هذا الاستدلال في الواقع يمثّل قراءة أخرى لمسألة الشرّ مع التأكيد على مسألة إمكان الإبطال وعدم إمكان الإبطال. وقبل نقد وبحث هذا الاستدلال لا بدّ من التذكير ببعض النقاط:

1. إن بيان هذا الإشكال المذكور حول «رحمة الله» هل هو ذات مسألة الشرّ أم لا، يعود سببه إلى أنه في مسألة الشر يتمّ الالتفات إلى حبّ الله للخير، وأن الموجود

[1]. هادسون، فتغنشتاين، 63 ـ 65.

المحبّ للخير إنما هو محبّ للخير بسبب رحمته؛ وذلك لأن الموجود الرحيم إذا لم يكن محبًّا لخير الإنسان، عندها لن يكون هناك ما يفرض عليه القيام بالمنع من حدوث الشرور.

2. كما سبق أن ذكرنا في «الصفات الأخرى لله» على نحو الإجمال، وفي الفصل السادس على نحو التفصيل، أن صفة حبّ الله للخير لا تكفي لتشكل مسألة الشرّ مشكلة بالنسبة إلى المعتقدين به، بل لا بدّ من أخذ علمه المطلق وقدرته المطلقة بنظر الاعتبار أيضًا. وهنا لا بدّ كذلك من أخذ رحمة الله مع علمه المطلق وقدرته المطلقة بنظر الاعتبار أيضًا، ثم العمل بعد ذلك على بيان المشكلة، وذلك لأن الله إذا لم يكن عالمًا بشر، أو حتى أن يكون عالمًا به ولكنه غير قادر على منعه، عندها لن تجدي رحمته شيئًا.

3. إن الافتراض المستتر في المسألة هو أن رحمة الله، وإمكان البطلان الإلهي، عبارة عن محدودية حياة الناس بالحياة الدنيوية، وكأنه لم يرد في الأديان التوحيدية كلام عن الآخرة، والارتباط الوثيق بين الأعمال الإنسانية في الحياة الدنيوية والحياة الأخروية. وعلى هذا الأساس لو واجه الإنسان الكثير من المشاكل في عالم الدنيا، علينا أن لا نستبق الأحداث ونستنتج مباشرة أنها حيث تشكل بؤسًا للإنسان فهي شرّ إذن؛ وذلك لأن هذا الأمر يُشبه قولنا: إن اشتمال الرحم على الجنين يمثّل شرًّا بالنسبة إليه، دون أن نأخذ مرحلة ما بعد ولادته وخروجه إلى الدنيا بنظر الاعتبار.

4. إن مشكلة رحمة الله إنما تبدو مشكلة بالنسبة إلى فلاسفة الدين من حيث تجاهلهم المقصود أو غير المقصود لبعض صفات الله المذكورة في الأديان التوحيدية. إن الله كما هو رحيم فهو شديد العقاب أيضًا، وإن كانت رحمة الله في الثقافة الإسلامية متقدمة على غضبه، كما ورد في بعض الروايات: «يا من سبقت رحمته غضبه». وعلى

كل حال فإن الله قد خلق جنة وخلق نارًا أيضًا، ولذلك لا يمكن أن نستنتج من رحمته مباشرة ونقول: إذن لا يتحقق هناك أيّ شر. أو على العكس لا أن نستنتج من وجود الشرّ أن الله قد غضب على شخص؛ إذ من الممكن أن يكون إيصال الشر في الدنيا مقدمة لخير عظيم سوف يحصل عليه الشخص لاحقًا، ومن هنا يجب على السالك إلى الله أن يكون في الثقافة الإسلامية أبدًا بين الخوف والرجاء؛ بمعنى أن يرجو رحمة الله ورأفته، وأن يخشى ولا يرى نفسه في مأمن من غضب الله ونقمته.

5. إن الأعمال التي يقوم بها الإنسان في الدنيا تؤدّي إلى حدوث آثار إيجابية أو سلبية في حياته. إن هذه الأعمال بناء على كونها صالحة أو طالحة، يُطلق عليها في الثقافة الإسلامية مصطلح جزاء العمل في الدنيا.

6. يمكن تقديم تفسيرين لتقدّم رحمة الله على غضبه:

التفسير الأول: إن الله سبحانه وتعالى كما يتصف بالرحمة على العباد، ويدفع عنهم بعض المآسي رأفة بهم، فإنه يتصف في الوقت نفسه بصفة أخرى تستوجب منه كلما ارتكب الإنسان أفعالًا قبيحة غضب الله عليه، ولكن على الرغم من اتصاف الله بهاتين الصفتين في عرض واحد، إلا أن صفة الرحمة تتقدّم على صفة الغضب، وفي المجموع فإن رحمته تتغلب على غضبه. وفي الواقع فإن كل حادثة مريرة تقع للشخص إما أن تنشأ من مبدأ غضب الله أو من منشأ رحمته، وإن كان الإنسان حيث لا يحيط علمًا بكل شيء ويجب أن يكون بين الخوف والرجاء، ربما لا يستطيع تحديد ما إذا كانت الحادثة قد وقعت له بسبب رحمة الله عليه أو غضبه منه.

التفسير الثاني لتقدم رحمة الله على غضبه: هو أن كل فعل يعرض على الإنسان إنما يكون من منطلق الرحمة به، حتى إذا كان الله غاضبًا عليه.

