ومع ذلك، فإن الأزمات المعنوية والأخلاقية التي تعاني منها المجتمعات الحديثة، مثل العدمية، النزعة الاستهلاكية، المادية، الفردية المفرطة، وفقدان التماسك الاجتماعي، دفعت حتى صناع السياسات والمفكرين ذوي التوجهات العلمانية إلى الرجوع إلى المصادر الدينية من أجل إعادة إنتاج المعنى والقيم في ثقافة المجتمعات. كما يمكن إضافة التحديات والآفات الاجتماعية، مثل التفاوتات الاجتماعية، التغيرات المناخية، والقضايا البيئية، إلى هذه القائمة الطويلة من الضرورات.

لا شك أن فهم العلاقة بين الدين والثقافة لا يكتسب أهمية من الناحية النظرية والأكاديمية فقط، بل له أهمية كبيرة من حيث التطبيقات الاجتماعية ووضع السياسات الثقافية أيضًا.

من ناحية أخرى، فإن الشبكة المفاهيمية للثقافة في السياق الجديد لها نطاق وحمولة معنوية مختلفة عن التصورات التقليدية لها. المفهوم الحديث للثقافة مرتبط أيضًا بمجالات مثل التكنولوجيا، الاقتصاد، أسلوب الحياة، ووسائل الإعلام الرقمية.

تشير هذه التطورات إلى أن الحصول على فهم عميق وموثوق للعلاقة بين الدين والثقافة يتطلب تجنب التبسيط المفرط والتعميمات غير المدروسة، ويجب على النظريين استخدام شبكة أكثر تعقيدًا من التفاعلات بين الدين والثقافة مع نهج متعدد التخصصات والاستفادة من معارف مثل علم الاجتماع، الأنثروبولوجيا، الفلسفة، اللاهوت، علم النفس، الدراسات الثقافية، الاتصالات، التاريخ وغيرها.

***

سلسلة الدراسات الدينية المعاصرة التي تم نشر 14 عددًا منها حتى الآن في هذا المركز، صممت ووضعت بهدف التعامل مع أهم التحديات والقضايا المتعلقة بالدين والتدين في العالم المعاصر. بعض المواضيع التي تمت مناقشتها في أعداد هذه السلسلة تشمل: الدين والمعنوية، الدين والتنمية، الدين والأخلاق، الدين والعلم، الدين والحضارة، الدين والأزمات الاجتماعية.

وبعبارة أخرى: إن هذا الأثر يشتمل على مجموعة من المقالات على النحو أدناه:

1. النسبة بين الدين والثقافة  من وجهة نظر علم الاجتماع: إن هذه المقالة من خلال الإشارة إلى هذا الأمر المهم، وهو أن الأديان الإلهية تحتوي على ظرفية عالية من أجل إنتاج وعرض ثقافة متعالية، وبالنظر إلى الظرفيات والشروط التي تلعب دورًا قاطعًا وحاسمًا في هداية وتوجيه الثقافات العُرفية وعناصرها المختلفة؛ فإنها تعمل على تحليل هذه المسألة التي تقول: ما هي أهم مواقف علماء الاجتماع الديني في طريقة التعامل بين الدين والثقافة. وبعبارة أخرى: إن السؤال الأصلي بشأن النسب المتحققة والمحتملة بين الدين والثقافة بوصفهما نظامين مفهومين جامعين في مقام التحقق والعينية الاجتماعية من زاوية علم الاجتماع. وبذلك فإن الكاتب يتعرّض إلى شرح هذه النتيجة وهي أن كل واحد من علماء الاجتماع الديني ـ بالنظر إلى الموقف الذي يتخذه في باب الماهية والأسباب والموقع الاجتماعي الذي يحتله، ومهمة الدين، وتقييم هذه الأدوار ـ يعمل على بسط آرائه في هذا الشأن.

2. ماهية الثقافة وتحققها العيني: يسعى الكاتب في هذه المقالة ـ من خلال اتخاذ الاتجاه الفلسفي ـ إلى دراسة وبحث الثقافة. وبطبيعة الحال فإن هذا الاتجاه يختلف عن الأسلوب الاستقرائي؛ وذلك إذ يتمّ في الأسلوب الاستقرائي تعريف الثقافة بالآداب والتقاليد والعقائد والقوانين وبعض المصاديق الأخرى للثقافة. وفي الواقع فإن الكاتب ـ يسعى من خلال استخراج تحليل فلسفي من صلب هذا النوع من الاستقراء ـ إلى الحصول على تعريف فلسفي للثقافة. وبذلك يتمّ العمل في بداية الأمر على شرح وبحث ماهية المفهوم الاسمي للثقافة على أساس المرتكزات العامة، ومن ثمّ يتمّ العمل على إثبات الوجود الخارجي للثقافة. وبعد ذلك يتمّ الانتقال إلى البحث عن الماهية الحقيقية للثقافة، وفي ضوء تعريف حقيقة الثقافة، يتم العمل على بحث وتحليل عينية الثقافة وعينيات الثقافة. وفي الختام تتمّ الإشارة إلى دراسة

الدين والأخلاق والحياة المعقولة للأشخاص قابلًا لكي يُعدّ بوصفه من المطالب الإنسانية وباسم الثقافة. وفي المقابل فإن الثقافة الطليعية تكون بعيدة وبمنأى من هذه الأوصاف، وتعدّ من عوامل الكمال والسعادة الإنسانية.

5. مساحة الثقافة: تتعرّض هذه المقالة إلى بحث ودراسة العناصر والتقسيمات والأمور المتعددة والتابعة للثقافة، وتسعى إلى إيضاح أبعاد ودائرة الثقافة. إن هذا البحث بالإضافة إلى بيانه لماهية ومساحة الثقافة، يعدّ في الوقت نفسه مقدمة بشأن طريقة ونمط الوجود، والذي يُعدّ من الأسئلة الأساسية والجوهرية. وفي الواقع فإن شرح سعة ومساحة الثقافة هو الذي تهدف إليه هذه المقالة. ويُشير الكاتب في الأثناء إلى احتمال أن لا تكون جميع التبويبات والتقسيمات التي تمّ إحصاؤها غير موجودة في جميع المجتمعات، وإنما يُنظر إليها على نحو نوعي فقط؛ بمعنى أن أغلب الثقافات تشتمل على تقسيمات معدودة، وإن كانت بعض الثقافات بسبب افتقارها إلى البسط قد تحرم من بعض المساحات؛ حيث أن هذه الاختلافات بدورها تكون مختلفة بما يتناسب مع اختلاف المجتمعات. وبعبارة أخرى: كلما كان المجتمع يحظى ببسط أكبر، يكون فهم المعاني عن الأمور مختلفًا، ونتيجة لذلك يكون إمكان إلحاقها بدائرة الثقافة محتملًا بشكل أكبر. ثم إن إحصاء مساحة الثقافة قد تمّ بشكل استقرائي، ويوجد فيه إمكان زيادة السعة والمساحة أيضًا.

6. المفاهيم والأبعاد الثقافية في القرآن الكريم: تتعرّض هذه المقالة إلى بحث ودراسة طائفة من المفاهيم القرآنية التي تشتمل على دلالات ثقافية، ومن هنا فإن الكاتب يُطلق على هذه الطائفة عنوان المفاهيم الثقافية؛ وهي موارد من قبيل: الزواج، والاستشارة، والأسرة، والتنافس وما إلى ذلك. وفي الواقع فإن الكاتب يُشير في بداية الأمر إلى ثلاثة تعريفات عن المفاهيم الثقافية، وهي أولًا: المفاهيم التي يكون لها استعمال ويُكتب لها التحقق في الحياة الاجتماعية. وثانيًا: المفاهيم التي

الثقافية على أطراف التدين وشبكة المعرفة الدينية لا يعني تغيير ماهية التديّن؛ إذ أن اصطباغ التدين بالثقافة المنشودة ـ خلافًا لتصوّر أنصار عرفية التديّن في المجتمع ـ وإن كان قابلًا للاهتمام جدًا في هامش شبكة التديّن، إلا أننا كلما توجّهنا واقتربنا من النواة المركزية لهذه الشبكة، ينخفض مستوى التأثيرات الثقافية، وفي الواقع تتمّ إزالة الغبار عن التدين وإظهار المعدن الصافي الداخلي له بشكل أكبر. وبذلك يتمّ في هذه المقالة بيان أن تأثر النواة المركزية للأديان الإلهية بهذا النوع من التأثيرات الثقافية ضئيل جدًا وليس قابلًا للإدارة من قبل التديّن.

9. النسبة بين العلم والثقافة: يمكن تصوّر ثلاثة أنواع من العلاقة والتعامل بين العلم والثقافة على أساس ثلاثة أنواع من تعريف العلم. النوع الأول: إن العلاقة بين العلم والثقافة على أساس التعريف الوضعي للعلم خارجية، ولن يكون لأيّ واحد منهما إحاطة علمية بالآخر. النوع الثاني: في ضوء التعريف ما بعد الحداثوي للعلم، يتم تعريف البنية الداخلية للعلم من قبل الثقافة، وبذلك تكون للعلم هوية ثقافية. وبالتالي فإن النوع الثالث والأخير هو أن العلم ـ في ضوء التطابق بين التعاريف العقلانية والوحيانية ـ يحيط بالثقافة، ويحظى بإمكانية التقييم الانتقادي للثقافة على نحو شامل. وعلى هذا الأساس فإن هذه المقالة تعمل ـ بناء على التعاريف المذكورة ـ  على شرح وتفصيل العلاقة بين العلم والثقافة. بمعنى أنها تعمل أولًا على بيان تعاريف العلم والثقافة، ثم تقوم بعد ذلك ببيان النسبة المذكورة وتحليلها على أساس التعاريف المذكورة.

10. دلالات نظریة الفطرة فی النظریة الثقافیة: إن الفطرة هي الجانب الذي يميّز الإنسان من سائر الكائنات الأخرى، وإن دخوله إلى مختلف مبادئ العلوم تترتب عليه الكثير من التبعات المعرفية. وهكذا فإن النظرية الثقافية تُعدّ من بين العلوم التي تنطوي على معطيات علمية مهمّة؛ وهي موارد من قبيل: قيام بقاء الثقافات على

أساس العناصر الفطرية، واستفادة جميع الثقافات من الفطرة الإلهية، واعتبار جانب من الاختلافات الثقافية للمجتمع، وتحليل الأزمات الثقافية على أساس الفطرة، والنظرة إلى إمكانية التعالي لجميع الثقافات، والقول بفطرية العلاقات، وإمكان التحاور بين الثقافات بلغة الفطرة، والتفاهم الذاتي للثقافات مع الثقافة الدينية، والدخول إلى السياسات الثقافية القائمة على نظرية الفطرة وما إلى ذلك. إن هذه الموارد بأجمعها تعدّ من موضوعات هذه المقالة، حيث يتمّ بحثها ونقدها بوصفها أدلة نظرية للفطرة في النظرية الثقافية.

11. الأمن الثقافي: إذا كانت الثقافة تطلق على مجموعة من القيم المؤسسة في المجتمع؛ حيث يتمّ تمييزها بذلك من سائر المجتمعات الأخرى؛ فلا غرو أن يُطلق الأمن الثقافي على الظرفية الثقافية للمجتمع، من أجل الحفاظ على خصائصه الخاصّة في مواجهة تغيير الشروط المادية والتهديدات المعنوية. وبذلك فقد ذهب بعض المفكرين إلى الاعتقاد بأن الأمن الثقافي يُعدّ من الأركان والأسس الأصيلة لبسط الأمن. بيد أن المفكرين الناظرين إلى مختلف الحقول المعرفية يرصدون بعض المفاهيم والعناصر واللوازم المختلفة بالنسبة إلى الأمن الثقافي. إن هذه المقالة تسعى إلى التعرّض لبحث الأمن الثقافي من زاوية علم الفقه. وبذلك فإن الأمن الثقافي في الرؤية الفقهية يشمل هذا المعنى، وهو أن التعهّد بالتكاليف الشرعية سوف يؤدّي إلى الوقاية من الأضرار والآفات، ومن التعرّض للتهديدات التي هي من قبيل استحالة الدين والقيَم الدينية، وانتشار المفاسد الأخلاقية والاجتماعية، والغزو الثقافي، والهيمنة الثقافية للكافرين والأجانب وما إلى ذلك. إن هذا التوجّه يؤدّي إلى تحقق الحالة الثقافية المطلوبة في الإسلام، بمعنى أنها تؤدّي إلى الحفاظ على الدين الإسلامي الحنيف.

وهكذا نقدّم هذا الأثر ـ الذي يمثل مقدمة للمزيد من التأمّل حول الدين

النسبة بين الدين والثقافة من وجهة نظر علم الاجتماع[1]

السيّد حسين شرف الدين[2]

فيما يتعلق ببيان دور الدين في الثقافة يمكن الحكم من زاويتين، وهما: أولًا، الزاوية الدينية أو الإلهية: يتمّ السعي في هذه الزاوية من طريق البحث في القضايا المتضمّنة للعقائد والمفاهيم والتعاليم القيَميّة لدين مثل الدين الإسلامي، ودراسة الظرفيات المضمونية والمفهومية له من أجل بناء الثقافة أو أداء دور في هداية وتوجيه الثقافة الموجودة والقيام بالإصلاحات اللازمة فيها على نحو الحكم المسبق. ثانيًا، الزاوية الخارجية: للنموذج التاريخي / الاجتماعي الذي يتمّ التعرّض فيه للدور التاريخي والاجتماعي للدين وآلياته المؤثرة في تبلور وازدهار وتقوية وتثبيت وإصلاح وتصفية الثقافة  على نحو لاحق وميداني. إن الدين في هذه الزاوية يعني الدين في مقام التحقق يعادل التديّن والمجتمع والثقافة الدينية وطريقة وأسلوب الحياة الجماعية للمؤمنين. ويمكن بيان وتقرير مراحل هذا التجلي بشكل انتزاعي على النحو الآتي:

إن الدعوة إلى الدين بلغة القوم، بوصفه التجلي الأول للدين في العالم الأرضي، والتقبّل التدريجي للدين من قبل آحاد الناس (إيمان الأشخاص والالتزام برعاية

[1]. المصدر: المقالة بعنوان «نسبت ميان دين وفرهنگ در تلقي‌هاي جامعه‌شناسي»، في مجلة اسلام ومطالعات اجتماعي الفصلية، العدد: 1 (العدد المتتابع: 29)، صيف عام 1399 هـ ش، الصفحات 194-154.

تعريب: السيّد حسن علي مطر الهاشمي

[2]. أستاذ مساعد في مؤسسة الإمام الخميني رحمه‌الله للأبحاث والدراسات، قم، إيران.

النسبة إلى سائر مقوّمات الحياة. في النسبة التقييمية المنشودة في هذه المقالة يمتلك الدين ـ بوصفه نظامًا جامعًا للعقائد والقيَم والأحكام والتقاليد المقبولة ـ كينونة اجتماعية تاريخية وتنظيمية.

كما يتمّ التأكيد في هذه المقالة على الفهم الذاتي للدين (في قبال الفهم البنائية له) بوصفه واحدًا من الفرضيات الأساسية: الاعتقاد بأن للدين ذاتًا وكينونة مستقلة عن ذهنية الرواة والأتباع والمراقبين له. إن هذه الذات تميّز الدين من غير الدين، وتميّز كل دين من نظائره، ونعني بذلك الأديان الأخرى. إذا كان الدين والتديّن لا يزال حيًا وناشطًا، ويترك تأثيره في الأبعاد المتنوّعة للحياة الفردية والاجتماعية للكثير من الأشخاص، فإن هذا يدلّ على أن الدين لم يتحوّل بعد إلى أمر البنائية. إن جميع النظريات والشواهد التي تؤيد تأثير الدين ـ ولا سيّما مفاهيمه وتعاليمه بوصفها متغيرًا مستقلًا للآراء والتوجهات والنشاطات الفردية، وكذلك تأثيراته المتنوّعة في المستويات الاجتماعية العامة ـ تصادق بوعي أو بغير وعي على الفهم الذاتي للدين[1].

في الدراسات الدينية (ذات الاتجاه الخارجي) الناظرة إلى الأديان الإلهية ذات الكتب السماوية والتعاليم الوحيانية المكتوبة، يتمّ التمييز عادة بين مساحتين من الدين تحت عنوان الدين النصّي أو الدين من داخل النص أو الدين في مقام التعريف أو الدين التاريخي (الدين المبسوط طوال التاريخ والمتبلور في النماذج والرموز العينية) أو الدين في مقام التحقق والدين المؤسس أو الدين الممتزج بالثقافة، لاعتبارات مختلفة. إن علماء الإلهيات يرتبطون بالمساحة الأولى، بينما يرتبط علماء الاجتماع الديني بالمساحة الثانية.

وفي النسبة المقارنة بين الدين والثقافة، كذلك يمكن أن تتمّ بمحورية العناصر

[1]. شجاعي زند، ذات‌انگاري دين، 81 ـ 112.

3. إن للدين اعتبارًا يفوق الانتماءات الوطنية والقومية، ولا يختص بزمان أو قوم أو جغرافية خاصة.

4. إن الدين يمكن بل (ويجب) أن يكون موردًا للاختيار والانتخاب بالنسبة إلى كل فرد من أفراد البشر وفي كل زمان بشكل مستقل عن البيئة الثقافية والجذور التاريخية، وفي الوقت ذاته ليس هناك إكراه في تقبله أو الاعتقاد به.

5. إن الدين لا ينحصر بحدود هذه الحياة الدنيوية والاجتماعية للناس فقط.

6. إن الدين يشتمل على المعتقدات والقيَم المطلقة والثابتة، كما يشتمل في الوقت ذاته على القواعد والأحكام المتغيّرة القائمة على الأصول الثابتة بمقتضى الشرائط الزمانية والمكانية المختلفة.

7. إن للدين مواقف واهتمامات خاصة بمستقبل الناس والضرورات والمحظورات التي تتعلق بسعادتهم.

8. إن الدين لا يقبل التقليد والتبعية المحضة، ويجب أن يتمّ اختياره على أساس وعي الناس وإرادتهم.

9. إن الدين الأصيل لا يقبل التعدد والتكثّر، وإن الصراط الإلهي المستقيم الذي ينتهي إلى السعادة والفلاح، واحد بالنسبة إلى جميع الأشخاص وفي جميع الأزمنة[1].

خصائص الثقافة الخاصة

1. إن الثقافة حصيلة الأفكار والتجارب المعاشة والارتباطات المتبادلة والسلوك والصيرورة الاجتماعية للإنسان في المسار التاريخي.

2. إن الثقافة تتضمّن النتائج والمعطيات المفهومية والمتراكمة لقوم طوال التاريخ منذ القدم وإلى اللحظة الراهنة.

[1]. ذوعلم، فرهنگ ناب اسلامي، 132 ـ 133.

وراء الحياة والموت الشخصي للأفراد ـ بالحضور الجماعي للأشخاص وحياتهم الاجتماعية.

9. كلاهما يعمل على رفع الإنسان من مستوى الحيوانية والارتقاء به إلى المستوى الإنساني، وإن الدين بالإضافة إلى ذلك يرفع الحياة لترقى إلى مستوى التقديس والكمال.

10. إن الأشخاص قادرون في تصرّم الزمان وبمقتضى الاحتياجات والضرورات الخاصة على تغيير ثقافتهم (وإن على نحو بطيء)، بل ويرون ذلك ضروريًا ولا يمكن اجتنابه في بعض الأحيان؛ بيد أنهم يعتبرون تغيير مضمون الدين وأسسه الجوهرية خارج صلاحيتهم. إن المسموح لهم به هو تقديم تفسيرات معقولة لمفاهيم الدين وإعادة النظر في الفروع الاستنباطية في ضوء ما تقتضيه الشرائط والظروف الزمانية والمكانية، وإيجاد التغيير في الأحكام الشرعية؛ وعلى هذا الأساس تكون قابلية التغيير في الثقافة ولا سيّما في عناصرها الفرعية وغير الركنية وكذلك في بعض الأجزاء من فروع الدين، قائمة بمقتضى الزمان والمكان.

11. إن الثقافة بالإضافة إلى المعتقدات والقيَم والأهداف والغايات والقواعد (العناصر المشتركة بينها وبين الدين)، تحتوي على عناصر أخرى، من قبيل: اللغة والأدب والرموز والآداب والتقاليد والعلوم والفنون والقوانين أيضًا. وبعبارة أخرى: إن الدين والثقافة ـ بالإضافة إلى المجالات الخاصة ـ يتداخلان ويشتركان في مساحات واسعة أيضًا، ومن هذه الناحية تكون النسبة المنطقية القائمة بينهما هي نسبة العموم والخصوص من وجه.