 بعد بيان هذين التفسيرين ومقبوليتهما، يجب علينا القول: إن الذي يؤدّي إلى

إشكال فيما يتعلق بمسألة رحمة الله، ويستوجب بحث قابلية البطلان في البين هو التفسير الأول دون التفسير الثاني، على الرغم من أن الرحمة من زاوية أخرى طبقًا للتفسير الثاني تبتلي بذات الإشكال الأول؛ أي من الممكن القول: لو كان كل بؤس يعرض على الإنسان ناشئًا ـ في ضوء التفسير الثاني للرحمة ـ من رحمته العامّة، عندها لا يمكن اعتبار رحمته قابلة للبطلان.

بعد بيان التذكيرات اللازمة، ندخل في تقرير المحور الأصلي للاستدلال. قلنا في هذا الاستدلال إن المعتقد إما أن يكون قابلًا للبطلان ومن دون معنى (المعتقدات الدينية)، أو غير قابل للبطلان وله معنى (المعتقدات غير الدينية). ولكي يكتسب هذا الاستدلال صورته المنطقية، نذكّر بأن القضية إما أن تكون تحليليلة وطوطولوجية أو تأليفية. وحيث أن القضايا التحليلية بحسب الادعاء ليست ناظرة إلى الواقع، فإنها خارجة عن محل بحثنا، ولذلك يقول هادسون في توضيح استخراج مقدمات الاستدلال:

«يمكن لنا أن نفعل شيئًا بحيث تكون قضية «إن الله يرأف بنا» ـ في ضوء التعريف ـ قضية صادقة. لو تمّ تعريف كلمة «الله» بأنه «الشخص الذي يرأف بنا»، عندها سوف تكون قضية «إن الله يرأف بنا» قضية طوطولوجية، وإن إنكار أن الله يرأف بنا سوف يكون متناقضًا. بيد أن النقطة تكمن هنا وهي أن المؤمنين يدّعون لمعتقداتهم صدقًا أكثر من الصدق المنطقي، وحيث أن الأمر كذلك، يجب عليهم أن يثبتوا صدق معتقداتهم بشيء أكثر من التمسّك بتعريف لفظ «الله»»[1].

وعلى هذا الأساس فإن قضية «إن الله رحيم» قضية تأليفية، وليست تحليلية أو شبه تحليلية. وإذا كانت القضية أعلاه تأليفية، فإنها إنما تكون قابلة للبطلان وذات

[1]. م. ن، 66.

المصادر

ابن سينا، حسین بن عبدالله، الإشارات و التنبيهات مع الشرح للشيخ الطوسي، نشر الكتاب، ط 2، 1403 هـ.

ـــــــــــــــــــ، كتاب القياس من الشفاء، القاهرة، الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية، 1383 هـ.

پلانتينگا، ألوين، فلسفه دين، خدا، اختيار و شر، ترجمه إلى اللغة الفارسية وقام بشرحه: محمد سعيدي مهري، قم، مؤسسه فرهنگي طه، 1376 هـ ش.

ـــــــــــــــــــ، كلام فلسفي (سلسلة مقالات)، ترجمها إلى اللغة الفارسية: إبراهيم السلطاني / أحمد النراقي، طهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1374 هـ ش.

پيترسون، مايكل، وآخرون، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أحمد نراقي / إبراهيم سلطاني، طهران، انتشارات طرح نو، 1376 هـ ش.

الجوادي الآملي، عبد الله، تبيين براهين إثبات خدا (سلسله بحث هاي فلسفه دين)، قم، مركز نشر إسراء، ط 1، 1397 هـ ش.

چالمرز، ألن. اف.، چيستي علم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: سعيد زيبا كلام، طهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374 هـ ش.

راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه إلى اللغة الفارسية: نجف دريابندري، طهران، شركت انتشارات سهامي كتابهاي جيبي، 1362 هـ ش.

رايشنباخ، هانس، پيدايش فلسفه علمي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: موسى أكرمي، طهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ط 1، 1371 هـ ش.

السبزواري، الملا هادي، شرح المنظومة، تصحيح: حسن حسن زادة الآملي، ج 1، نشر ناب، ط 1، 1369 هـ ش.

الشيرازي، صدر الدين محمد، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية، ج 3، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1981 م.

ـــــــــــــــــــ، رسالة التصوّر والتصديق، الجوهر النضيد، قم، انتشارات بيدار.

الطباطبائي، السيد محمد حسين، بداية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1405 هـ..

ـــــــــــــــــــ، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1404 هـ..

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، از وولف تا كانت، ترجمه إلى اللغة الفارسية: إسماعيل سعادت ومنوچهر بزرگمهر، ج 6، طهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، ط 1، 1372 هـ ش.

كارناپ، رودلف، مقدمه‌اي براي فلسفه علم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: يوسف عفيفي، طهران، انتشارات نيلوفر، ط 2، 1373 هـ ش.

كانط، إيمانوئيل، تمهيدات، ترجمه إلى اللغة الفارسية: غلام علي حداد عادل، طهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367 هـ ش.

گيسلر، نورمن. ال، فلسفه دين، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حميد رضا آيت اللهي، طهران، انتشارات حكمت، 1357 هـ ش.

لاريجاني، صادق، فلسفه تحليلي 3: دلالت و ضرورت، قم، انتشارات مرصاد، 1375 هـ ش.

المطهري، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، طهران، انتشارات حكمت، ط 3، 1367 هـ ش.