12. إن الدين مصدر للثقافة، وإن الثقافة وإن لم تكن مصدرًا للدين، تلعب دور الوسيط في مسار تفسير مفاهيم الدين وتفصيلها من الناحية الاجتماعية.

الفاقدة للأسس أن تؤثر  في الوجدان البشري إلى هذه الدرجة طوال هذه المدّة[1]. كما أن الدين يمثل النواة البدوية للتفكير العلمي[2]. وقال غيدنز بدوره في إيضاح وظائف المراسم الدينية من وجهة نظر إيميل دوركهايم: إن المراسم الدينية تعدّ دافعًا للشوق الجمعي ومصدرًا للإبداع، كما هي في الوقت نفسه تمثل تجديدًا للعهد والإيمان بالعقائد والرموز الموجودة أيضًا. وبسبب هذه الحاجة إلى تجديد العهد نشاهد في جميع الأديان تكرار المراسم والمناسك بشكل دوري. في المسار اليومي للحياة الاجتماعية حيث ينهمك الناس في النشاطات النفعية، ويواصلون البحث عن مصالحهم الأنانية، يضعف تأثير الجمع على الفرد، فتقوم المراسم والمناسك الدينية على إحياء الأهداف الجمعية وتحافظ عليها. في المجتمعات البسيطة حيث تشكّل هذه الأهداف ركيزة أصلية لانسجام المجتمع، تعد المناسك الجماعية أمرًا ضروريًا وأساسيًا للحفاظ على المجموعة واستمرارها[3].

تي أس إليوت

لقد ذهب عالم الاجتماع الثقافي تي أس إليوت في بيان النسبة بين الدين والثقافة إلى الاعتقاد، قائلًا: «لا يمكن لأيّ ثقافة أن تظهر أو تنتشر إلا في ضوء علاقتها وارتباطها بالدين ... على الرغم من اعتقادنا بأن الدين من شأنه أن يبلور ثقافات متنوّعة. أليس الثقافة في أصل التجسّد (إذا أمكن لنا قول ذلك) دين لشعب؟»[4].

وقد اعتبر فرض هذه النسبة عبارة عن تماهي الدين والثقافة: هناك رأي نرى فيه الدين على شكل طريقة وسلوك حياة لشعب: من المهد إلى اللحد، ومن الصباح إلى

[1]. آرون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‌شناسي،  378.

[2]. م. ن،  386.

[3]. گيدنز، دوركم، 81.

[4]. اليوت، درباره فرهنگ، 28 ـ 29.

الليل، بل وحتى في النوم، وإن هذه الطريقة للحياة هي في الوقت نفسه تمثل ثقافة هذا الشعب أيضًا[1].

وقد صرّح في موضع آخر بأن هناك بين الدين والثقافة تناغم وتطابق في مستوى اللاوعي، وهناك عدم تناغم وتفاوت بل وهناك تضاد في مستوى الوعي: «إن اتحاد الدين والثقافة يبقى في مستوى اللاوعي، وهو المستوى الذي أقمنا عليه البنية الواعية حيث يكون الدين والثقافة فيه على تضاد، ويمكن أن يُخالف أحدهما الآخر ... إذن هناك رؤيتان، الأولى: أن الدين والثقافة وجهان لوحدة واحدة، والرؤية الأخرى: إن الدين والثقافة متفاوتان ومتضادان»[2].

وقد نسب إليوت هذا الانسجام والتطابق في موضع آخر إلى المجتمعات البدائية والتقليدية، كما نسب انفصالهما وتمايزهما النسبي إلى المراحل اللاحقة (المجتمعات الحديثة): إن الدين والثقافة قد انفصلا عن بعضهما في المجتمعات البدائية مع مرور الزمن ... [في المجتمع الحديث] اكتسبت الثقافة بُعدًا لا روحيًا، وبلغت الاختلافات الثقافية بين المؤمنين والملحدين إلى أدنى حدودها، وصارت الحدود بين الإيمان وعدم الإيمان غير واضحة المعالم[3]. ثم قال بعد ذلك: علينا أن نسعى إلى اجتناب خطابين، أحدهما: أن نفترض الدين والثقافة بوصفهما شيئين منفصلين بحيث لا يوجد ارتباط بين أجزائهما، والآخر: أن نتصور أن الدين والثقافة متطابقان فيما بينهما[4].

[1]. م. ن، 32.

[2]. م. ن، 80 ـ 81.

[3]. م. ن، 84 ـ 85.

[4]. م. ن، 35.

بكل شيء من دون تدخّل هذا الكم الهائل من العناصر الصناعية الوسيطة أبدًا[1]. كما أنه بالنظر إلى العناصر المكوّنة للعالم الرمزي ودورها، يعمل على اعتبار الدين من سنخ سائر عناصر الثقافة الأخرى: إن اللغة والأسطورة والدين والفن والعلم والتاريخ، تعدّ من العناصر المكوّنة والأجزاء المتنوّعة في حقل النشاط «البشري». إن هذه العناصر ليست من المصنوعات المنفصلة عن بعضها أو مخلوقة للصدفة، بل هناك رابط واحد يجمع بينها ويربطها ببعضها، بيد أن هذا الارتباط ليس من نوع الارتباط الجوهري، وإنما هو ارتباط عملي. يجب علينا أن نبحث عن الدور أو العمل الجوهري للغة والأسطورة والفن والدين وراء الصوَر والتجليات المتعددة لها، وبالتالي يجب أن نعتبر جميع هذه الظهورات من مصدر مشترك[2].

وقد عمد في موضع آخر إلى اعتبار الدين بمنزلة سائر العناصر المكوّنة للعالم الرمزي، لحظة مرحلية من مسار الحرية التدريجية لنفس الإنسان وقوّة لبناء عالمه المثالي، إذ يقول: عندما ننظر إلى الثقافة في المجموع يمكن لنا أن نعتبرها بمنزلة الحرية التدريجية لنفس الإنسان. إن اللغة والفن والدين والعلم بدورها عبارة عن لحظات متنوّعة في هذا المسار، وفي كل واحدة منها يكتشف الإنسان طاقة جديدة، بمعنى أنه يعمل على إثبات طاقة لبناء عالمه الخاص وتكوين العالم المثالي. إن هذا التكثّر والتعدد في القوى والطاقات الإنسانية لا يعني عدم التوافق وعدم الانسجام. إن جميع هذه الوظائف والنشاطات تعمل على تكميل بعضها ويفتح كل واحد منها أفقًا جديدًا، ويظهر لنا جانبًا جديدًا من جوانب البشرية. إن عدم الانسجام هنا يمثل تناغمًا وانسجامًا أيضًا[3].

[1]. كاسيرر، رساله‌اي در باب انسان، 51 ـ 52.

[2]. م. ن، 99.

[3]. م. ن، 322.

جورج زيمل

وقد ذهب عالم الاجتماع الألماني جورج زيمل إلى تفسير الدين بالنسبة إلى الأشخاص المؤمنين بالدين حقيقة، بأنه ذات الحياة والروح الكامنة في كامل وجود الحياة الفردية والاجتماعية، والعامل المؤلف بين العناصر المتهافتة في الحياة والموفّق بين أضدادها والموجّه لمجمل الحياة نحو مساحة أوسع من هذه الحياة ونعني بها المساحة الاستعلائية؛ ومن هنا لا يوجد اختلاف بالنسبة إلى الأشخاص المتدينين في مجال العمل بين الدين والثقافة. وبعبارة أخرى: إن الدين والثقافة يقومان بأدوارهما في انسجام تام بمحورية ومرجعية الدين:

«إن الدين بالنسبة إلى الأشخاص المتدينين حقيقة هو «ذات الحياة». يبقى الدين بالنسبة إلى الشخص المتديّن حقيقة صيغة ونمطًا لكل تفكير وعمل وكل إحساس ورغبة وكل أمل ويأس. إن الدين ليس مجرّد ملازم مضاف إلى جميع هذه الأمور، بل هو المنشأ الأول لجميع تناغمات وعدم تناغمات الحياة في جميع أنواع التماس والتحرر»[1].

كما قال في بيان وظائف الدين في الحياة الاجتماعية: إن الدين واحد من عناصر الحياة. إن الدين يجب أن يأخذ مكانه في زمرة العناصر الأخرى،  ويجب فيما لو أرادت الحياة أن تكون كلًا منسجمًا أن تقيم ارتباطًا بها. إن الإنسان يحتاج إلى الدين للتوفيق بين عدد من القوى المتضادّة: حاجاته وتلبية هذه الاحتياجات، وما يجب عليه أن يقوم له وما يقوم به واقعًا، ورؤيته المثالية للعالم والحقيقة. إن الدين يعمل في كل لحظة على حلّ التناقضات التي يجدها في خارجه، وكذلك تلك القضايا التي تحدث على الدوام بينه وبين مجموع الحياة[2].

[1]. زيمل، مقالاتي درباره دين، 82.

[2]. م. ن، 116 ـ 117.

وقد أشار زيمل في موضع آخر إلى التديّن بوصفه أسلوبًا فب الحياة المعنوية بكيفية متمايزة: إن التديّن في ذاته البحتة ـ بغض النظر عن كل مادّة تجريبية ـ عبارة عن حياة. إن التيار الديني ينفذ في مضامين الحياة؛ وهي المضامين التي تتبلور في غير هذه الصورة على أساس الأصول العقلانية العملية أو الفنية، ويعمل [التيار الديني] على حملها ورفعها نحو مساحة استعلائية في صيغتها الجديدة[1].

إنه يرى أن الدين إذا تجلى في جميع المساحات والأبعاد الروحية للمؤمن، فسوف يكون له تأثير مباشر وفريد في حياته. لو وصل كل التحوّل الروحي إلى نتيجته الغائية، فسوف يعمل على تحويل الدين إلى نوع من الأسلوب المستقيم للحياة أو بحسب المصطلح إلى سنفونية للحياة. إن [الدين] ليس ترنيمة منفردة بل هو مفتاح في سنفونية [الحياة]. وإن الحياة ـ في مجمل أبعادها الدنيوية؛ بمعنى النشاط والإيمان والتفكير والإحساس ـ في مجموعها تخضع لتأثير ونفوذ تركيب فردي فذ من التواضع والجذل والتماس والسلام والضعف والتقديس؛ حيث لا يمكن لنا توصيفه من طريق آخر غير طريق التديّن[2].

ماكس فيبر

لقد تعرّض ماكس فيبر ـ عالم الاجماع الألماني الشهير ـ في كتابه المعروف بعنوان (الأخلاق البروتستانتية والروح الرأسمالية) إلى تشريع العلاقة العليّة أو الإعدادية بين النظام الاعتقادي / الأخلاقي المنبثق عن الدين البروتستانتي (بالرواية الكالونية) وبين النظام الرأسمالي في الغرب؛ وهي العلاقة التي تكون في الفهم الشائع عن الأديان ولا سيّما القراءة الكاثوليكية للمسيحية ولا سيّما في العالم العلماني مثيرة للجدل إلى حدّ كبير؛ وبعبارة أخرى: إن الأخلاق المنبثقة عن الفلسفة الدينية

[1]. م. ن، 233.

[2]. م. ن، 241.

وصفها عنصرًا ثقافيًا موجّها لسلوك المؤمنين، قد أعدّ أرضية غير مسبوقة لازدهار وتبرعم النظام الرأسمالي بوصفه نظامًا اقتصاديًا اجتماعيًا ثقافيًا متكاملًا.

وقد كان بصدد إثبات أن سلوك الأشخاص في المجتمعات المتنوّعة إنما يكون قابلًا للفهم فيما لو تمّ وضعه ضمن إطار الفهم الكلي لها عن الوجود. إن الأصول الحتمية للدين وتعبيراتها، تعدّ جزءًا من هذه الرؤية الكونية، ومن أجل إدراك سلوك الأفراد والجماعات ولا سيّما من أجل إدراك سلوكهم الاقتصادي، لا بدّ من إدراك الدين أيضًا[1]. وهو يعتقد أن الإدراك الذي يكون لدى كل واحد منا عن أهدافنا وغاياتنا تابع لأفكارنا بل وحتى تابع للأفكار ما بعد الطبيعية أو الدينية لنا أيضًا. إن زمام اختيار غايات وأهداف كل واحد منا طوع بنان فلسفتنا ورؤيتنا الكونية. في المذهب الكالوني (من الفِرَق البروتستانتية) حيث يكون للمؤمن تصوّر محدّد عن العلاقة بين الخالق والمخلوق، وحيث يكون لديه تصوّر خاص عن مسألة الاختيار عند الله، فإنه يعيش بشكل خاص، ويمارس السعي والعمل. وبذلك يكون السلوك الاقتصادي تابعًا لفلسفة عامّة، وإن العلاقة التي تتكوّن لدى كل شخص تجاه هذا النشاط أو ذلك النشاط لا تنفك عن النظام القيَمي أو الفلسفة العامة في مورد الوجود[2].

يرى ماكس فيبر أن تعبيرًا معيّنًا عن المذهب البروتستانتي أدّى إلى إيجاد دافع وحافز مساعد على تشكيل النظام الرأسمالي. كما أنه يذهب إلى الاعتقاد بأن الروح الرأسمالية والروح الدينية البروتستانتية تحتويان على تناسب مفهومي فيما بينهما؛ بمعنى أن هناك ارتباطًا مفهوميًا بين الرؤية الكونية المعيّنة من جهة، ونمط خاص من النشاط الاقتصادي من جهة أخرى[3]. إن بعض لوازم منطق اللاهوت والمذهب

[1]. آرون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‌شناسي،  572.

[2]. م. ن، 583 ـ 584.

[3]. م. ن، 578 ـ 580.

الكالوني من وجهة نظره تتلاقى بشكل عجيب مع بعض لوازم المنطق الرأسمالي.

إن الارتباط بين الروح الرأسمالية والأخلاق البروتستانتية يثبت كيف يمكن لنمط تفكير معيّن حول العالم أن يعمل على تحديد جهة النشاطات، وأن يمهّد لتأثير القيَم والمعتقدات على الأفعال والممارسات البشرية بشكل إيجابي وعلمي. إن دراسة ماكس فيبر تثبت كيف تعمل الأفكار الدينية بوصفها علّة مؤثرة في مسار التاريخ[1].

إن بعض الأديان أو بعض التفسيرات عن الأديان ـ من وجهة نظر ماكس فيبر ـ قد تعمل على تحديد ظرفيات الحياة. إن الأديان القائمة على المرقابة والانجذاب والحماسة ـ ضمن أعمق طبقاتها الوجودية ـ تقع في خصومة مع الحياة الاقتصادية، وتبعد الفرد عن الحياة اليومية والسلوك النفعي[2].

وفي المقابل فإن الدين المشتمل على المفاهيم التي تظهر اجتباء وسعادة الإنسان الصالح في دائرة الحياة اليومية وعقلانية هذا العالم على أساس الأحكام الإلهية، يعمل على توفير المزيد من الإمكانات للتقيّد بذلك على مستوى الجماهير[3].

تالكوت بارسونز

لقد عمد عالم الاجتماع الأمريكي تالكوت بارسونز ـ بالنظر إلى اهتمامه بدور المسيحية الكاثوليكية والبروتستانتية في تطوير الحضارة الغربية وازدهار وتعالي الظرفيات الروحية لها ـ إلى توجيه الأنظار نحو نقاط في خصوص الدور التأسيسي للدين في التمهيد الثقافي الاجتماعي المناسب لظهور التحوّلات المعاصرة: لقد أدّى الدين إلى ظهور ثقافة ومجتمع حديث يشمل الاقتصاد القوي والتكنولوجيا والعلم

[1]. م. ن، 583 ـ 585.

[2]. وبر، قدرت وجامعه، 328.

[3]. م. ن، 328 ـ 330، 1382 هـ ش. وكذلك انظر بشأن الدور التمهيدي للدين والأخلاق الدينية في تبلور الرأسمالية الغربية، انظر: وبر، أخلاق پروتستان وروح سرمايه‌داري، 73 ـ 157.

أنطوني غيدنز

كما عمد عالم الاجتماع الإنجليزي أنطوني غيدنز بدوره إلى التصريح بمحورية الدين في المجتمع التقليدي وامتزاج الدين والثقافة في هذا النوع من المجتمعات. إن الدين في المجتمعات التقليدية يؤدّي عادة الدور الرئيس في الحياة الاجتماعية. إن النماذج والمناسك الدينية غالبًا ما تمتزج بالثقافة المادية والفنية للمجتمع مثل الموسيقى والرسم أو النحت والرقص ورواية القصص والحكايات والأدب[1].

ثم استطرد أنطوني غيدنز ـ من خلال الاستناد إلى رأي إميل دوركهايم القائم على هيمنة الخطاب الديني في المجتمع التقليدي ودوره الإبداعي الفريد، وفي المقابل أفول موقعيته في المجتمع الحديث ـ ليقول: إن الثقافات الصغيرة والتقليدية ـ في ضوء استدلال إميل دوركهايم ـ تقع جميع أبعاد الحياة فيها تقريبًا تحت تأثير الدين. وإن الشعائر الدينية بدورها تستوجب ظهور الأفكار والمقولات الفكرية الجديدة، كما تعمل على تعزيز وتثبيت القيَم الموجودة من جديد أيضًا. إن الدين ليس مجرّد مجموعة من العواطف والنشاطات فقط، بل هو يعمل على تعيين طريقة تفكير الأفراد في الثقافات التقليدية. وحتى أكثر المقولات الفكرية جوهرية ومن بينها كيفية التصوّر الموجود للزمان والمكان، يتمّ صبها بادئ الأمر في بوتقة الدين. يذهب إيميل دوركهايم إلى الاعتقاد بأن نفوذ الدين وتأثيره يضمحل بالتزامن مع ظهور وازدهار المجتمعات الحديثة. إن التفكير العلمي يحل بشكل متسارع ليأخذ مكان التفسيرات الدينية، وتبقى النشاطات والمناسك الدينية تحتلّ حيّزًا وهامشًا صغيرًا من حياة الأشخاص[2]. كما أنه يعتبر الشعائر الجماعية أو المناسك بوصفها واحدة من العناصر الأصلية المشتركة بين جميع الأديان بتجلياتها الثقافية الخاصة[3].

[1]. گيدنز، جامعه‌شناسي، 771 (أ).

[2]. م. ن، 779 (أ).

[3]. گيدنز، جامعه‌شناسي، 496 ـ 497 (ب).

الحياة الاجتماعية، في إطار مقولات من قبيل: الأيديولوجيا، والرؤية الكونية، والثقافة والقومية[1]. إن عددًا من الموضوعات الاجتماعية التي يُنسب إليها مفهوم ديني، عبارة عن: الأفعال والسلوكيات والمشاعر أو تصوّرات الأشخاص (سواء على المستوى الفردي أو الجمعي)، والمعاني والقواعد التي تعيّنت في إطار المنظمات والمؤسسات والمجتمعات[2].

إنه يرى أن الأفهام المختلفة للدين (التي تحتوي على اعتبار أو تفسير جمعي) لها حضور في الكثير من حقول الحياة الاجتماعية، وعلى الرغم من عدم وجود نقاش في أغلب هذه الأفهام، [ولكن هناك على الدوام اختلافات بين ما هو «ديني» وبين ما هو «فهم مختلف» للدين][3].

كما قال في إشارة منه إلى بعض الوظائف الاجتماعية للدين: إن الدين مطروح بوصفه مصدرًا للاتجاه الأخلاقي، والهداية المعنوية، والهوية والمعنى للجماعة والأفراد بشكل خاص، وتماهي الأفراد مع المجتمع، وارتباط جميع المؤسسات في إطار كل منسجم (وبطبيعة الحال فإن الدين قد فقد هذه الوظيفة حاليًا). كما يمكن للدين أن يلعب دورًا ويكون له سهم في المساعدة على حل المسائل المتصلة والملازمة للتحوّلات الاجتماعية السريعة وحل «التناقض النهائي»[4]. إن المعاني المشتركة المنسوبة إلى الدين، يمكن العثور عليها في الكثير من المسارات والأبنية والمحاصيل الثقافية والاجتماعية[5]. وأما النقطة الأخيرة فهي أن جيمز بكفورد قد أثبت بوضوح أن الدين ـ بالنسبة إلى علماء الاجتماع الملحدين ـ يرتبط بمجمل المنظومة الاجتماعية،

[1]. بكفورد، دين ونظريه اجتماعي، 48.

[2]. م. ن، 44.

[3]. م. ن، 46.

[4]. م. ن، 91 ـ 92.

[5]. م. ن، 55.

على إعداد عناصر مؤثرة في توجهات التحوّل الاجتماعي. إن الإيمان الديني يعمل على إرشاد الإنسان إلى مساحة من الواقعية الأوسع بكثير من مساحة أيّ أيديولوجية إنسانية تعمل على تحديد وحصر اهتمام الإنسان بالعالم المتناهي والمادي فقط، وبهذه النسبة سوف يكون للإيمان الديني تأثير أعمق (وإن لم يكن على نحو محسوس). إن الدين يؤثر في كل ثقافة بشكل عميق. وقد عمل الدين في الثقافات الآسيوية المهمة على تأسيس نظم اجتماعي مقدّس، ربما لم يتغير على مدى القرون والعصور[1].

علي شريعتي

لقد تحدّث الدكتور علي شريعتي ـ في إطار اهتمامه بالإسلام في مقام التحقق والعثور على المسار التاريخي وتأثيراته العميقة على مختلف طبقات الثقافة الإيرانية وخلق الإنسان  والعالم الاجتماعي الحديث بما يتناسب مع الروح الكلية ـ قائلًا:

كما أن الإسلام في الوقت نفسه يمثل بالنسبة لنا التاريخ واللغة والثقافة والرؤية والأخلاق والعلاقات الاجتماعية والعاطفية والسلوكية، ونوع من الرؤية الكونية وفهم الإنسان والحياة. إن الإسلام بالإضافة إلى حقيقته يُسجل حضوره على شكل واقعية في صلب ثقافتنا وفطرتنا ووجداننا الجمعي وعلاقاتنا الاجتماعية. إن الإسلام بالنسبة لنا ـ بالإضافة إلى كونه أيديولوجيا ـ مضمون تاريخي وروح وخصلة ثقافية، وأسلوب حياة، وسلوك فردي واجتماعي، وهو روح جماعية، وبالتالي فإنه يحدد فهمنا الخاص للعالم، وعلاقتنا بالوجود، وكذلك يعمل على بلورة بناءنا القيَمي والأساس الإنساني وفطرتنا الوجودية[2]. وقال الدكتور علي شريعتي من خلال بيانه لفهمين مختلفين عن الإسلام وهما الإسلام بوصفه أيديولوجيا والإسلام بوصفه ثقافة: إن الإسلام بوصفه أيديولوجية (بمعنى المذهب الاعتقادي، والاعتقاد الغائي

[1]. م. ن، 277 ـ 261.

[2]. شريعتي، مجموعه آثار، 5: 126.

والتوجيهي أي الدين) تكون مسائله الاعتقادية ومناسكه العملية وحتى العبادية، عنصرًا من عناصر التكامل المعنوي والروحي للإنسان والعزّة والازدهار الأخلاقي والفكري والاجتماعي، ورأس حربة لارتقاء حياة النوع الإنساني، والإسلام بوصفه ثقافة تحتوي على مجموعة من العلوم والمعارف والحقول والكثير من المعلومات، من قبيل: الفلسفة والكلام والعرفان والأصول والفقه والرجال. إن الإسلام بوصفه أيديولوجية يخرج لنا أشخاصًا من أمثال أبي ذر الغفاري، وبوصفه ثقافة يخرج لنا أشخاصًا من أمثال الشيخ الرئيس أبو علي ابن سينا. إن الإسلام بصفته الأيديلوجية يصنع المجاهدين، وبصفته الثقافية يصنع المجتهدين[1]. إن الدكتور علي شريعتي يرى أن تحوّل الدين إلى ثقافة إنما هو نتيجة للانخفاض التدريجي له في حاضنة المجتمع: إن النهضة في بداية أمرها عبارة عن إيمان وهدف ومسؤولية وجهاد ينبثق من صلب «المذهب الاعتقادي»، بعد أن ينحدر منحني «العقيدة» ـ التي تعمل على توعية الجمهور وتحشيده ـ من نقطة ذروته، يبدأ منحني «الثقافة» ـ التي هي مجموعة من الفلسفة والعلوم والأدبيات والفن ـ عملية الصعود[2].

يرى الدكتور علي شريعتي أن تحوّل الإسلام من عقيدة معيّنة ـ وذلك فيما يتعلق بالعلاقة الداخلية للفرد مع الله ـ إلى أيديولوجية تشمل جميع الأبعاد الوجودية للإنسان والمجتمع والحياة المادية والمعنوية، وأن رسالة بناء أساس المجتمع عبارة عن تحريك وتوجيه وتعيين أسلوب ونهج وغاية التاريخ وتغيير طبيعة ومصير الإنسان ومسؤوليته، وأسلوب الحياة، والعلاقات الطبقية، والإنتاج والتوزيع والاستهلاك الاقتصادي، والنظام الأخلاقي والتعليمي والثقافي، وبالتالي فإنها

[1]. م. ن،  19: 274.

[2]. م. ن، 26: 275 ـ 277.

تمسك بأساس الفلسفة والضوابط والجهة وغاية القيادة[1]. إن الإسلام دين مجتمعنا، وصانع تاريخنا، وروح ثقافتنا، وهو الوجدان المنيع والعمود القوي لمجتمعنا، وهو أساس أخلاقنا ومعنويتنا، وباختصار فإنه الذات الإنسانية لشعبنا[2].

يوسف فضائي

لقد توصّل المختص في علم الاجتماع الديني الدكتور يوسف فضائي ـ من خلال تفكيك الأديان الابتدائية وفصلها عن الأديان التوحيدية (بوصفها من الأديان المتكاملة في ضوء النظرية التكاملية للدين) ومساحتها الشمولية في المجتمع ـ إلى نتيجة مفادها أن مفهوم الدين في المراحل الابتدائية، كان من الناحية الفكرية عبارة عن الرؤية الكونية العامة للإنسان البدائي، وكان من الناحية الاجتماعية والعملية يشمل جميع العلاقات الفردية والاجتماعية، والثقافة والحضارة، والمناسك والآداب الخاصة، بالإضافة إلى سلسلة من الطقوس والتابوات في إقامة المناسك وكذلك الأساطير والعبادات الدينية أيضًا. وبعبارة أخرى: إن الدين في المراحل الأبعد كان في الغالب عبارة عن ظواهر فكرية واجتماعية، من قبيل: القوانين الاجتماعية والسياسية والأدبيات والفن والموسيقى والرقص والاحتفالات والفلك والطب والسحر وما إلى ذلك؛ بمعنى أن جميع هذه العناوين كانت تحتوي على صبغة دينية في المجتمعات البدائية، ومن هنا فقد ذهب بعض المفكرين إلى الاعتقاد بأن الدين هو أصل ومنشأ الفلسفة وبعض العلوم من قبيل الطب والفلك؛ وأما في المرحلة التوحيدية فقد كان الدين عبارة عن الاعتقاد بالقوى الإلهية وما وراء الطبيعية ورعاية سلسلة من القواعد الأخلاقية، والقيام بمجموعة من المناسك العبادية من أجل التقرّب إلى الله والحصول على مرضاته[3].

[1]. م. ن، 5: 154 ـ 155.

[2]. م. ن، 5: 92 ـ 100 و20: 260 ـ 264؛ زكريائي، فلسفه وجامعه‌شناسي سياسي، 1: 67 ـ 130.

[3]. فضائي، بنيان‌هاي اجتماعي دين، 144.

حسن محدّثي جيلوائي

لقد تحدّث المختص في علم الاجتماع الديني الدكتور حسن محدّثي جيلوائي ـ في معرض بيانه للأبعاد الثقافية / الاجتماعية للدين، ودوره ووظيفته الاجتماعية ولا سيّما في الأزمنة الماضية ـ قائلًا: إن الدين يحتوي على مجموعة من العناصر الاجتماعية والثقافية الناظرة إلى إعادة إنتاج تجربة الأمر القدسي. إن المحتوى النهائي والأساسي لتجربة الأمر القدسي المشترك في مختلف السنن الدينية، عبارة عن: «وجود نظم عام وأساسي في الوجود». ويتبلور حول هذا النوع من التجربة نظام نموذجي ومؤسسات وأدوار ومناسك ومذاهب، الأمر الذي يُشكّل في مجموعه نظامًا ثقافيًا دينيًا، ويجب أن يكون مجموع هذا النظام الثقافي في خدمة إعادة إنتاج مضمون تجربة الأمر القدسي أو على نحو مثالي. إن القداسة الموجودة في هذه التجربة قابلة للسراية والانتقال، وعلى هذا الأساس يتمّ تقسيم الوجود إلى قسمين متمايزين، وهما: الوجود القدسي، والوجود الدنيوي. في ضوء هذه التسرية يمكن القول بأن الدين يسعى إلى إضفاء صبغة قدسية ودينية على جميع الأمور الاجتماعية والثقافية، وأن يعمل على توظيف الثقافة والمجتمع برمّته في خدمته، كما يسعى إلى تحويل كل الوجود إلى فضاء / زمان قدسي أيضًا، لكي يتمكن الفرد في كل مكان وفي كل زمان من تجربة الأمر القدسي[1].

في دائرة الوجود الإنساني حيث يشاهد الإنسان قداسة في التجربة الدينية، فإنه يميل إلى الحصول على هذه القداسة في جميع لحظات حياته وفي جميع تجاربه. وإن ذات هذا الأمر يخضع جميع حياته الشخصية في جميع أبعادها تحت سيطرة مضمون الأمر القدسي، وهو يؤثر في نشاطه الاجتماعي أيضًا. كما أن الدين يعمل على بناء المؤسسات على مستوى النظام الثقافي والاجتماعي أيضًا، ويعمل على نشر المفاهيم،

[1]. محدّثي گيلوائي، دين وحيات اجتماعي: ديالكتيك تغييرات، 65.

ويعمل في هذا السياق على توظيف بعض القوى والطاقات، وإن هذه القوى تعمل على توسيع مساحة الحدود التي يسيطر عليها الدين؛ وعلى هذا الأساس يصبح الجزء الأعظم من المجتمع دينيًا. إن هذا المسار إنما يحدث في مرحلة من التاريخ حيث يعمل الدين على تشكيل النظام الثقافي الأكثر أصالة. في ظل هذه المرحلة يكون اعتبار جميع المؤسسات رهنًا بنسبتها إلى الدين. في هذه المرحلة تتمّ إحالة جميع الاحتياجات وجميع أسئلة الناس إلى الدين، وإن الدين مكلف بالإجابة عنها وتلبيتها. وكلما تمّت إحالة هذه الاحتياجات والأسئلة إلى الدين بشكل أكبر، فسوف تصبح المساحة الاجتماعية من الدين أوسع، وتكون سيطرتها على كمّية المجتمع أكثر. لقد كان الدين وحده هو النظام الفكري المعتبر والذي كان بمقدوره تقديم أكثر الإجابات اعتبارًا ومنطقية[1].

داريوش آشوري

لقد عمد المختص في الثقافة الإيرانية داريوش آشوري إلى بيان الدين باعتبار دوره الاجتماعي ابتداءً على هامش نظام مفهوم عام باسم «الأيديولوجيا»، ثم عمد إلى لفت الأنظار إلى دوره المحوري في بثّ الوعي الحضاري وبلورة ظاهرتين حيويتين في حياة الإنسان، وهما: الأخلاق والسياسة.كما يعمل داريوش آشوري إلى تقييم دور الدين أو الأيديولوجيا بوصفها مقوّمة للثقافة والحضارة بشكل أساسي، وفي نهاية المطاف يميل إلى الاتحاد والتماهي بين الدين والثقافة.

وقال بشأن موقع الدين في المجتمعات ما قبل الحديثة ودوره في بلورة الثقافة والحضارة: في مثل هذه المدن يعتبر الدين عنصرًا أصليًا وأساسيًا؛ إذ من خلال الدين تظهر العلاقة والصلة بين البشر والمبدأ، ومن هذا الطريق يحصل الإنسان

[1]. م. ن، 122.

على «الأحكام الأزلية»؛ ومن هنا فإن ظهور أيّ دين جديد يشكل بداية تأسيس لمدينة حديثة وحضارة جديدة. إن كل دين جديد يدعو إلى أرض جديدة وإلى مدينة جديدة؛ الأمر الذي يعني استئناف التاريخ. إن الدين حيث يكون مؤسسًا وحافظًا للمدينة يكون أيديولوجية. وإن العنصر الجوهري الآخر في هذا النوع من المدن هو عنصر اللغة. إن الدين واللغة معطيان أوليان ومقدسان وأزليان تقوم الثقافة والمدنية على أساسهما، وإن إنسانية الإنسان وفطرته إنما تطبخ ويتمّ إنضاجها في هذا المِرجل[1].

إدوارد سابير

لقد عمد الأنثروبولوجي الفرنسي إدوارد سابير إلى تحديد مساحة الدين وتجليه في نطاق العناصر الثقافية، وكذلك تأثيراته الثقافية بالمجتمعات الابتدائية: إن الدين في المجتمعات الابتدائية يقيم ارتباطًا معقدًا وغير قابل للانفكاك مع الأخلاق والعلم والفن دون أن يختلط بأيّ واحد منهما. إن الدين يترك تأثيره في المنظومة الاجتماعية وسلسلة مراتبها، وبالتالي فإنه يترك تأثيره في التصوّر الذي يحمله الناس عن المنظمة الاجتماعية. وإن الأصح في إطار الموارد هو أن يقال إن الدين في المجتمعات الابتدائية هو الحقيقة الوحيدة المنظمة التي تشمل الثقافة وإن الذي نسمّيه أخلاقًا وعلمًا وفنًا ومنظومة اجتماعية يعدّ القسم الأعظم منه تجسيدًا للروح الدينية في الحياة اليومية[2].

[1]. آشوري، ما ومدرنيته، 213 ـ 216 و230، و235.

[2]. روح الأميني، مباني انسان‌شناسي، 227 ـ 228.

فوستل دوكلانج

قال فوستيل دوكلانج بعد بحثه عن موقع الدين في اليونان وفي روما القديمة: لقد كان الدين متدخلًا في جميع حالات حياة المتقدمين؛ وكان الإنسان حيثما نظر يجد نفسه أمام الدين. لقد كانت الروح والجسم والحياة الفردية والاجتماعية والمحاكم والأعياد والحروب وجميع جزئيات حياته محكومة لأوامر الدين. لقد كان الدين هو الذي يحدّد جميع أفعال الناس وتكاليفهم في جميع لحظات حياتهم، وكان من السيطرة على وجود الإنسان بحيث لم يترك لهم حرية الاختيار في أعمالهم أبدًا[1].

وقد عمد المهندس مهدي بازرگان ـ بعد نقل خلاصات لآراء دوكولانج في الكتاب المذكور ـ إلى تلخيص آرائه ضمن هذه المحاور:

1. كانت الحضارة والمجتمع البشري منذ مراحله القديمة وليد الدين ورازحًا تحت تأثيره الشديد.

2. إن إدارة الهيئة الاجتماعية أو الحضارة من جهة والدين من جهة أخرى، كانا يمضيان قدمًا مع بعضهما خطوة بخطوة.

3. تنمية الحضارة والهيئة الاجتماعية لا مفرّ لها من الاحتياج إلى المعتقدات الدينية المشتركة والمتكاملة.

4. إنما في ظل الاشتراك في العقيدة والتوحيد في العبادة يصبح رفع العداوات وإيجاد الاتحاد والوفاق في طريق تأسيس دولة يمكن لجميع أفراد البشر أن يعيشوا في ظلها.

5. مع ظهور الدين المسيحي تم تحطيم العامل الذي كان يثير الفرقة والعداوة بين الشعوب، وتم تحطيم السدّ الكبير الذي كان يحول دون تأسيس الدولة العالمية الواحدة، وتمّ نفخ روح الحرية في جسد الأمة[2].

[1]. دوكولانژ، تمدن قديم، 167.

[2]. بازرگان، دين وتمدن، 25.

بيتريم سوروكين

قال المتخصص الروسي في علم الاجتماع والحضارات بيتريم سوروكين بشأن التجليات الثقافية للدين في المجتمع: «إن الثقافة الدينية تكتسب عينية في الملايين من الأشياء المادية، ابتداءً من المعابد وأبنية الكنائس الكبرى وصولًا إلى ملايين الأشياء الدينية، ومن ثم في الأعمال اليومية لأتباعه ـ ابتداء من قادة الدين إلى الأتباع العاديين ـ وابتداءً من العبادة البسيطة إلى ملايين الأعمال الدينية، والأحكام الأخلاقية، والبِرّ والإحسان الذي يتم العمل به من قبل المؤمنين. ومن بين جميع الأنظمة الثقافية، يحتل النظام الديني في جميع الصوَر الثلاثة الأيديولوجية والسلوكية والمادية، حيّزًا مهمًا من مجموع الثقافة البشرية»[1].

مسعود جلالي مقدّم

يؤكد المختص في علم الاجتماع الديني مسعود جلالي مقدم على دور الدين بوصفه وسيلة ثقافية في إيجاد انسجام وتناغم الفرد مع بيئته الاجتماعية والطبيعية، وإضفاء التعالي والتقديس على هذه النسبة: «إن الدين محصول ثقافي ونتيجة لمجهود إنساني حيث هو كائن حامل للثقافة. ومن هذه الزاوية يمكن لعالم الاجتماع أن يعتبر الدين وسيلة ثقافية يعمل الإنسان بواسطتها على مواءمة نفسه مع تجاربه في بيئته العامة، والمراد من البيئة العامة له هم الأعضاء في مجموعته، والعالم الطبيعي، وما يشعر أنه سيعمل على تعاليه. وإن هذا الأمر المذكور أخيرًا هو الذي يصنع مخ الدين ونواته؛ بمعنى توجيه الفكر وإحساس وعمل الإنسان الذي يشعر بما وراء تجربته اليومية إلى نفسه وإلى أبناء جلدته وإلى عالمه الطبيعي، وبكلمة واحدة إلى الأمر «المقدّس»»[2].

[1]. سوروكين، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي وفلسفه‌هاي نوين تاريخ، 236.

[2]. جلالي مقدّم، درآمدي بر جامعه‌شناسي دين، 23.

ثم استطرد مسعود جلالي مقدم بعد ذلك إلى توجيه الأنظار إلى التعاليم والمناسك الدينية بوصفها تجليات عينية لحضور الدين في المجتمع والثقافة: إن المناسك هي الجانب العملي والذي يمكن مشاهدته من السلوك الديني. يمكن لهذا المصطلح أن يكون شاملًا لجميع أنواع السلوكيات، من قبيل: ارتداء الثياب الخاصة، وتقديم النذور والأضاحي، وذكر بعض الكلمات، والبقاء في السعادة، وإنشاد الترانيم أو الأناشيد والغناء، والصلاة، والدعاء، والاحتفال، والصوم، والرقص، والندبة، والطهارة، والتلاوة. والحقيقة هي أنه من خلال التحليل الدقيق يتضح أن الكثير من تقاليد أيّ جماعة، إنما تنبثق عن المفهوم الذي يحمله أفرادها عن العلاقة مع الأمر المقدس. وبعبارة أخرى: يحتمل أن يكون لهذه المناسك والتقاليد منشأ ديني[1].

النتيجة

إن النتيجة الحاصلة من نقل الأقوال التي ورد ذكرها آنفًا ـ بالإضافة إلى الأبحاث المطروحة الأخرى في ضوء الرؤية الاجتماعية إلى الدين ـ هي أن علماء الاجتماع يتعاطون مع الدين في مقام التحقق (التديّن)، وليس مع الدين في مقام التعريف (الدين ضمن النص)، وهم يتعاطون مع جميع المنظومات العقائدية والقيَميّة والسلوكية والرمزية التي اكتسبت في المجتمع وفي فهم المؤمنين عنوان الدين، وليس خصوص الأديان السماوية فقط. لقد تمّ تصوّر الدين في هذا الفهم أحيانًا بوصفه رؤية كونية، وأيديولوجيا، وطريقة حياة، وأسلوب عيش عام، وبوصفه نظامًا أخلاقيًا، وتراثًا معنويًا وروحيًا أو نظامًا إلهيًا؛ وهم لا يرون للدين في الغالب منشأ إلهيًا وسماويًا، بل يرون له منشأه أرضيًا واجتماعيًا؛ فقد تمّ تصوّر الدين لا بوصفه من المقتضيات والمطالب الفطرية للإنسان، وإنما بوصفه

[1]. م. ن، 27 ـ 30.

1.  آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: باقر برهام، طهران، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامي، ط2، 1370 هـ ش.
2. آشوري، داريوش، ما ومدرنيته، طهران، مؤسسه فرهنگي صراط، ط5، 1392 هـ ش.
3. إليوت، تي. أس، درباره فرهنگ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حميد شاهرخ، طهران، نشر مركز، 1369 هـ ش.
4. بازرگان، مهدي، دين وتمدن، طهران، مؤسسه انتشارات بعثت، 1352 هـ ش.
5. بكفورد، جيمز اي، دين ونظريه اجتماعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مسعود آريائي نيا، طهران، انتشارات دانشگاه امام صادق عليه‌السلام، 1389 هـ ش.
6. بل، دانيل، «دين وفرهنگ در جامعه پسا‌صنعتي»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مهسا كرم‌پور، فصلية أرغنون، العدد: 18، 1380 هـ ش، الصفحات 159 ـ 183.
7. جانسون، لزلي، منتقدان فرهنگ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: ضياء موحد، طهران، انتشارات طرح نو، 1378 هـ ش.
8. جلالي مقدّم، مسعود، درآمدي بر جامعه‌شناسي دين، طهران، نشر مركز، ط2، 1386 هـ ش.
9. دوركيم، إميل، صور بنياني حيات ديني، ترجمه إلى اللغة الفارسية: باقر برهام، طهران، نشر مركز، 1383 هـ ش.
10. دوكولانژ، فوستل، تمدن قديم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: نصر الله فلسفي، طهران، انتشارات كتاب كيهان، ط2، 1343 هـ ش.
11. ديويس، چارلز، دين وساختن جامعه (جستارهايي در الهيات اجتماعي)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن محدثي وحسين باب الحوائجي، طهران، انتشارات يادآوران، 1387 هـ ش.
12. ذوعلم، علي، فرهنگ ناب اسلامي، قم، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه، 1397 هـ ش.

13. روح الأميني، محمود، مباني انسان‌شناسي (گرد شهر با چراغ)، (الطبعة الرابعة، للترجمة الكاملة لمقالة «ما هو الدين»، إدوارد سابير، من اللغة الفرنسية إلى اللغة الفارسية)، طهران، انتشارات عطار، 1375 هـ ش.
14. زكريائي، محمدعلي، (مدوّن)، فلسفه وجامعه‌شناسي سياسي (بحث في مؤلفات الدكتور علي شريعتي)، طهران، انتشارات إلهام، ط2، 1373 هـ ش.
15. زيمل، جورج، «تضاد فرهنك مدرن»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هالة لاجوردي، مجلة فصلنامه ارغنون، العدد: 18، الصفحات 225 ـ 246.
16. ـــــــــــــــــــ ، مقالاتي درباره دين، ترجمه إلى اللغة الفارسية: شهناز مسمّى پرست، طهران، انتشارات ثالث، ط2، 1392 هـ ش.
17. سوروكين، پ ا، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي وفلسفه‌هاي نوين تاريخ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أسدالله (أمير) نوروزي، رشت، انتشارات حق شناس، 1377 هـ ش.
18. شجاعي زند، علي‌رضا، ذات‌انگاري دين، فصلنامه جستارهاي فلسفه دين (3)، 1392 هـ ش، الصفحات 81 ـ 112.
19. شريعتي، علي، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، طهران، انتشارات إلهام، ط6، 1375 هـ ش.
20. فضائي، يوسف، بنيان‌هاي اجتماعي دين، طهران، انتشارات چاپار، 1356 هـ ش.
21. فرست، اينگر، ورپستاد، پال، درآمدي بر جامعه‌شناسي دين، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مجيد جعفريان، قم، انتشارات دانشگاه اديان ومذاهب، 1394 هـ ش.
22. كاسيرر، ارنست، رساله‌اي در باب انسان (درآمدي بر فلسفه فرهنگ)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: بزرگ نادر زاده، طهران، پژوهشگاه علوم انساني ومطالعات فرهنگي، ط3، 1380 هـ ش.
23. ـــــــــــــــــــ، فلسفه وفرهنگ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: بزرگ نادرزاده، طهران، مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1382 هـ ش.
24. كچويان، حسين، نظريه‌هاي جهاني‌شدن ودين، طهران، نشر ني، ط2، 1387 هـ ش.

25. گولدنر، آلوين، بحران جامعه‌شناسي غرب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: فريدة ممتاز، طهران، شركت سهامي انتشار، ط2، 1372 هـ ش.
26. گيدنز، آنتوني، جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: منوچهر صبوري، طهران، نشر ني، ط27،  1391 هـ ش (ب).
27. ـــــــــــــــــــ، جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن چاوشيان، طهران، نشر ني، ط4، 1389 هـ ش (أ).
28. ـــــــــــــــــــ ، دوركم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: يوسف أباذري، طهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1363 هـ ش.
29. گيويان، عبدالله، كليفورد گيرتز وديدگاه تفسيري او در باب دين وفرهنگ، مطالعات فرهنگي وارتباطات، العدد: 10، 1386 هـ ش، الصفحات 1 ـ 28.
30. مالرب، ميشل، انسان وأديان (نقش دين در زندگي فردي واجتماعي)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مهران توكلي، طهران، نشر ني، 1379 هـ ش.
31. محدّثي گيلوائي، حسن، دين وحيات اجتماعي: ديالكتيك تغييرات، انتشارات فرهنگ وانديشه، طهران، 1381 هـ ش.
32. مك‌كویري، جان،  تفكر ديني در قرن بيستم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عباس شيخ‌شعاعي ومحمد محمد رضايي، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علمية قم، 1375 هـ ش.
33. مك لافلين، جان، دین‌، مراسم مذهبی وفرهنگ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: افسانه نجاريان، الأهواز، نشر پرسش، 1383 هـ ش.
34. وبر، ماكس، أخلاق پروتستان وروح سرمايه‌داري، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عبد‌المعبود أنصاري، طهران، انتشارات سمت، 1371 هـ ش.
35. ـــــــــــــــــــ، قدرت وجامعه، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أحمد تديّن، طهران، انتشارات هرمس، 1382 هـ ش.
36. ويليامز، ژان پل، جامعه‌شناسي اديان، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عبدالرحيم گواهي، نقد وبررسی محمدتقی جعفری، طهران، انتشارات علم، 1377 هـ ش.

ماهية الثقافة وتحققها العيني[1]

السيّد يدالله يزدان‌پناه[2]

إن الاتجاه الفلسفي المتبع في هذا البحث يختلف عن الاتجاه الاستقرائي. إن الاتجاه الاستقرائي يعمل على تعريف الثقافة بالآداب والتقاليد والمعتقدات والقوانين وبعض آخر من مصاديق الثقافة، ولا يقدّم جوابًا عن السؤال بشأن سنخ الثقافة من الزاوية الفلسفية. إن الذي يحظى بالأهمية في اتجاهنا الفلسفي، عبارة عن استخراج التحليل الفلسفي من صلب هذا النوع من الاستقراءات. وعلى هذا الأساس يمكن الحصول على تعريف فلسفي عن الثقافة. ومن هنا لو ظهر فيما بعد مصداق مستحدث من مصاديق الثقافة، فإن هذا التعريف سوف يكون شاملًا له أيضًا.

ويجب في البداية الحصول على معنى محدّد عن الارتكاز اللغوي العام لكي نتمكن من التركيز عليه. وبعد ذلك يجب العمل على بحث تحققه الخارجي كيما يتضح ما إذا كان لهذا الارتكاز العام حصيلة خارجية أو هو مجرّد نوع من التخيل العام ـ من قبيل التصور الذي يحمله الأطفال في أذهانهم عن الغول والعنقاء ـ لا أكثر، وبعد ذلك يجب الانتقال إلى بحث ماهية الثقافة؛ وذلك لأن السؤال عن ما الحقيقية والماهية الحقيقية للشيء إنما يرد بعد إثبات وجود ذلك الشيء، وفي السؤال

[1]. المصدر: فصلٌ من کتاب چیستی ونحوه وجود فرهنگ، قم، منشورات كتاب فردا، 1401، الصفحات 285 إلى 333.

 تعريب: حسن علي مطر

[2]. أستاذ الحكمة المتعالية في الحوزة العلمية بقم.  

عن وجود الشيء يجب العمل أولًا على أخذ ذلك الشيء بنظر الاعتبار، والتعرّف قبل كل شيء على ماهية ذلك الشيء. ومن هنا يجب القيام ببحث ما الشارحة أو تعريف الشرح الاسمي لها. ولذلك يجب العمل في المرحلة الأولى على تحديد ما الشارحة للثقافة، والعمل بعد ذلك على إثبات وجود الثقافة، لنعمل بعد ذلك على شرح ماهية حقيقتها.

سوف نعمل في البداية على بحث ماهية الشرح الاسمي للثقافة على أساس الارتكازات العامة، ونقوم بعد ذلك بإثبات وجوده الخارجي، ثم ندخل في البحث عن ماهية حقيقة الثقافة، وفي تتمّة البحث سوف يكون هناك ـ في ضوء تعريف حقيقة الثقافة ـ بحث وتحليل حول عينية الثقافة وعينياتها، وفي الختام سوف نبحث تعاريف بعض علماء الاجتماع على نحو الإجمال، لكي نتمكن من بيان نسبة تحليلات علماء الاجتماع إلى تعريفنا المختار عن الثقافة، والإشراف على تلك التحليلات.

المعنى اللغوي (شرح الاسم) للثقافة

للحصول على الارتكاز العام عن الثقافة، يجب الذهاب إلى المعاجم اللغوية. وقد جاء في كتب اللغة ما يلي: الثقافة هي العلم والمعرفة، الثقافة عبارة عن التربية والآداب، المعاجم اللغوية وكتب اللغة، العقل والمنطق، التدبير والفهم[1].

وجاء في فرهنگ عميد: العلم والمعرفة، الآداب والمعارف، التربية والتعليم، الآثار العلمية والأدبية لدى قوم أو شعب من الشعوب، الكتاب المشتمل على مفردات لغة وشرحها، المعاجم اللغوية.

وجاء بيان معنى الثقافة [فرهنگ] في لغتنامه دهخدا: إنها كلمة مركبة من «فر» بوصفها بادئة، و«هنگ» بوصفها لاحقة، تعود بجذورها إلى اللغة الأفستية بمعنى

[1]. فرهنگ معين.

السحب، وبذلك فإنها تتطابق مع معناها في اللغة اللاتينية، وكذلك تعني التربية والتعليم[1]، بمعنى فرهنج الذي هو العلم والمعرفة والأدب[2].

وقال علي أصغر مصلح: «هنجيدن بمعنى الاستخراج، ومن هذه المادة فرهيختن بمعنى التأديب. وجاء في معاني المفردات للثقافة إنها تعني: الأدب، والعقل، والعقل والأدب، والعلم والعظمة وما إلى ذلك».[3] ثم قال بعد تلخيصه لتقرير آشوري حول تطور استعمال الثقافة: «لقد وضع المير جمال الدين حسين بن فخر الدين حسين الأنجوي الشيرازي في عام 1017 للهجرة على كتابه اللغوي عنوان «فرهنگ جهانگيري». ومنذ ذلك الحين اكتسبت مفردة الثقافة معنى الكتاب الغوي. وبعد افتتاح مجمع فرهنگستان سنة 1314 هـ ش، تمّ وضع مفردة فرهنگستان في استعمال جديد مساو لمعنى الأكاديمية. وبعد استبدال اسم وزارة المعارف باسم «وزارت فرهنگ»، شاع هذا العنوان بوصفه عنوانًا مرادفًا لـ «Education» في اللغة الفرنسية. وأما المفردة الأخرى وهي كولتور أو كالتشر، التي كان لها في الحضارة الجديدة استعمال واسع في العلوم الإنسانية، فقد كانت تستدعي إيجاد معادل لها في اللغة الفارسية. وبالنظر إلى معنى كولتور، فقد كان المعادل الأفضل لها هو الثقافة (فرهنگ). ولهذا السبب أخذت مفردة الثقافة (فرهنگ) تبتعد بالتدريج عن معناها الأصلي الذي هو العلم والأدب والأخلاق والتعليم، وتحمل على كاهلها بدلًا من ذلك الثقل المفهومي لمفردة كالتور»[4].

لقد شهدت مفردة «فرهنگ» تطوّرات وتحوّلات في الارتكاز العام. حيث شاع استعمال مفردة «Culture» وما يعادلها في اللغة الفارسية بوصفها مصطلحًا في العلوم

[1]. فرهنگ معين، حاشية البرهان.

[2]. م. ن.

[3]. مصلح، فلسفه فرهنگ، 51.

[4]. م. ن، 52.

الإنسانية وفي علم الاجتماع، ثم عادت إلى اللغة العامة بمعنى خاص. كما أن لفظ مزاج انتقل من اللغة العامّة إلى الطب، ليعود ثانية إلى اللغة العامّة بعد اكتسابه نضجًا ودقة في علم الطب. لقد كان تعبير «با تربيت»[1] و«با فرهنگ»[2] وغيرهما من التعابير الأخرى عن الثقافة والحضارة مستعمل في اللغة الفارسية. وبعد انتقال هاتين المفردتين إلى العلوم الإنسانية وعلم الاجتماع، انفصل هذان المصطلحان (الثقافة والحضارة) عن بعضهما. وشيئًا فشيئًا أخذ هذا التمايز والانفصال يجد مكانًا له في الارتكاز العامّ أيضًا، وأصبح أمرًا مألوفًا.

وإذا بحثنا في المعاجم اللغوية [الفارسية]، من قبيل: فرهنگ عميد، وفرهنگ معين، ولغتنامه دهخدا، فسوف نتمكن من العثور على المعاني الآتية:

التأديب، والتعليم، والتربية، كما أن متعلم الثقافة يرد بمعنى المثقف والمتأدّب والمتعلم أيضًا.

العلم، والمعرفة، والأدب.

مجموع الآداب والتقاليد، جاء في مقدمة شاهنامه منصوري: لقد سمّي هذا الكتاب بـ «شاهنامه» كي ينظر فيه أرباب العلم والمعرفة، وتتأسّى به ثقافة الملوك والأمراء والعلماء.

الآثار العلمية والأدبية لقوم أو شعب.

الكتب اللغوية، من قبيل: «فرهنگ جهانگيري».

المعنى الثاني هو الذي يتمّ التعبير عنه أحيانًا بكلمة «با فرهنگ»، ولكن المراد منه هو المؤّدب «با أدب». المعنى الثالث (مجموع الآداب والتقاليد)، والمعنى الرابع (الآثار العلمية والأدبية لقوم أو شعب)، على الرغم من تقديم بيانه الارتكازي

[1]. بمعنى: مؤدّب.

[2]. بمعنى: مثقّف.

إن فهم عرف المجتمعات الأخرى غالبًا ما يؤدّي إلى إدراك هذا المطلب، وهو أن هناك مبنى مشترك يُسهم فيه الجميع. إن للناس مطالب وحاجات متشابهة. لو لم يكن هناك أي إمكان للاستفادة من الطبيعة الإنسانية بوصفها مبنى لتفسير المجتمع الغريب، لما توفر لدينا إمكان القيام بالفهم والمقارنة[1].

الدليل الثاني: من أجل إثبات وجود الثقافة من طريق آخر، يكفي لإدراكها وفهمها أن نخرج من مجتمعنا، وأن نسجل حضورنا في مجتمع آخر.

إن الثقافة ـ بوصفها الفضاء الذي نتنفس فيه ـ قد لا يمكن الإحساس بها في بداية الأمر من دون تأمّل. عندما ندخل إلى المجتمع الجديد، سوف نشعر بوضوح عدم الشراكة مع مفاهيم هذا المجتمع، وسوف نشاهد اختلاف الآداب والمنطق والتفكير الفلسفي وغير ذلك في هذا المجتمع. نقول في قبال الكثير من أفعال هذا المجتمع الجديد: «ماذا تعني هذه الأفعال؟ ولماذا هي على هذه الشاكلة؟ وما هو فهمكم لهذه الأفعال؟ ولماذا هم يؤمنون بهذا الأمر؟». ونشعر بأن جميع هذه الأمور رهن بحقيقة موجودة خلف الكواليس، وهذه الحقيقة هي التي تمثل الثقافة.

عندما نسأل أفراد ذلك المجتمع عن معنى أفعالهم، يمكن لهم شرح ذلك. ولكننا في الوهلة الأولى لا نمتلك إدراكًا وفهمًا كاملًا لها. وكذلك الأمر بالنسبة إليهم، فإنهم عندما يأتون إلى مجتمعنا ويشاهدون مواكب العزاء على مصيبة كربلاء وما جرى على الإمام الحسين بن علي عليه‌السلام في يوم عاشوراء، لا يستطيعون أن يفهموا هذا المعنى. وإذا قيل لهم: كان هناك شخص اسمه الحسين بن علي عليه‌السلام تعرّض للظلم والقتل صبرًا، ونحن اليوم نقيم العزاء عليه، ربما ذهب بهم التصوّر إلى أن الإمام قد قتل في الأشهر القليلة الماضية أو أنه في الحد الأقصى قتل من سنوات قريبة. ولكن عندما يقال لهم: إنه قد مضى على قتلة أربعة عشر قرنًا، سوف يبدو الأمر بالنسبة إليهم

[1]. تريگ، فهم علم اجتماعي، 101 ـ 134. (ملخصًا).

قال [الراوي]: فلما مرّت الراحلة نادانا: «بشروطها وأنا من شروطها»[1]. يمكن شرح كلمة «بشروطها» بشكل فردي. وفي هذه الحالة يكون معنى هذه الكلمة هو أن كل شخص يجب عليه التوجّه إلى حجّة الله. إن ذات هذا البيان من قبل الإمام الرضاعليه‌السلام يحتوي على مفهوم اجتماعي. ولو أن ذات هذا البيان تمّ عرضه على المأمون فإنه سوف ينتفض ويقول: «إذن، أين سيكون موضعي؟». وعلى هذا الوزان فإن التوحيد في القرآن الكريم إنما يرد في الأساس من أجل إبطال الطواغيت والقضاء عليهم. إن مفهوم التوحيد أساس للقول: «إما الطاغوت أو الله». وكذلك في النصوص الدينية يقع الشيطان في قبال الله عزّ وجل. وتبعًا لذلك يتمّ تصوير العالم بشكل خاص حيث يمكن الوصول من خلاله إلى قراءة اجتماعية خاصة عن حزب الله وحزب الشيطان. وكانت كل فكرة المعاد تسعى من جهة إلى نفي التوجهات الدنيوية والاستمتاع بالدنيا التي كان عليها عدد من الأشخاص في عصر رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .

وفي الأساس ليست هناك رؤية لا تدخل في البُعد الاجتماعي. بل وربما أمكن القول: ليس هناك تصوير صحيح لشيء باسم المعنى الفردي لوحده، وإن جميع الأشياء تنعقد بشكل اجتماعي، وتنطلق إلى جوارها أشعة فردية أيضًا.

تحويل جميع الأبعاد الفردية إلى اجتماعية

يمكن القول من ناحية: لا يمكن العثور على ظاهرة على المستوى الإنساني، إلا وهي تتحوّل إلى ظاهرة اجتماعية. يمكن الإشارة في بيان ذلك إلى الطبقات الرقيقة للظواهر الاجتماعية، ولكن لفهم معنى الثقافة بشكل أوضح، يمكن الإشارة إلى الطبقات الأكثر وضوحًا من المباني والمعاني الاجتماعية.

[1]. الصدوق، التوحيد، 25.

تعريف الثقافة

قيل: إن المجتمع عبارة عن إشراك جميع المعاني والمشاركة العينية. إن إشراك المعاني والمفاهيم يُشير إلى الثقافة. إن المفهومية من خصائص ظهور الشعور والإرادة الإنسانية، وكما سبق أن ذكرنا فإن المجتمع عبارة عن تمظهر إنساني، وعلى هذا الأساس فإن خصوصية المفهومية تتحقق في المجتمع أيضًا. إن الخصوصية المفهومية في المجتمع تشير إلى المفهوم الاجتماعي. إن المراد من المفهوم الاجتماعي هو المعنى الذي يقع موردًا للمتفاهَم الاجتماعي. ولكي تتبلور الظاهرة الاجتماعية المفهومة يجب أن يظهر معنى عام. ونحن نسمّي هذه الظاهرة الاجتماعية المفهومة ثقافة. إن الثقافة هي ذات المعنى الاجتماعي العام المستقر في الفاهمة العامة والفعل والبنية الاجتماعية. «إن الثقافة عبارة عن تراكم المفهوم[1] بشكل عام في الفاهمة العامّة، ويُعدّ اجتماعيًا في الأفعال الاجتماعية والبنية الاجتماعية العينية».

في تعريف الثقافة نجمع بين أربعة ظواهر تشمل: المفهومية (المفهوم الذي يموج خلف العمل وفي صلبه)، والحقيقة الذاتية للمجتمع، وحلول الإنسان في الموقعية، وكذلك التعامل الإنساني.

فإذا كان للمجتمع هوية واقعية، سوف يكون نشاطه واقعيًا أيضًا. وفي هذه الحالة  سوف يكون خلف كواليس النشاط مفهوم واقعي؛[2] وذلك لأن المجتمع ظاهرة في البُعد الإنساني. إن المفهوم الإنساني يشمل المشاعر والأحاسيس والآراء والضرورات والمحظورات والمهارات الذهية وسائر الأمور الأخرى الكامنة خلف الكواليس. ولو تمّ إشراك المفهوم الإنساني، سوف يصبح معنى المتفاهم

[1]. سوف يأتي أن المراد هو «المعاني المتراكمة».

[2]. يمكن الحصول من هذا الكلام على دليل رابع على وجود الثقافة. وذلك ـ بطبيعة الحال ـ من خلال تقرير لا يعود إلى الدليل الثالث اللمّي، ويركز على النشاط الاجتماعي والمفهوم الاجتماعي منه.

تحليل مفردات التعريف

سوف نعمل في هذا المقام على بيان جميع المفردات والعبارات الواردة في تعريف الثقافة على التوالي، من قبيل: «تراكم المفهوم»، و«بشكل عام»، و«الفاهمة العامة»، و«النشاط الاجتماعي». وقد تحدّثنا في باب البنية العينية بالتفصيل، بيد أن مسألة عينية الثقافة بحث مستقل سوف يأتي الحديث عنه بعد الفراغ من بيان ماهية الثقافة.

تراكم المفهوم

لقد سبق أن تحدّثنا حول المفهوم بالتفصيل، وسوف نُشير فيما يلي إلى مراكمة المفهوم. إن المراد من التراكم هو اجتماع الأمور المفهومية المتعددة في عين التكاثف الاجتماعي على نحو الاشتراك المعنوي المقبول في المجتمع. لقد سبق أن ذكرنا في بحث التراكم المفهومي المشترك أن دائرة التعامل في الموقعية الإنسانية على أساس العثور على المعاني وصياغة المفاهيم وكذلك بسط وتعميق المعاني في التبادل المتعدد الأطراف، يتحوّل المعنى  إلى أمر مشترك عام ومكثّف، ويظهر حشد من المعاني العامة الممتزجة ببعضها، وهذه الظاهرة هي التي ندعوها بتراكم المفاهيم.

إن الثقافة لا تتبلور بمجرّد قضية واحدة أو مفهوم أو مجموعة من الأحاسيس. بل لا بد في بلورتها من تراكم آلاف المفاهيم وتظافر ما لا يُحصى من المعاني كي تتبلور ظاهرة ثقافية من قبيل ثقافة عاشوراء.

إن المراد من تراكم المفاهيم في هذا التعريف هو النتيجة المصدرية (المفهوم المتراكم). ومن هنا لا يمكن تسمية المصدر (عمليات مراكمة المفهوم) وكذلك المفهوم الذي هو في طور التراكم، ولم يتحقق تراكمه بعد، لا يمكن تسميته ثقافة[1].

يذهب العلامة الطباطبائي في بحث الإدراكات الاعتبارية من كتاب أصول

[1]. إن هذا الكلام لا يتنافى مع تغيير وصيرورة الثقافة.

الفلسفة والمذهب الواقعي ـ في معرض الإشارة إلى تراكم المفهوم ـ إلى الاستفادة من عبارة «الفكر الاجتماعي المتراكم» قائلًا: «إن الفكر الاجتماعي عبارة عن عدد محصّل من الأفكار المتراكمة فوق بعضها، واكتسبت وحدة وأخذت تمارس نشاطها بوصفها وحدة حقيقية؛ وفي هذه الحالة كيف يُتصوّر أن تقوم الوحدة الاجتماعية (الفكر المتراكم الواحد) ...»[1].

إن مرادنا من تراكم المعنى هو هذا المفهوم الذي يُعبّر عنه العلامة الطباطبائي في بيان الفكر الاجتماعي بعبارة «المتراكم». يرى سماحته أن الفكر المتراكم عبارة عن وحدة مماثلة للوحدة الحقيقية في المجتمع. إن إشارة سماحته إلى «ممارسة النشاط» من قبل هذا الفكر الاجتماعي الواحد، يعمل بدوره على بيان هذه الوحدة الطبيعية بشكل أوضح؛ الوحدة المتراكمة التي تمارس نشاطها بوحدتها الحقيقية. فإن كان مراده من ذلك الثقافة، فسوف يكون الفكر الاجتماعي المتراكم تعبيرًا مناسبًا لذلك. ولكن يتعيّن علينا أن نعلم ـ كما سنأتي على ذكر ذلك قريبًا ـ أن الثقافة تظهر نفسها بشكل عيني أيضًا.

بشكل عام

إن الثقافة مفهوم متراكم ومجتمع يتبلور بشكل عام. وإن التعميم هنا يعني الشمولية. وعندما يصبح الأمر عامًا وشاملًا، سوف يكون الجميع فيه شركاء. وإن المفهوم إنما يكتسب شكلًا عامًا فيما لو أمكن القول بأنه متاح بالنسبة إلى الجميع. وإن السلوك أو المفهوم إنما يكتسب الشمولية والتعميم فيما لو كتب له الوصول إلى حدود البنيوية والتوحّد. ففي بعض الموارد يكون تحقق البنية الاجتماعية المتوحدة أمرًا مشكوكًا فيه، بيد أن وجود موارد متيقنة يكفي لإثبات صوابية التعريف.

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 6: 441. وقد عمد بنفسه إلى استعمال مصطلح الأفكار الاجتماعية في هذا المعنى عدّة مرّات (انظر: م. ن، 429 ـ 430 و433).

إن العامل المهم في بلورة البنية والتوحد، عبارة عن التسالم والقبول الاجتماعي. إن التسالم المقصود في هذا البحث هو التسالم الإرادي. إن جميع الإرادات ليست على نسق واحد في القبول والرضا. وفيما يتعلق بالموارد والمجتمعات المختلفة يتم اعتبار حجم مختلف من الشمولية والتعميم في التسالم. وفي بعض الموارد يكفي ما نسبته 60% من أفراد المجتمع في تحقق التسالم والرضا. إن معنى التسالم هو أن يكون الشمول في هذا النوع من المجتمعات بنسبة 60% وكأنه مقبول ومتسالم عليه من قبيل جميع أفراد المجتمع. وربما أمكن في مورد آخر أن يذهب ذات هذا المجتمع إلى اعتبار التسالم بنسبة 70%. وقد يحدث أحيانًا في مجتمع ما بسبب وجود الإعلام والدعاية أن لا نواجه مجتمعًا بوصفه يحمل إرادة اجتماعية، بل يكون التوافق العام بنفسه قد أصبح حقيقة خارجية، بحيث يكون جميع أفراد المجتمع في الواقع قد تقبّلوا مفهومًا ما، وتارة بسبب تجذّر أمر في تاريخ ذلك المجتمع يكون التقبل العام قد تبلور على نحو سابق، ويكون الناس في العصور اللاحقة قد شاركوا في ذلك المعنى ويتبلور لديهم الشعور بالرضا والقبول، بيد أن النقطة المهمة هي أن الشراكة العامة في المعنى لها صورة فعالة، كما توجد هذه الصورة الفعالة في اللغة بوصفها ظاهرة عامة وشاملة على نحو «الارتكاز الفعال». كما يُشير بعض العلماء في بحث ارتكاز المعنى في علم أصول الفقه[1] إلى أن للجميع حضورًا فاعلًا في الارتكاز العام، لا أن يكونوا مجرّد منفعلين.

الفاهمة العامّة

إن كل ما يُعدّ من المعاني التي يقبلها عامّة الناس ويفهم منها التعميم بالنسبة إلى القبول بها والمشاركة فيها، يُعدّ جزءًا من الفاهمة العامّة. إن بعض الآثار المكتوبة، من قبيل: القرآن الكريم، وديوان حافظ الشيرازي، وأحيانًا بعض الرموز الأخرى

[1]. سماحة الأستاذ آية الله السيّد أحمد المددي.

لها حضور جاد في الفاهمة العامّة، وتُعدّ جزءًا من الثقافة. وفي الوقت نفسه ليس من الضروري أن تكون جميع قصائد حافظ الشيرازي الموجودة في ديوانه حاضرة في ذهن أفراد المجتمع. إن تقبل النسبة إلى ديوان حافظ الشيرازي يؤدّي إلى القبول بجميع ما في هذا الديوان في الفهم العام.

إن مصطلح الذهن في فلسفة الذهن الغربي بحيث يبدو أن لا وجود إلا للفاعل المعرفي فقط، وأنه لا وجود من ورائه لأيّ ساحة خارجية[1] أو يتمّ غض الطرف عنها.

ومن هنا سوف نتجنّب التعبير بالذهني لبيان الفاهمة العامّة. إن المعنى لا يكون في أذهان الأشخاص فقط. إن التعبير بالذهني إنما يُشير إلى اشتراك المعنى بين مختلف الأشخاص، في حين أن المجتمع بنفسه يُعدّ من وجهة نظرنا حقيقة خارجية، وإلى جانبه يمكن لتراكم المعنى أن يكون له واقعية خارجية أيضًا، ولا يكون حاضرًا في الأذهان فقط، بل يكون له في بعض الأحيان تحقق خارجي وذاتي أيضًا. ولذلك سوف نلجأ إلى التعبير بالفاهمة العامّة بدلًا من التعبير بالذهني. وذات هذه المسألة تستوجب مواصلة البحث في ما يلي حول عينية الثقافة.

في بحث تراكم المعنى في الذاكرة العامة، يمكن لكلام ابن سينا والفارابي أن يساعد على حلّ المسألة. فقد عمد ابن سينا إلى شرح وبيان الآراء المشروحة بحيث ترتبط بحقيقة اجتماعية من قبيل الثقافة. فهو يقول: في المجتمعات يتمّ العمل على تربية الأطفال منذ البداية على أساس الآراء المحمودة في الثقافة. وهو يذهب إلى الاعتقاد بأن الأمر في الأساس ليس من قبيل أن تقيم المجتمعات أركان الحكمة العملية في التأديبات العملية لديها على أساس البحث والتنقيب والاستدلال، بل تعود قراراتها إلى التربية الثقافية في مختلف الثقافات. وقد تحدّث ابن سينا في العقل الحاصل على الآراء المشهورة والمعاني المشتركة في المجتمع عن العقل المدني[2] والعقل الاجتماعي.

[1]. إن هذه الذهنية يتمّ بيانها في مورد الهوية الذهنية في قناة المنظومة الفلسفية لإيمانوئيل كانط وهوسرل.

[2]. ابن سينا، الرسائل لابن سينا (هامش شرح الهداية الأثيرية)، رسالة معرفة الأشياء، 19 ـ 21.

النشاط الاجتماعي والبنية الاجتماعية

نُشير في هذا المقام إلى ثلاثة أمور:

النشاط الاجتماعي للمجتمع والفرد

إن مرادنا في هذا التعريف هو مطلق النشاط الاجتماعي، الأعم من النشاط الاجتماعي للفرد أو المجتمع. لو قلنا بهوية حقيقية للمجتمع بالإضافة إلى النشاط الاجتماعي للفرد، يجب أن نأخذ له نشاطًا بنظر الاعتبار أيضًا.

علاوة على الاستياء العام، هناك استياء لدى الفرد في المجتمع أيضًا. إن كل نشاط فردي بمعزل عن البُعد الفردي، يمكن أن ينطوي على أثر اجتماعي أيضًا، ويُعتبر نشاطًا اجتماعيًا. وبالإضافة  إلى ذلك تارة لا يكون الحديث عن فرد يسعى إلى العمل الاجتماعي، بل يكون المجتمع برمّته في حالة من النشاط والعمل الاجتماعي. وفي مثل هذه الحالة يكون هدف أفراد المجتمع هو القيام بعمل معيّن. وفي مثل هذه الحالة يكون هذا النشاط نشاطًا للمجتمع دون الأفراد. وبالإضافة إلى النشاط الاجتماعي للأفراد، يمكن للمجتمع أن يكون له نشاط اجتماعي أيضًا. في النشاط الاجتماعي العام من قبيل: إبراز المشاعر العامّة، يكون جميع أفراد المجتمع في حالة القيام بهذا النشاط.

روي عن أمير المؤمنين عليه‌السلام ، أنه قال في مورد قوم صالح: «إنما يجمع الناس الرضا والسخط. وإنما عقر ناقة ثمود رجل واحد؛ فعمّهم الله بالعذاب لما عمّوه بالرضا»[1].

إن هذا الكلام من الإمام عليه‌السلام يعني أنه بالإضافة إلى معصية الفرد، وقع من الناحية الجماعية ذنب اجتماعي أيضًا. وفي هذا إشارة إلى النشاط الاجتماعي. وعندما يكتسب الذنب هوية اجتماعية، فإنه بالإضافة إلى بعض الأفراد المرتكبين للمعصية،

[1]. المجلسي، بحار الأنوار، 97: 95. وانظر أيضًا: نهج البلاغة، الخطبة رقم: 192، 237.

يكون قد وقع أمر اجتماعي أيضًا حيث يكتسب حقيقة واحدة وراء هؤلاء الأفراد.

يقول بعض المفكرين لو أننا حذفنا الأفراد، لن يبقى هناك شيء في الخارج، ولكن سبق أن ذكرنا أنه قد تتبلور في بعض الأحيان حقيقة واقعية ومزاجية بوصفها مجتمعًا وراء وجود الأفراد أيضًا.

وبالإضافة إلى النشاط الاجتماعي للمجتمع، هناك تصوّر للنشاط الفردي في المجتمع، ويكون لدينا كذلك نشاط فردي مستقل[1] أيضًا، بيد أن بحثنا الراهن يقتصر على نشاط الفرد في المجتمع.

إن بعض النشاطات الاجتماعية إنما تتحقق من قبل الفرد المتواجد في صلب المجتمع. يتجه المجتمع نحو الضلال، فيظهر فيه نبي ويقف في وجه هذه الضلالة، ويقوم بنشاط اجتماعي في هذا الشأن. وهنا يكون الفرد (النبي في هذا المثال) في حالة نشاط اجتماعي، ولو أن هذا المجتمع واكب النبي في نشاطه، فسوف يكون هذا المجتمع في حالة حرب مع الضلالة، خلافًا لما لو أصرّ المجتمع على المسير في طريق الضلالة. وفي حالة مواكبة المجتمع مع النبي والمبادرة إلى مواجهة الانحراف، يتحقق النشاط الاجتماعي في المجتمع. وعندما يُصبح المجتمع واقعيًا، يغدو نشاطه واقعيًا أيضًا. ليس من الضروري أن نحيل نشاط المجتمع إلى آحاد الأفراد. فإن ذات المجتمع يمكن أن يكون له نشاطه الخاص أيضًا. إن حركة ونشاط مواكب العزاء في يوم عاشوراء يُعدّ واحدًا من أبرز النشاطات الاجتماعية في المجتمع الإيراني. وهنا لا يعود البحث مختصًا بالفرد أصلًا. في مثل هذه الظروف يصبح الفضاء العام هو المحرّك للأفراد. إن عزم وإرادة الأفراد الحياديين والذين لا تكون لديهم أيّ دوافع

[1]. من قبيل الأفعال والنشاطات التي يمارسها الأفراد في خلواتهم وفي معزل عن المجتمع، من قبيل: قراءة كتاب في الخلوة. فعلى الرغم من أن اللغة المكتوبة وذات الكتاب مرتبط بالمجتمع، بيد أن هذا النشاط يُعد نشاطًا فرديًا مستقلًا، بخلاف العلاقات الاجتماعية من قبيل التزاور وتفقد الناس لأحوال بعضهم ممّا يعدّ من النشاط الفردي في المجتمع.

اجتماعيًا ـ مثل الثقافة والبناء العيني ـ أن تكون مستقلة عن الفرد، بل وحتى عن ذهن الأفراد أيضًا. ويمكن لنا اليوم أن نتحدّث عن الأمور التي كانت تحدث في العصر الذي عاش فيه أرسطو وأفلاطون. كأن نتكلم ـ مثلًا ـ حول الثقافة التي كانت تتحدّث عنها الأساطير في تلك المرحلة. يمكن لكتاب هومر أن يخبرنا عن أجواء ذلك المجتمع. وبطبيعة الحال لا بدّ لإثبات هذا المدّعى من توفير بعض الشرائط والظروف، كي نتمكن من إثبات أن هذه الظاهرة كانت موجودة في ذلك المجتمع حقًا.

ولو أن شخصًا لا يعرف شيئًا عن الغرب، ولكنه إذا قرأ الفلسفة الوجودية، سوف يتمكن من التعرّف على ما يجري في الغرب.[1] شريطة أن نتمكن من القول بأن هذه الفلسفة تحظى بالقبول العام في الغرب حقًا. وإن كان المؤسس لتلك الفلسفة لم يكن يقصد بيان ما يجري خلف كواليس المسرح الغربي. إن جميع هذه الأمور تعدّ جزءًا من المفهوم البياني الموجود وراء أذهان الأفراد في المجتمع بوصفه جزءًا من الثقافة.

من خلال الاستفادة من هذا البحث يمكن العمل على نقد ذهنية الثقافة والمعنى. وفي الأساس فإن المجتمع يحظى بهوية مستقلة، وإن المشاركات ذات الصبغة الاجتماعية الموجود فيه، من قبيل الثقافة والبنية العينية تكون في بعض الأحيان مستقلة عن الأفراد وأذهان الأفراد في الدائرة العينية. وعلى هذا الأساس من الخطأ تصوير المعنى في المجتمع بشكل ذهني. فإن المعنى في المجتمع موجود في الأذهان وفي غير الأذهان أيضًا.

إن ديوان الشاعر الفارسي حافظ الشيرازي ليس له وجود خارج الشخص فحسب، بل وتتمّ الاستفادة منه حتى خارج أذهان أفراد المجتمع بوصفه جزءًا

[1]. ليس المراد من ذلك أن الفلسفة الوجودية (Existentialism) تعمل على بيان جميع التفكير الفلسفي الحاكم في الغرب، بل إنها في الحدّ الأدنى تبيّن جانبًا من هذا التفكير.

قال أنطوني غيدنز: «عندما يتحدث علماء الاجتماع عن الثقافة، فإنهم إنما يريدون بذلك تلك المجموعة من أبعاد المجتمعات البشرية التي يتمّ العمل على تعلمها»[1].

إن مسألة الثقافة تبرز من خلال الفعل والنشاط الإرادي الجماعي الذي يكون قد تبلور على أساس المعنى والمفهوم الكامن خلف كواليس المشهد. لا يمكن تحليل هذه الهوية الواعية والإرادية على أساس الخواص الطبيعية والجينية. ومن هنا فقد صرح أنطوني غيدنز قائلًا: «ليس تلك التي تورث على نحو جيني».

ثم أشار إلى مشاركة جميع أفراد المجتمع في المعنى؛ إذ سبق أن أشرنا إلى الحضور الفاعل لأفراد المجتمع في الثقافة الحاضرة، ولا يقتصرون على مجرّد الحضور التابع والمنفعل فقط. «إن أعضاء المجتمع يُسهمون بأجمعهم في هذه العناصر الثقافية».

ثم أشار أنطوني غيدنز بعد ذلك إلى «إشراك المعاني»، وتفسير «الأفعال والحياة» المقترنة بها. «ولهذا السبب يتبلور إمكان التعاون والارتباط المتبادل. إن هذه العناصر الثقافية، تعمل على تشكيل المتن والأرضية العامّة والمشتركة، حيث يمضي أفراد المجتمع حياتهم فيها».

إن للثقافة ـ في ضوء تعريفنا ـ بُعدًا غير محسوس أو تحتوي على بطون هي ذات المعنى. وعلاوة على ذلك فإن للثقافة بُعدًا محسوسًا أيضًا. وبالإضافة إلى ذلك فإن الثقافة تحتوي على بُعد محسوس أيضًا. وهناك الكثير من علماء الاجتماع الذين يتفقون معنا في هذا الرأي. كما وقد أشار إلى محتوى الثقافة وكونه زاخرًا بالمصنوعات الإنسانية في حقل المفهوم والمعنى أيضًا. وسوف نعمل على بحث تحليل التقنية والمصنوعات في دائرة الثقافة. وفي ذلك الفصل سوف نحصل ـ من كل ما تمّ تحليله بالتفصيل في بحث المعنى ـ على نتائج حول أبعاد الثقافة. وعلى حد قول أنطوني غيدنز: «إن المجتمع يشتمل على الأبعاد غير المحسوسة من قبيل:

[1]. گيدنز، جامعه‌شناسي، 35.

العقائد، والأفكار، والقيَم التي تعمل على صياغة محتوى الثقافة، كما يشتمل على الأبعاد المحسوسة، من قبيل: الأشياء والرموز أو التقنيات التي تمثل انعكاسًا وتجليًا للمحتوى المذكور أيضًا».

إذا كان التعبير بـ «التجلي» يُشير إلى الموطن الثالث وإلى المحاصيل الإنسانية المنفصلة ـ فحيث أن امتداد الفعل المتصل (الموطن الثاني للمعاني) والمعاني الكامنة خلف كواليس المشهد (الموطن الأول للمعنى)، تمور فيها المعاني والمفاهيم، وتعكس النوايا والمعاني الكامنة خلف المشهد وتحتوي على المعنى ـ فسوف تكون الإشارة على هذا الأساس صحيحة. إن الثقافة من وجهة نظرنا تمور في كل فعل أو عمل، وفي الوقت نفسه فإن ذات الفعل ليس ثقافة، وكذلك لا يمكن اعتبار ذات الأشياء ثقافة، وإنما الثقافة هي المعاني الكامنة والموجودة في صلب هذه الأشياء. وبطبيعة الحال فإن الشرح البياني للمحاصيل المنفصلة تعدّ جزءًا من الثقافة. إن التعبير بالرمز في هذا القسم من كلامه يمكن أن يمثل حلًا في البيان الدقيق لمفهوم الثقافة على نحو عيني.

برونيسلاف مالينوفسكي

يقول توماس بيرتون باتامور في كتابه «علم الاجتماع» في معرض بيانه لرأي برونيسلاف مالينوفسكي[1]: «[إنه يرى] أن الثقافة تشتمل على (الأداة والبضاعة، والمسارات الفنية، والعقائد، والعادات، والقيَم الموروثة). كما أنه يعمل على إدراج البنية الاجتماعية ضمن مفهوم الثقافة أيضًا».[2]

وقد استعمل عبارة «الموروثة» في مورد العقائد والعادات والقيَم الثقافية. إن مراده من القيَم الموروثة عبارة عن القيَم التي نرثها من أسلافنا. ثم قال بعد ذلك

[1]. برونيسلاف مالينوفسكي (Bronislaw Malinowski): عالم أنثروبولوجي من القرن العشرين للميلاد، ولد في مدينة كراكوف في المجر سنة 1884 م، وتوفي في كنيتكت من الولايات المتحدة الأمريكية سنة 1942 م.

[2]. باتومور، جامعه‌شناسي، 135.

يذهب إدموند هوسرل إلى القول بوجود هوية البينذاتية للثقافة. وفي معرض بيانه للذهنية يستخرج من الحالة الطبيعية الناتجة عن ذلك صورة متعالية. يقول إدموند هوسرل إنه إذا أراد الوصول إلى حقيقة الشيء الطبيعي، يتعيّن عليه التوصّل إلى ذواته. وإن الذوات التي تكون ذهنية، هي الثقافة.

لقد ورد في هذا التعريف الجانب الباطني فقط، وتمّ التأكيد عليه. وبطبيعة الحال فإن التحليلات والأدبيات مورد بحثنا في باب عينية الثقافة، لا يمكن أن تتماهى كثيرًا مع أدبيات وتحليلات إدموند هوسرل.

«إن الثقافة عبارة عن تركيب الذهنيات المتعالية للتجارب التي يفهمها جميع أفراد البشر. في العلوم الثقافية نحن لا نتعاطى مع واقعية الظواهر الطبيعية؛ وذلك لأن العلوم الثقافية ماهوية»[1]. وبعبارة أخرى: إننا في الثقافة نواجه الذوات.

«وموضوعها هو الظواهر الذهنية في التوجهات اليومية الطبيعية. وعلى هذا الأساس يكون ذهني بمثابة المناط أو الجوهر الفردي فيما يتعلق بالأذهان الأخرى من طريق عالم الحياة، حيث يتمّ العمل على خلق عالم ذهني يتشكّل على أساسه عالم ثقافي بمعنى العالم الخاص بالوجود البشري».[2]

إن مراده من المناط هو ذات الجوهر الفردي، وإن التعبير بالعالم الذهني هو ذات ما بين الأذهان. كما يجب فهم عبارة: «العالم الثقافي هو ذات العالم الخاص بالوجود البشري» ضمن المنظومة الفلسفية لهوسرل. يتعيّن على إدموند هوسرل وإيمانوئيل كانط ونظائرهما أن يسيروا ضمن هذه الأجواء، ولا يمكنهم الذهاب في بيان الثقافة إلى ما هو أبعد من ذلك.

في ختام هذا المقام لا بدّ من الإشارة إلى نقطتين، على النحو الآتي: النقطة الأولى:

[1]. م. ن.

[2]. م. ن.

إن جميع هذه التعريفات بحيث ترى أن الثقافة ظاهرة اجتماعية. وهذا كلام صحيح وقد سبق أن أشرنا إلى ذلك. النقطة الثانية: فيما يتعلق بباب ماهية الثقافة قام علماء الآثار وعلماء الأنثروبولوجيا المختصون في الحقل الاجتماعي بتقديم تعريفاتهم الخاصّة أيضًا، حيث ورد ذكر هذه التعريفات المنقولة عن بعضهم، وقد أعدّ هؤلاء العلماء أرضية خصبة لأبحاث علماء الاجتماع في حقل الثقافة.[1]

[1]. لغرض الدراسة التفصيلية فيما يتعلق بتعريفات الثقافة، آشوري، تعريف‌ها ومفهوم فرهنگ.

1. القرآن الكريم.
2. نهج البلاغة.
3. ابن سينا، حسین بن عبدالله، رسائل أخرى لابن سينا (هامش شرح الهداية الأثيرية)، طهران، البرمجة المرنة للحكمة الإسلامي التابعة لمركز التحقيقات الكامبيوترية لمؤسسة نور للعلوم الإسلامية، 1313 هـ.
4. آشوري، داريوش، تعريف‌ها ومفهوم فرهنگ، طهران، انتشارات آگه، ط2، 1381 هـ ش.
5. باتومور، تامس برتون، جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: سيدحسين منصور، وسيدحسن حسيني كلجاهي، طهران،  شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، ط3، 1357 هـ ش.
6. تريگ، راجر، فهم علم اجتماعي، ترجمته إلى اللغة الفارسية: شهناز مسمى پرست، طهران، نشر ني، ط1، 1394هـ ش.
7. توسلي، غلام‌عباس، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي، طهران،  انتشارات سمت، ط13، 1386 هـ ش.
8. الصدوق، محمدبن علي(ابن بابويه)، التوحيد، تحقيق: هاشم حسيني، قم، جامعة المدرسين، ط1، 1398 هـ.
9. گيدنز، آنتوني، جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن چاوشيان، طهران، نشر ني، ط4، طهران، 1387 هـ ش.
10. المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار، ج 97، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط2، 1403 هـ.
11. مصلح، علي‌أصغر، فلسفه فرهنگ، طهران، انتشارات علمي، ط1، 1393 هـ ش.
12. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، طهران/قم، انتشارات صدرا، 1381 هـ ش.
13. معين، محمد، فرهنگ فارسي معين.

النظرية والثقافة:
المنهجیة الأساسیة في تكوين النظريات العلمية[1]

حميد پارسانيا[2]

كيف تتبلور النظريات العلمية وبأيّ أسلوب يتمّ ذلك؟ هل المنهج في تبلور النظريات منهج منطقي بحت يقوم على أساس الاستقراء والقياس والتمثيل والتشبيه والاستعارة أو الحدس وما إلى ذلك، أو هي نتاج وثمرة عوامل نفسية واجتماعية وثقافية وتاريخية؟ هناك اتجاهان في الجواب عن هذا السؤال. الاتجاه الأول هو الاتجاه الذي ينظر إلى النظريات من الزاوية المنطقية ولا ينظر إلى العوامل التاريخية. والاتجاه الثاني هو الاتجاه المعاصر، والذي يعتمد على الأساليب والمناهج التاريخية والثقافية والاجتماعية أو النفسية.

إن الاتجاه الأول يبحث عن الحقيقة، ولا ينظر إلى الأبعاد التاريخية والاجتماعية من العلم، وأما الاتجاه الثاني فلا يحمل هاجس الحقيقة والواقعية ويعتبر هذين الأمرين من المخلوقات الإنسانية ومن الثمار الثقافية. فهل هناك منهج لا ينظر إلى هذين البُعدين المعرفيين على نحو التقاطي وغير منسجم، أو لا يعمل على خفض واحد من هذين البُعدين بالقياس إلى الآخر. إن هذه المقالة بصدد التعريف بظهور النظريات

[1]. المصدر: المقالة بعنوان «نظریه وفرهنگ: روش‌شناسی بنیادین تکوین نظریه‌های علمی»، في مجلة راهبرد فرهنگ، العدد: 23، خريف عام 1392 هـ ش، الصفحات 7 ـ 28.

 تعريب: حسن علي مطر

[2]. أستاذ مساعد في جامعة باقر العلوم عليه‌السلام.

العلمية بشكل منهجي ليتمّ الحفاظ على أفق الحقيقة بالنظر إلى ذات الأمور، والبحث عن الخلفيات والعوامل التاريخية لتكوين النظريات في حقل الثقافة والتاريخ، وهي تعمل في هذا الشأن على توظيف منهج خاص تتحدث عنه بنفسها.

إن الأسس الأنطولوجية والأنثروبولوجية والأبستمولوجية في حكمة صدر المتألهين، لا تقلل الوجود إلى أفق العالم المادي، ولا تنظر إلى الإنسان من زاوية بُعدي الثبات والتغيير، وتعتبر المعرفة مثل نفس الإنسان جسمانية الحدوث وروحانية البقاء[1]، إن هذه المباني تشكل حاضنة معرفية لتكوين النظرية التي تسعى هذه المقالة إلى بيانها.

إن التقابل مع الاتجاهات التي تعمل ـ من خلال السقوط في أودية الشك ونسبية الفهم ـ على اجتثاث جذور اليقين، وتقطع طريق الوصول إلى الحقيقة، يمثل جزءًا من الأرضيات الاجتماعية لهذه المقالة، ويمكن لهذا التقابل أن يشكل جانبًا من المواجهة الفاعلة للثقافة الإسلامية في قبال النظريات العلمية المختلفة التي تبلورت في أحضان الثقافة العلمانية الحديثة أو في صلب المبادئ المشككة أو العدمية فيما وراء الحداثة، والتي تعمل ـ من خلال حضورها غير الناقد في المجتمعات العلمية في العالم الإسلامي ـ على استهداف أسس التفكير الديني والثقافة الإسلامية.

النظريات والرُؤًى علميه

إن النظريات العلمية هي حصيلة الجهود النظرية للعلماء من أجل التعرّف على مختلف الموضوعات. إن العلماء الذين ينشطون في حقل علم من العلوم، على الرغم من إنتاجهم للنظريات العلمية، ولكنهم حيث ينظرون إلى موضوع علمهم، فإنهم لا يبحثون بشأن نظريتهم.

[1]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج 8.

إن الأشخاص الذين يجعلون من النظريات العلمية موضوعًا لعلمهم ومعرفتهم إنما هم الذين يفكرون بشأن العلم. يمكن جعل العلم موردًا للبحث والنقاش من مختلف الزوايا والأبعاد، وإن علماء المعرفة والفلاسفة يبحثون العلم والعلاقات المعرفية والنظريات العلمية بالإضافة إلى المبادئ والمباني والأصول المسلّمة والفرضيات المسبقة، والمفاهيم، والموضوعات، وحتى بالنسبة إلى سائر العلوم والمعارف، وتعمل على دراسة التداعيات المعرفية والمنطقية للموضوعات والمسائل العلمية أيضًا. إن علماء الاجتماع يبحثون في حقل العلم والمعرفة والتعينات الاجتماعية للمعرفة[1]، والعلاقات التاريخية والثقافية والاجتماعية للنظريات العلمية والعلماء أنفسهم أيضًا. إن بحث العلاقات المعرفية والمنطقية لنظرية علمية ما بعناصرها وأجزائها الداخلية والخارجية، هو غير بحث العلاقات الثقافية والتاريخية للنظرية مع خلفياتها وعواملها الاجتماعية. إن هذين البحثين يتمّ القيام بهما من زاويتين مختلفتين.

الزاوية الأولى: تبحث النظرية العلمية في العالم الأول؛ أي في مقام الذات[2] وبغض النظر عن ظرف الوعي الفردي والاجتماعي، وتواصل بحث العلاقات الظاهرة والخفية للنظري مع مبادئها وأجزائها ولوازمها.

والزاوية الثانية: تعمل على تحديد النظرية في العالم الثاني؛ بمعنى ظرف الوعي ومعرفة العالم، بل وفي العالم الثالث؛ أي في وعاء الثقافة والعلم الجمعي المنشود، وتعمل على التعريف بالعوامل الوجودية أو خلفيات ظهورها وحضورها في المجتمع العلمي[3].

[1]. مك كارتي، معرفت به‌مثابه فرهنگ، جامعه‌شناسي معرفت جديد.

[2]. للوقوف على الأبحاث حول الذات والآراء المختلفة في هذا الشأن، الجوادي الآملي، تحرير تمهيد القواعد لصائن الدين علي بن تركة، 163 ـ 190.

[3]. لقد استعرض بوبر العوالم الثلاثة في بعض أعماله، وإن العالم الأول من وجهة نظره هو عالم الطبيعة والحقائق المادية والفيزيقية. انظر:پوپر، جست وجوي همچنان باقي: زندگينامه فكري وخودنوشت، 360؛ پوپر، شناخت عيني؛ رهيافت تكاملي، 174 ـ 180.

لقد تمّ تنظيم هذه المقالة ضمن ثلاثة فصول. في الفصل الأول يتمّ البحث حول مسائل موجودة من الزاوية الأولى في كل نظرية من النظريات، وفي هذا الفصل يتمّ بحث الأبعاد المنطقية والمعرفية للنظريات. وفي الفصل الثاني والثالث يتمّ النظر إلى النظريات من الزاوية الثالثة. وفي الفصل الثاني يتمّ التعريف بالأبعاد الوجودية والاجتماعية للنظريات بشكل عام، وفي الفصل الثالث يتم البحث عن المسائل التي تواجهها النظريات أثناء الانتقال والهجرة من ثقافة إلى ثقافة أخرى.

الفصل الأول: الأبعاد المنطقية والمعرفية للنظرية

المباني، الأصول المسلّمة، المصادرات والفرضيات البديهيّة

إن النظرية العلمية في العالم الأول تقترن من الناحية الذاتية ببعض التصوّرات والتصديقات الأولية. إن هذه التصوّرات والتصديقات إذا لم تكن بديهية أو صادقة بالضرورة، يتمّ لحاظها بوصفها أصلًا مسلّمًا أو مصادرة[1]، حيث يتمّ إثباتها للمتعلّم في علم آخر. وعلى هذه الشاكلة فإن كل علم ونظرية علمية تبدأ ببعض الأصول والمباني التصورية والتصديقية، ويمكن تقسيم المباني والأصول المسلّمة أو البديهية لكل علم  إلى عدّة أقسام: القسم الأول: المباني الأنطولوجية. القسم الثاني: المباني الأبستمولوجية. القسم الثالث: المباني الأنثروبولوجية. القسم الرابع: المباني المرتبطة بسائر العلوم.

إن كل علم يعمل ـ بما يتناسب مع موضوعه ومنهجه ـ على الاستفادة من بعض المباني البديهية أو النظرية[2]. إن المباني مورد الاستفادة في العلم إذا كانت نظرية، يتم بحثها في العلم الخاص بها، ويتم بيان صحتها وسقمها في ذلك العلم أيضًا.

إن العلم الاجتماعي والنظريات المرتبطة به، يحظى بالكثير من المباني. وإن

[1]. ابن سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، 114.

[2]. م. ن، 155 ـ 161.

بعض هذه المباني أنطولوجية وبعضها الآخر عبارة عن مباني أبستمولوجية أو أنثروبولوجية. وإن النموذج النظري لبعض النظريات الاجتماعية متخذ من سائر العلوم الأخرى من قبيل: علم الأحياء.

المنهجیة الأساسية والمنهج التطبيقي

إن مجموع المباني والأصول الموضوعة والمسلّمة التي تتبلور النظرية العلمية على أساسها، تشكّل أرضية ومسارًا لتكوين العلم، حيث يمكن تسميتها بالمنهج الأصيل.[1] إن المنهجیة الأساسية يقع في قبال المنهج التطبيقي. إن المنهج التطبيقي يعمل على التعريف بأسلوب توظيف وتطبيق نظرية علمية ما في الحقول المعرفية المرتبطة بتلك النظرية، في حين أن المنهجیة الأساسية ناظر إلى الأسلوب الذي يتمّ إنتاج النظرية في مساره. وعلى هذا الأساس يكون المنهجیة الأساسية متقدمًا على النظرية، ويكون المنهج التطبيقي متأخرًا عن النظرية.

إن المناهج الأصيلة تعمل على إيجاد اتجاهات ومذاهب نظرية متناسبة معها، وتكون النظريات العلمية ثمرة لهذه الاتجاهات والمذاهب. من ذلك أن المذهب الوضعي ـ على سبيل المثال ـ يعمل من خلال مبادئه الفلسفية والمعرفية على إيجاد منهج معرفي خاص، تتبلور في أحضانه مختلف أنواع المدارس والنظريات الوضعية على مختلف الاتجاهات في الحقول العلمية المتنوّعة.[2] من قبيل: نظرية أوجست كونت، ودوركهايم وحتى ماكس فيبر في حقل علم الاجتماع أو فلسفة هيجل، حيث يتم العمل فيها على مواصلة المنهج المادي لديالكتيكية كارل ماركس من مسار مادية فوير باخ، وفي أحضان هذا المنهج يترعرع مذهب التضاد مع الاتجاهات المختلفة للنظريات الماركسية المتنوّعة في حلقة فرانكفورت وغيرها.

[1]. پارسانيا، روش‌شناسي انتقادي حكمت صدرائي، 75.

[2]. بنتون، وكرايب، فلسفه علوم اجتماعي: بنيادهاي فلسفي تفكر اجتماعي، 37 ـ 63.

وظائف المنهجیة الأساسية

إن ارتباط النظرية العلمية بالمبادئ والأصول المسلّمة والموضوعة لها، يعمل على إيجاد المنهجیة الأساسية للعلم. إن المنهجیة الأساسية في العلم عبارة عن علم ومعرفة حقيقية، وإن هذا العلم مستقل عن العلوم التي يتمّ فيها بحث النظرية العلمية أو الأصول المسلّمة والبديهية في العلوم.

إن المنهجیة الأساسية يبحث في ارتباط المبادئ والأصول المسلّمة للنظرية بواسطة الاتجاهات والنظريات الموجودة داخل العلم على شكل قضايا شرطية، وإن مدار الصدق والكذب في القضايا الشرطية لا يدور حول ربط موضوع ومحمول المقدّم أو ربط موضوع ومحمول التالي، وإنما يدور حول مدار الربط الموجود بين المقدّم والتالي. وعلى هذا الأساس فإن صدق وكذب القضية الشرطية مستقل عن صدق وكذب المقدّم والتالي فيها. يمكن للقضية الشرطية أن تكون صادقة حتى مع افتراض كذب المقدّم والتالي أيضًا، كما في قوله تعالى: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آَلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾.[1] فإن القضية المذكورة في هذه الآية صادقة على الرغم من كذب المقدّم والتالي فيها، وعلى هذا القياس فإن القضية الشرطية يمكن أن تكون كاذبة حتى مع صدق المقدّم والتالي فيها أيضًا.

إن المنهجیة الأساسية يبحث عن التداعيات المنطقية لمختلف لمبادئ والأصول المسلّمة المتنوّعة بالنسبة إلى الحقل العلمي والمعرفي بأسلوب علمي، ولا يتكفّل بصدق وكذب المبادئ أو صدق وكذب النظرية  التي تتبلور المبادئ على أساسها.

إن المنهجیة الأساسية يقتصر على بيان الأخطاء المنهجية في نظرية ما، وفيما لو عدلت النظرية عن مبادئها المعلنة أو غير المصرّح بها، يعمل هذا المنهج على بيان ذلك، أو يعمل على إظهار مبادئ العلم المخفية وغير المصرّح بها. إن هذا النوع من

[1]. الأنبياء: 22.

المناهج يعمل من خلال تحديد المباني في نظرية ما على تمهيد الأرضية لنقدها على المستوى المبنائي أيضًا.

إن الانتقادات المبنائية هي الانتقادات الناظرة إلى المبادئ والأصول المسلّمة في النظرية والعلم، إن النقد المبنائي إنما يرد من موضع العلم الذي تمّ أخذ الأصل المسلّم منه؛ فإن كان الأصل المسلّم معرفيًا أو فلسفيًا، فسوف يكون نقد ذلك الأصل مرتبطًا بذلك العلم.

نسبة النظرية إلى المنهج

إن النظرية العلمية بعد أن تتبلور، سوف تعمل بدورها على التأثير في أمرين، وهما: أولًا: المنهج التطبيقي. ثانيًا: الحقول والموضوعات العلمية.

لو تمّ تشبيه العلم بكائن حي، فإن النظرية سوف تكون بمثابة القلب النابض لذلك العلم. وإن الحقول التي تنشط فيها النظرية تكون في حكم جسم العلم، وإن المنهج التطبيقي يكون بمثابلة الأوردة والشرايين التي تعمل على ربط القلب بسائر أعضاء الجسم، وفي هذه الحالة تكون المبادئ والأصول المسلّمة في العلم بمنزلة روح النظرية، وإن المنهجیة الأساسية يمثل حلقة الارتباط والصلة بين الروح والقلب بوصفه حقيقة وأمرًا واقعيًا، وإن علم المنهجیة الأساسية يعمل على بيان الارتباط المذكور بوصفه علمًا.

وكما أن كل قلب يحتاج إلى عروقه وشرايينه الخاصة، فهناك بين النظرية والمناهج التطبيقية نوع من التناسب الخاص أيضًا. من ذلك أن النظريات الوضعية ـ على سبيل المثال ـ تقتضي في الغالب أساليب واسعة، في حين تتجه النظريات التفهيمية والظاهراتية نحو المناهج والأساليب العميقة.[1] إن كل نظرية تعمل ـ بما يتناسب

[1]. إيمان، مباني پارادايمي وروش‌هاي كمي وكيفي تحقيق در علوم انساني، 119 ـ 212.

1. العوامل الاقتصادية

إن العالم الذي تقوم ثقافته على الأسس والأصول المعرفية العلمانية والدنيوية، يلعب فيه الاقتصاد دورًا مهمًا في مسار إنتاج العلم. إذ في ظل هذه الثقافة تحوّلت العقلانية والعلم إلى إداة واكتسبت هوية آلية وأضحت وسيلة لبسط الإنسان لسلطته وسيطرته على الطبيعة. إن الدور الآلي للعلم أدى بالتدريج إلى إضعاف بُعده المعرفي، وعمل ذلك على تقوية الاتجاهات البراغماتية والنفعية نحو العلم.

إن الغفلة عن الهوية المعرفية للعلم تؤدّي إلى أفول هواجس الحقيقة على مستوى الثقافة العامة والمجتمع العلمي، وإن هذه المسألة بدورها تجعل من العوامل الاقتصادية بوصفها هي العامل الوجودي الأفضل. إن المجتمع الذي ينظر إلى العلم بنظرة دنیویة وبراغماتية، سوف يكون له في مشاريعه الاجتماعية توجهًا تقنيًا إلى العلم، وإن هذا الاتجاه سوف يعمل على تحجيم الخطط العلمية التفصيلية ويضعها في هامش البرامج الحديثة للتنمية. ويمكن رؤية النماذج البارزة لتهميش العلم بالقياس إلى التنمية الاقتصادية في البرنامج التنموي الرابع للجمهورية الإسلامية الإيرانية، كما يمكن رؤية ذلك في ديباجة الخطة العلمية الجامعة للدولة أيضًا. إن غلبة الاتجاه الاقتصادي إلى العلم في البرنامج الرابع للتنمية قد بلغ حدًا بحيث تمّ التعريف بالفصل الرابع من هذا البرنامج ـ وهو الفصل المرتبط بالعلوم ـ تحت عنوان «التنمية بمحورية العلم».

2. العوامل السياسية

إن الثقافة العلمانية كما تستتبع في طبقاتها العميقة فلسفات مادية واتجاهات حسية، فإنها تتجه كذلك نحو تقدّم الإرادة الإنسانية على الحقيقة والعلم أيضًا، وإن هذا الأمر يعمل في الخطوات الأولى ـ من خلال إقرار التعريف الوضعي للعلم ـ على تحديد

المساحة المعرفية للعلم بالمدركات التجريبية والتي تقبل الاختبار. وبذلك فإنها تقضي على ظرفية العلم فيما يتعلق بالحكم على الأهداف والغايات والمعايير والتوجّهات السياسية، وتعمل في الخطوات اللاحقة على تسليط السياسة على الأبنية الداخلية للمعرفة العلمية. يمكن لنا أن نرى الصورة الكاملة لهذه الغلبة في جانب من أفكار ما بعد الحداثة والتفسير الذي يقدّمه فوكو في حديثه عن العلاقة بين العلم والسلطة.

إن تهميش العلم بالمقارنة مع السياسة والسلطة، يُعدّ واحدًا من أهم أبعاد الواقعية الثقافية في العالم الحديث. إن موقع العلم بالنسبة إلى السياسة والسلطة هو مثل موقعه بالنسبة إلى الاقتصاد، وإن هذا الموقع يتناسب مع الارتباط القائم بين الاقتصاد والسياسة. إن النظريات العلمية تحظى بالنجاح والحساسية السياسة بالتوازي مع توظيفها وأهميتها الاقتصادية أيضًا، وإن هذا الأمر يجعل الكثير من النشاطات العلمية مشمولة للرقابة والرعاية السياسية. إن منظومة توزيع وتصدير العلم من البلدان الغربية إلى بلدان العالم الثالث، وكذلك طريقة تعاطي المعسكر الغربي مع التقدم العلمي الحاصل في سائر البلدان الأخرى، إنما يمكن شرحه وبيانه في ضوء الاتجاه والتفسير السياسي. وإن طريقة تعاطي الولايات المتحدة الأمريكية والدول الأوربية مع التكنولوجيا النووية في إيران خير شاهد على هذا الادعاء. إن التفسير الذي يقدّمه فوكو عن العلاقة بين العلم والسلطة، إنما هو في الحقيقة يمثل الصورة النظرية والسلوكية التي صاغت شكل العالم المعاصر من الناحية العملية ويواصل ذلك، وفي الحقيقة فإن خطاب فوكو يمثل الأيقونة النظرية والفلسفية لهذا العالم.

3 . العوامل العسكرية

إن السياسة بالتوازي مع التغلب على العلم تقع في هامش السلطة، وإن هذا الأمر يُبرز أهمية العوامل العسكرية في تكوين العلم، ولا سيّما في العالم المعاصر الذي

يمثل غلية السياسة على العلم أيضًا. إن الدور الحاسم والمصيري للعوامل العسكرية في تكوين العلم الآلي الحديث بحيث أن الكثير من العلوم والصناعات ترى نفسها فيما يتعلق بتطوّرها وتقدمها مدينة لهذا النوع من العوامل. كما أن المستوى العالي لجانب من هذه العلوم يُعدّ من جملة الأسرار العسكرية للعالم الراهن أيضًا.

4. الخلفيات الأيديولوجية

إن الأيديولوجيا في تعريفها المصطلح، تعدّ واحدة من مفردات العلوم الاجتماعية والسياسية، وهي ناظرة إلى جانب من المعرفة غير العلمية. إن الأيديولوجيا تعني المعرفة التي يتمّ إنتاجها في إطار تفسير الحياة والعيش في جنباتها. إن الأيديولوجيا بسبب توجهها التبريري تعدّ علمًا محرّفًا، ويقع غالبًا في هامش السلطة ويتمّ إنتاجها وتوزيعها تحت تأثيرها.

إن الأيديولوجيا تعمل على تفسير الهوية السياسية للسلطة، وتقوم بإظهار توجهاتها وتطلّعاتها. وعلى هذا الأساس فإن تأثير الدوافع والعوامل الأيديولوجية في تكوين العلوم المختلفة، من قبيل تأثير السلطة والسياسة، وإن كل مجتمع يعمل ـ بتأثير من أيديولوجيته ـ على حشد جميع طاقاتها وتوظيف جميع إمكاناته من أجل تأسيس أو تنمية بعض هذه العلوم، أو أن تعمل على تحديد وتقييد الظرفيات والإمكانات الموجودة في بعض العلوم.

في ضوء التعريف الذي تمّ تقديمه عن الأيديولوجيا، فإن تأثير الأيديولوجيا على العلم إنما هو في الحقيقة والواقع تأثير للسلطة والسياسة فيها؛ وذلك لأن السياسة من طريق الأيديولوجيا تعمل أولًا على تعيين المعايير والقيَم الحاكمة على العلم، وتعمل ثانيًا على تحديد الموضوعات التي يقوم العلم ببحثها. إن العلم والنظريات العلمية في العالم المعاصر تحتل موقعًا مرموقًا بحيث لم يعد

1. ابن سينا، حسين بن عبد الله، الشفاء، المنطق، البرهان، القاهرة، نشر وزارة التربية والتعليم، 1956 م.
2. إيمان، محمدتقي، مباني پارادايمي وروش‌هاي كمي وكيفي تحقيق در علوم انساني، قم، انتشارات پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، 1388 هـ ش.
3. بنتون، تد؛ وايان كرايب، فلسفه علوم اجتماعي: بنيادهاي فلسفي تفكر اجتماعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: شهناز مسمّى‌پرست ومحمود معتمد، طهران، انتشارات آگه، 384 هـ ش.
4. پارسانيا، حميد، روش‌شناسي انتقادي حكمت صدرائي، قم، انتشارات كتاب فردا، 1390 هـ ش.
5. پوپر، كارل ريموند، شناخت عيني؛ رهيافت تكاملي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أحمد آرام، طهران، انتشارات علمي وفرهنگي، ط1، 1374 هـ ش.
6. ـــــــــــــــــــ، جست وجوي همچنان باقي: زندگي‌نامه فكري وخودنوشت، ترجمه إلى اللغة الفارسية: سيامك عاقلي، طهران، نشر گفتار، 1380 هـ ش.
7. الجوادي الآملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد لصائن الدين علي بن تركة، طهران، انتشارات الزهراء، 1372 هـ ش.
8. ملاصدرا، محمد بن إبراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، طهران، شركت دار المعارف الإسلامية، 1383 هـ ش.
9. مك كارتي، أي. دي، معرفت به‌مثابه فرهنگ، جامعه‌شناسي معرفت جديد، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد توكل، طهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگي واجتماعي، 1388 هـ ش.

الثقافة التبعية والثقافة الطليعية[1]

محمد تقي الجعفري

من خلال البحث والتحقيق في التاريخ الطويل والمتنوّع لحياة الأمم والشعوب، نشاهد قسمين رئيسين من الثقافات، وهما عبارة عن: الثقافة التبعية، والثقافة الطليعية. الثقافة التبعية، تطلق هذه الثقافة على ذلك النوع من كيفيات وأساليب الحياة المادية وغير المادية التي لا تستند إلى أيّ أصل أو قانون ثابت على نحو سابق، وإنما يكتسب صحته ومقبوليته من مطالب الناس ورغباتهم.

بمعنى أن هذا النوع من الثقافة إنما ينشأ من أفعال ورغبات الناس أيًّا كانت الدوافع والأسباب، ولا شأن له بتطابقها مع الحقائق الواقعيات المستقلة عن الأهواء والرغبات الطبيعية للأشخاص. وعلى هذا الأساس فإن كل عنصر من عناصر الإفساد في الدين والأخلاق والشرف والمنطق «الحياة المعقولة» يمكن أن يكتسب عنوان الثقافة بوصفه داخلًا ضمن مطالب الناس ورغباتهم! وهذا ما يتمّ الترويج له في عصرنا منذ مدّة باسم الثقافة[2]، والذي سوف يؤدّي إلى تحطيم الإنسانية قطعًا.

[1]. المصدر: فصلٌ من کتاب مجموعه آثار (ج 9) فلسفه فرهنگ وهنر، طهران، منشورات موسسه تدوین ونشر آثار علامه جعفری، 1400، الصفحات 124 إلى 190.

تعريب: حسن علي مطر

[2]. قد يقوم اللاعبون والناشطون في حقول الاستبداد بإضافة كلمة «الحرّة» ـ بواسطة مخرجيهم الذي يلبسون رداء الفكر ـ إلى كلمة «الثقافة»، ويصوغون بذلك عبارة جميلة على شكل «الثقافة الحرّة»! ويصلون بذلك إلى ذروة الخداع والتزييف بحق العامّة من الناس.

و. إن الحرية والثقافة مذهلان للغاية. لو أن شخصًا اتبع رغبة كامنة في نفسه وارتدى بزّة عسكرية، ووضع على كتفيه رتبة جنرال، ورصّ على صدره الكثير من الأوسمة، دون أن يخوض معركة أو أن يتلقى تدريبًا عسكريًا أو يدخل كلية عسكرية، ثم اعترض عليه شخص بسبب انتحاله لهذه الصفة، فهل يحق له أن يقول في الجواب: اغرب عن وجهي أيها العدو للحرية، وانصرف عني يا عدوّ الثقافة؟!

من الواضح بداهة أن جميع الفئات والأشخاص الآنف ذكرهم من الذين يقتنون كتابًا يحمل عنوان «الحرية»[1] ويستندون إليه في إثبات وجهة نظرهم، سوف يتمّ إرسالهم إلى المصحّات العقلية، لكي يكملوا تحقيقاتهم النهائية حول الحرية والثقافة المطلوبة والتبعية هناك!

وفيما يلي نعود إلى صلب الموضوع: إن كل مورد تلقته البشرية بوصفه ضرورة في الحياة الطبيعية والبقاء على قيد الحياة، مع انتهاج أصل الطليعية، تمكن الناس من بلوغ الرقي والازدهار المنقطع النظير، من قبيل: العلوم المرتبطة بالعلاقات الحيوية للناس فيما بينهم، وإدارة العمال لمصلحتهم، وتوجيه المجتمع نحو الأهداف المنشودة، والنشاطات السياسية وتوظيف الثقافات من أجل الوصول إلى السلطات المطلوبة وما إلى ذلك. كما وصل الإنسان في حقل الطب والجراحة، وإدارة الحروب الدامية، ومصانع انتاج الأسلحة الفتاكة، والإدارة العسكرية، والإعلام في مسار أهدافه وتطلعاته وغاياته، إلى تطوّر ملحوظ وازدهار منقطع النظير، في حين أن تقدّم هوية وشخصية الناس أمر ممكن من خلال الالتزام بالحقائق المرتبطة بتطوّرهم

[1]. «الحرية» اسم كتاب ألفه الفيلسوف الإنجليزي جون ستيوارت ميل، حول مفهوم حرية العقيدة والبيان والتفكير والكتابة والأفعال بحرية كاملة. ولكنه لا يحتوي على الدقة اللازمة والمطلوبة حول الشروط المنطقية لهذه الحريات. وبالتالي فإن هذا الكتاب على الرغم من اشتماله على مطالب نافعة، ولكنه في الوقت نفسه لا يحتوي على تحقيق بشأن الشروط المعقولة للحريات والالتفات إلى المفاسد والتحلل في وصول الناس إلى مآربهم وغاياتهم باسم الحريات الاعتباطية.

وتكاملهم. إنهم بدلًا من الالتزام بالحقائق المرتبطة بكمال الإنسان، صاروا ينادون بالحرية والثقافة الحرّة والفن الحر، وبهذا النداء أوقفوا البشرية ـ بحسب مصطلحهم ـ في مقابل مرحلة وعصر ما قبل الاستطيان في الكهوف. لماذا نقول: ما قبل عصر الكهوف؟ لأن الإنسان في عصر الاستيطان في الكهوف لم يحصر تقدّمه في أنانيته وحبّه لنفسه، وكان قد بدأ انطلاقته وحركته بوعي أو بغير وعي نحو استقبال واحتضان ازدهار طاقاته.

إن من بين مصاديق ونماذج ثقافة الحقائق المهدورة في عالم المجتمعات ـ وذلك بطبيعة الحال لا أنها لم تكن تمتلك القدرة على المقاومة والتوجيه التكاملي للناس، بل من حيث أن الإدارات المستبدة كانت تعمل على توظيف الأوهام التلقينية تحت شعار الحرية والثقافة الحرّة والتبعية، والفن الحر وما إلى ذلك من أنواع السحر والشعوذة، من أجل السحق على تلك الحقائق في إطار فرض أهدافهم وغاياتهم المشؤومة ـ على النحو الآتي:

1. ثقافة المودّة الأصيلة لأبناء البشر، وليس التكسب بواسطة إظهارها.

2. أصالة الوجدان الأخلاقي، الذي يعمل بوصفه بوصلة دقيقة من أجل توجيه دفّة سفينة الوجود البشرية نحو أسمى الأهداف المنشودة في الحياة.

3. الثقافة هي الهدف والغاية العليا في الحياة.

4. إن ثقافة الصداقة والوفاء بالعهود، إنما تراد لذاتها، لا من أجل التكسّب بها.

5. ثقافة الحرية المسؤولة والتفكير والنشاط العادل.

6. ثقافة تقديس العلم والمعرفة.

7. ثقافة التعاون والتكافل في الاستفادة من أنواع القدرات التي هي من أكبر النعم الإلهية علينا.

8. ثقافة تعميم الفنون البنّاءة والطليعية.

9. ثقافة الإعلام والدعايات المستندة إلى الحقائق، واجتناب ما يخالف الوقائع وتفسيرها وتبريرها عن نحو خاطئ.

10. ثقافة الاقتصاد العالي وتوفير حق المعيشة العادلة لجميع الناس.

إن مرادنا من القول: «إن الإنسان في كل مورد تحرّك ضمن النظام الطليعي، حقق نجاحًا في التكامل». ليس هو أن بمقدور البشر أن تكون له ـ من خلال تجريد وتنظيم عدد من القضايا الكلية بوصفها من القوانين ـ حركة وتحولات تكاملية، بل مرادنا بذلك هو: أن الناس في كل مرحلة من التاريخ حصل في كل موضوع على وعي واطلاع وعلم بجميع الأبعاد المتنوّعة لذلك الموضوع، قد توصل إلى بعض الحقائق وعمل على تحويلها إلى قانون وقام باتباعها، دون أن يُدخل الرغبات والمطالب الشخصية للناس في تلك الحقائق، كانت حركته وتحوّلاته تكاملية. ولذلك فإن البشر سواء في العلم والتكنولوجيا وجميع الموضوعات التي كانت لصالح حياته الطبيعية وأنايته على مختلف الأشكال التي حصل عليها من خلال تبعيته للثقافة الطليعية قد حصل على التكامل. في حين أنه في دائرة بناء الذات التكاملية للأشخاص التي تقع على عاتق الأخلاق والدين الإلهي، لو أنه عمد إلى تجاهلها بالكامل وجعل من نفسه تابعًا للظواهر والتجليات والنشاطات شبه الثقافية، زاعمًا: «أنا أتبع الثقافة الحرة»، يكون قدّ منّى نفسه. وسوف نقدم في البحث القادم توضيحًا حول نوعي الثقافة التبعية والثقافة الطليعية.

تقسيم الثقافات

يمكن تقسيم الثقافات باعتبار ما إلى أربعة أنواع رئيسة:

1 . الثقافة الرسوبية: الثقافة الرسوبية عبارة عن تلوين وتوجيه شؤون الحياة بواسطة عدد من القوانين والسنن العرقية والنفسية الثابتة والبيئة الجغرافية والجذور التاريخية الراسخة التي تقاوم جميع أنواع المتغيّرات، وتعمل على تغيير جميع التحوّلات

لصالحها أو تعمل على إلغائها؛ في حين لو لم يكن عنصر رسوب الثقافة والقوانين الطبيعية والإنسانية ثابتًا، فإن الإصرار على إبقاء تجلياتها ونشاطاتها سوف يكون مستندًا إما إلى جبر العوامل البيئية أو إلى العجز النفسي لأفراد المجتمع عن تطبيق موقعيتهم مع المتغيّرات المفيدة والبنّاءة.

2. الثقافة المائعة وعديمة اللون: الثقافة المائعة وعديمة اللون إن هذا النوع من الثقافة عبارة عن تلك التلوينات والتزويقات التي لا تستند إلى أيّ جذور نفسية وأصول أساسية وثابتة، وتكون على الدوام عرضة للتحوّل والتبدّل. وبطبيعة الحال قلما يمكن العثور على هذا النوع من الثقافة في المجتمعات ذات الهوية التاريخية؛ إذ كما نعلم فإن النزعة الثقافية تنبثق عن عامل نفسي أساسي وفعّال.

إن كل مجتمع يسعى بشكل طبيعي على امتداد التاريخ إلى نقل تفسيراته وأفهامه الثقافية عن الحياة إلى أجياله القادمة، وما دامت هذه الظاهرة ـ أو بعبارة أوضح: الجذور النفسية لهذه النزعة ـ لم تتعرّض للجفاف والذبول، فإن الثقافة سوف تحظى بمجموعة من الظواهر والتجليات والنشاطات الثابتة بشكل وآخر.

أجل، يمكن بيان نقطتين في هذا الشأن، وهما:

أ . لا توجد هناك أيّ ضرورة منطقية تستوجب أن يكون هناك انسجام وتناغم وترابط بين العناصر الثقافية في المجتمع. ولذلك يمكن لبعض العناصر أن تكون سائلة ومن دون شكل أو أساس، وتقع سريعًا في مجرى التحوّل والتبدّل، وبعضها الآخر يكون دائمًا ومستمرًّا؛ كما نشاهد في بعض المجتمعات الغربية كثيرًا أن ثبات ودوام الثقافة الأخلاقية يكون مقرونًا بتحوّلات الثقافة السياسية.

ب . إن طبيعة الثقافة وإن كانت ظاهرة ثابتة نسبيًا، ولكنها مع ذلك مهما كانت مفيدة وبنّاءة وأصيلة، إذا أريد تطبيقها على الحياة الاجتماعية بواسطة الإدارات الميكافيلية، فإنها سوف تكون في معرض السيلان وانعدام اللون. كما أننا نعلم

بهذه الحقيقة أيضًا وهي أن الإنسان رغم ما حصل عليه من الإمكانات والطاقات والامتيازات على نحو هائل ومذهل، إلا أنه تحت براثن الأساليب الميكافيلية يفقد يومًا بعد يوم القدرة على تحديد وتقييم «الوسيلة والغاية». ولا سيّما الأشخاص أو المجتمعات العاجزة عن الإدارة الإنسانية لـ «القوّة» والسلطة. وفي الحقيقة فإن السلطة والقوّة تكون هي المالكة لهم ولا يستطيعون في هاتين الحقيقتين (الغاية والوسيلة)، الاستناد إلى الأصول والقوانين. ولذلك فإن ثقافتهم الأكثر أصالة عبارة عن: تدمير وإزالة كل أصل  وقانون وثقافة تساعد على استهدافهم.

3. الثقافة المحورية أو الغاية الذاتية التبعية: الثقافة المحورية أو الغاية الذاتية التبعية في هذا النوع من الثقافة كانت التجليات والنشاطات المبرّرة والمفسّرة لحقائق الثقافة مطلوبة بالذات وكانت تتكفّل بإشباع الأهداف والغايات الثقافية. إن هذه «الهدفية الذاتية» كانت مختصّة بالثقافة العلمية والتكنولوجية والاقتصادية لأكثر المجتمعات في القرن التاسع عشر والقرن العشرين للميلاد.

إن هذه «الهدفية الذاتية»، عملت على ركود الطبيعة الأصلية للثقافة التي هي عبارة عن خلاقية وانتشار أهداف الحياة في أبعاد «الأنا الإنسانية». وإن الأمر الآخر الذي قامت به «الهدفية الذاتية» للثقافة ـ والذي لا يقلّ خطرًا عن الإخلال في الطبيعة الأساسية للثقافة ـ هو: بدلًا من أن يكون الإنسان موجدًا للعلم والتكنولوجيا ومديرًا وموجّهًا لهما، قد أصبح جزءًا غير مسؤول من التيارات الجبرية لهاتين الظاهرتين!

علينا أن لا ننسى هذه القاعدة العامّة أيضًا: عندما يتخذ ظهور أو عدد من الظهورات المعيّنة من شؤون الحياة الإنسانية ـ من قبيل: فن التجميل ـ صبغة «الهدفية الذاتية»، فإنه حيث لا يمكنه الاستجابة لسائر أبعاد الثقافة المطلوبة للإنسان، من قبيل البحث عن الحقيقة، فسوف يؤدّي ذلك إلى ظهور نوع من الازدواجية في الشخصية، حيث تكون إحدى تلك الشخصيتين جزءًا مختلطًا بذلك الظهور المعيّن،

وقد أشار وايتهيد إلى هذه الحقيقة عند تقييمه لتاريخ غيبون بشأن ازدهار وسقوط الإمبراطورية الرومانية؛ حيث قال: «لقد ألف غيبون كتابًا جيدًا في التاريخ، ولكن كان في حينها يضع على عينية نظارة القرن الثامن عشر للميلاد»[1].

منذ القرن الثامن عشر فصاعدًا، أخذ البُعد العلمي يقوم بإثارات ذهنية شديدة من جهتين، فمهّد الطريق بذلك للوضع الراهن في العالم الغربي من جهتين:

الجهة الأولى: إنه كان حقيقة سامية وإنسانية فريدة من نوعها وهي عبارة عن: الشغف والتعلق باكتشاف الحقائق التي كانت تمثّل منذ الأحقاب القديمة واحدة من أسمى غايات الإنسان وتطلعاته، والتي كان يطلق عليها اسم «العلم». إن هذا البُعد العلمي حيث يبقي الإنسان على تواصل مع الحقائق، يندرج كواحد من القيَم الحيوية، ومن هذه الناحية كان يستحث أسمى الطاقات الذهنية والنفسية لجميع الأمم نحو النشاطات العلمية.

الجهة الثانية: لقد تمخّض هذا البعد المثالي (العلم ونتائجه) عن وليد باسم التكنولوجيا، حيث قام بتوفير أدوات الحياة المؤدّية إلى الرفاهية والراحة لعامّة الناس. إن المجتمعات التي ظهرت فيها التكنولوجيا، قد أغرمت وتولّهت بمنافعها المادية والاعتبارية بحيث لم تنس الإنسان وحياته المعقولة فحسب، بل وقد جعلت العلم وحده الذي هو الموجد للتكنولوجيا في خدمته وتحت قيادته، الأمر الذي أدّى إلى إفلاس العلم[2]، وتجاهل الحياة المعقولة للإنسان، ثم قام بترسيخ بُعد شفاف باسم «عرقنا هو أفضل الأعراق»، و«عرقنا عنوان التكامل البشري» في أذهان تلك المجتمعات! وإن هذا البُعد الشفاف يقوم حاليًا بنشاط محموم.

إن النتيجة غير المتوقّعة التي أفرزها هذا البُعد الشفاف، عبارة عن هذا الشعار

[1]. وايتهد، سرگذشت انديشه‌ها، 44، م. ن، ط3، 7.

[2]. روسو، تاريخ علوم، 693 ـ 695.

القائل: «حيث أن التكنولوجيا تحت تصرّفي، إذن يكون عرقي أفضل من جميع الأعراق! وعليه تدخل جميع المواطن وجميع الأشياء ضمن مصالحي، ويمكن لي أن أستولي على جميع تلك المصالح!».

إن هذه الثقافة هي التي أدّت شيئًا فشيئًا إلى إزالة الثقافات الإنسانية الأصيلة لشعوب الأرض، واتخذت اليوم شكلًا واضحًا في مناهضة الثقافة.

إن قائمة الأبعاد الثقافية العالية التي كانت ضحية للبُعد الشفاف لـ «عرقنا من أفضل الأعراق»، تشمل: المشاعر الإنسانية العليا، وسعة الرؤية في الحياة، والغاية العليا من الحياة، والشعور بالتعاطف، وتعديل القدرات والامتيازات لمصلحة الناس. إن هذا البُعد الشفاف القائل بأن «عرقنا أفضل من جميع الأعراق» هو الذي أدّى إلى إحياء نظرية التنازع من أجل البقاء، وهو الأمر الذي كافح آلاف الأنبياء والحكماء والفلاسفة من ذوي العقول الثاقبة في مشارق الأرض ومغاربها من أجل القضاء عليه وتهذيبه وتعديله، لتطهير وجه الإنسانية من وصمة عار هذا الشعار القائل بـ «التنازع من أجل البقاء»[1].

[1]. ربما سمعتم أن إرنست رينان يقول: «إن الغرب يحمل عرق السيّد، والغرب يحمل عرق العامل، ولهذا السبب تعمل الطبيعة على إنتاج المزيد من الأعراق العاملة». .. وهكذا يمكن لكم مشاهدة عمق البهتان والافتراء والتجني على الطبيعة من مثل هذا الشخص الذي يسمي نفسه مفكرًا. وكأن المدعو إرنست رينان لم يكن على معرفة بعظمة الحضارات الشرقية التي هي الأب الشرعي والحقيقي للعلم والتكنولوجيا. وكذلك فإنه يقول: «إن لدى الغربي عقل صناعي وإداري وحضاري، في حين أن الشرقي يمتلك عقلًا عاطفيًا متوسط الذكاء وهو عاجز عن بلوغ المرحلة الفكرية المعاصرة». والعجيب هو أن هذا الشخص الذي يدعي في العلم معرفة كيف فاته الاطلاع على مسار الحضارات الشرقية، وغفل عن أن العقل البشري لم يحدث له في الحد الأدنى منذ أربعين ألف سنة أدنى تغيير واختلاف في أيّ واحد من الأعراق. بل وإن الأكثر إثارة للعجب هو أن هذا المتظاهر بالتفكير لم يكلف نفسه عناء البحث ليدرك من خلال التتبّع والاستقراء التام أن أكثر الاكتشافات والاختراعات ـ دون أن يتمّ العمل على حسابها بشكل دقيق ـ قد دخلت إلى دائرة المعرفة البشرية.

الثقافة هو الله سبحانه وتعالى الذي جهّز الإنسان بالقلم والبيان والقريحة والذوق وطلب الكمال واكتشاف الأصول الثابتة في مجرى نهر دائم من الأحداث وزوّده بجناحي الشعور والتفكير ومهّد له سبل التحليق والطيران.

إن نتيجة ظهور هذا النوع من الثقافة الهادفة، عبارة عن الأمر الآتي: «بعد ثلاثة قرون من رحيل النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، كانت مدينة قرطبة مدينة عامرة يسكنها مليون نسمة، وتحتوي على ثمانين مدرسة عامة (كلية)، ومكتبة تحتوي على ستمئة ألف كتاب، وأصبحت اللغة العربية لغة العلم في العالم، وفي هذه اللحظة بدأ انتشار العلم من جديد.

وقام زكريا الرازي (251 ـ 313 هـ) بتوصيف مرض الجُدَري، وقام مساعده أبو القاسم خلف بن عباس الزهراوي (المتوفى حوالي 913 ـ 1003) بتشخيص مرض السل وأمراض العمود الفقري بشكل كامل.

وعمل أمير العلوم ابن سينا (370 ـ 428 هـ) على تطوير علم الطب في العالم الإسلامي، بحيث اضطرّ أحد ملوك كاستيل بعد إصابته بالجدري إلى الذهاب إلى مدينة قرطبة لتلقي العلاج عند أعدائه.

وكانت مؤلفات محمد بن جابر بن سنان البتّاني (المتوفة سنة 317 هـ) موضع فخر واعتزاز لأبناء بلده. لقد كان البتّاني رجلًا عظيمًا ومن طبقة الأشراف، وكان يبدي تعلقًا واحترامًا لبطلميوس، وهو الذي تقدم من حيث الدقة في دراسة تقويم الاعتدالين على بطلميوس أيضًا، وكان هو أول من أحل جيب (سينوس) في علم المثلثات محل الوَتَر، وظهرت جميع المثلثات كنتيجة لهذا التغيير[1].

إن الثقافة الأدبية بمعناها العام التي تمثل اللغة الناطقة لكل غاية ثقافية، قد تمّت تقويتها في المجتمعات الإسلامية وتحوّلت إلى عامل خلاق بحيث يمكن القول:

[1]. روسو، تاريخ علوم، 118 ـ 119.

من خلال تربية رجال من أمثال جلال الدين محمد المولوي، قد تأثرت به الثقافات المفيدة والبنّاءة لسائر الشعوب والأمم؛ إلى الحد الذي ذهبت معه كل مدرسة أدبية إلى التعريف بالرؤية الفلسفية للمولوي بوصفها جزءًا من مدرستها، في حين لا وجود لمثل هذا التكوين في الثقافات العادية لسائر المجتمعات.

دققوا في هذه العبارة لبيير روسو التي يقول فيها: «إن التجديد الأدبي والفني، يعمل على إيقاف تطوّر العلم»[1]، ثم طالعوا البحث الخاص بهذا العنوان القائل: «تم الإعلان عن إفلاس العلم»[2] في المصدر الخاص بهذا الشأن، وانظروا إلى أيّ نتيجة سوف تصلون؟

وفي الحقيقة لو تمّ في البناء والاستمرار والتحوّلات الثقافية أخذ ضرورة تكوين وإشباع جميع الأبعاد النفسية للناس بنظر الاعتبار، لما أدّى تطوّر أيّ واحد من العناصر الثقافية ـ دون أدنى شك ـ إلى ركود أو توقف سائر عناصرها الأخرى. بمعنى أن التجديد الأدبي والفن لم يؤدّيا إلى توقف تطوّر العلم، وإن التوقعات الاعتباطية من التجربة والمشاهدة وكذلك لما أعلن عدم الاهتمام بعنصر الرؤية الكونية للثقافة عن إفلاس العلم.

لقد ذكرنا في مستهلّ هذا البحث أن الثقافة التي أرسى الإسلام دعائمها إنما كانت في إطار تحقيق الغاية من الحياة، حيث عمل الإسلام على تفعيل الأبعاد الجمالية وطلب العلم والمنطق وهدفية الإنسان إلى حدّ كبير، وعمل على تكوين جميع العناصر الثقافية.

إن التجليات الفنية التي تجسّدت في الأندلس وفي الهند وإيران والشام التي يقرّ جميع خبراء الفن بأنها قد بلغت الحدّ الأعلى من الجمال والفن، تشكّل دليلًا واضحًا على إثارة وتحريك البُعد الجمالي في الإسلام.

[1]. م. ن، 142.

[2]. م. ن، 693.

ولقد أشار القرآن الكريم في سبعة مواضع إلى وجود البُعد الجمالي المتعلق بالمشيئة الإلهية، كما في قوله تعالى:

ـ  ﴿إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ﴾[1].

ـ ﴿وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِي السَّمَاءِ بُرُوجًا وَزَيَّنَّاهَا لِلنَّاظِرِينَ﴾[2].

ـ ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ﴾[3].

إن المراد من الزينة ـ النظر إلى هذه الآيات والآيات الأخرى التي ورد فيها استعمال كلمة «الزينة» ـ هي الزينة والجمال بمعناه الخاص والعام. فإن الزينة التي ورد استعمالها في الآية الأولى والثانية أعلاه هي الزينة بمعناها الخاص؛ بمعنى الجمال. وفي الآية الثالثة بمعناها العام الشامل لجميع الظواهر البديعة والنافعة.

إن الآيات الكثيرة التي وردت في تشجيع التعقل وشحذ التفكير وفي الحث على الفهم والعلم، من التأثير العميق في روح المسلمين بحيث لم تمض سوى فترة قصيرة جدًا حتى تحوّلت المجتمعات الإسلامية إلى عواصم للعلم والمعرفة. في ظلام العصور الوسطى حيث كانت جميع الشعوب ترزح تحت وطأة الحرمان من العلم والبصيرة، كان قبس العلم مرفوعًا على أيدي المسلمين. وكذلك فإنهم قد رفعوا سائر العناصر الثقافية الأخرى ـ من قبيل: الأخلاق والهدفية ـ إلى أعلى مراتب الازدهار. إن جميع هذه العناصر الثقافية الحيوية، كانت تمضي في هذا الاتجاه على نحو منتظم، حيث كانت تنبثق من جذور أصيلة للحياة الهادفة. وحيثما تمّ تجفيف هذه الجذور في أي نظام ثقافي، فإن كل ظهور وعنصر يتجلى باسم الثقافة سوف يكون مستندًا إلى عامل قهري، وإن كل ما يبديه من طراوة سوف يكون من قبيل تلك الطراوة التي تظهر بفعل رش الماء على باقة من الأزهار المجتثة من جذورها.

[1]. الصافات: 6.

[2]. الحجر: 16.

[3]. الأعراف: 32.

هل يمكن للثقافة الإسلامية أن تنسجم مع الثقافة الغربية؟

إذا كان المراد من الثقافة هي الظواهر التي تجعل الحياة البشرية المعقولة قابلة للفهم، ويكون القبول بها مستوجبًا للانشراح النفسي للأشخاص في الحياة الهادفة، فلا شك في أن هذه الثقافة لن تكون منسجمة مع الثقافة الإسلامية فحسب، بل وإن الثقافة الإسلامية تعمل على تأييدها وتقويتها أيضًا. إن المعيار العام في هذا المورد هو: هل يمكن للقافة الغربية أن تجعل من الإنسان والعالم الهادف محورًا لنشاطها أم لا؟

إن الذي نراه في هذه المرحلة المعاصرة (العقد الأخير من القرن العشرين) في الأقاليم الغربية بمعناها العام، هو أنها تعمل على تعريف الهدف من حياة الناس عبارة عن مذهب المتعة[1] ومذهب المنفعة[2]. وبطبيعة الحال فإن هذا لا يعني أن جميع التاريخ والنشاطات في الغرب قد دار ولا يزال حول هذين المحورين فقط، وذلك لأن إنكار وجود الشخصيات العظيمة في تلك الأصقاع يتنافى مع الحقائق الثابتة، كما أن الإنكار المطلق للنوايا المخلصة والخيّرة في تلك البلدان، يُعدّ ضربًا من إنكار البديهيات. بيد أن الفضاء الثقافي الحاكم والمهيمن حاليًا على تلك البيئة هما المذهبان الآنف ذكرهما؛ (مذهب المتعة، ومذهب المنفعة)، حيث أضيفت إليهما السلطات المتنوّعة أيضًا.

وباختصار فإن مبنى الثقافة الإسلامية يقوم على أساس «الحياة المعقولة»، وهي الحياة التي تُسقى من الجامع المشترك للدين الإلهي الكلي (الملة الإبراهيمية)، وتكون الحقوق والأخلاق الإنسانية العالمية من نتائجها وثمارها. إن كل ثقافة تنسجم مع هذا المبنى والجامع المشترك، سوف يكون بمقدورها قطعًا من خلال التناغم بشكل

[1]. مذهب المتعة (Hedonism): مذهب يقول بأن اللذة أو السعادة هي الخير الأوحد أو الرئيس في الحياة.

[2]. مذهب المنفعة  (Utilitarianism): مذهب يقول بأن تحقيق أعظم الخير لأكبر عدد من الناس يجب أن يكون هدف السلوك البشري. أو أن الأعمال إنما تكون صالحة إذا كانت نافعة.

كامل مع الثقافة الإسلامية أن تؤثر بشكل ملحوظ في إحياء المجتمع البشري سواء أكان غربيًا أو شرقيًا، أو كان من الجيل القديم أو من الجيل المعاصر.

من الضروري هنا أن نشير إلى مباني الثقافة الغربية الراهنة، لنرى ما إذا كانت هذه المباني مقبولة في الثقافة الإسلامية أم لا؟

يجب علينا أولًا أن نعلم أن المباني الثقافية للغرب ولا سيّما بالنظر إلى التعاريف الصحيحة التي نراها في الموسوعات والمعاجم اللغوية المعروفة في العالم الغربي، لا تعبّر عن جميع الأفكار والعواطف الموجودة لدى الغربيين، بل إن هذه المباني المذكورة في هذا البحث حقائق موجودة حاليًا في أسس الحياة الثقافية لتلك المجتمعات، أو تمّ فرضها على تلك المجتمعات من قبل المستبدين.

وعلى هذا الأساس لو شوهد أشخاص أو ظواهر في حياتهم، تبطل المباني المذكورة أو تبطل بعضًا منها، فإن هذا لا يتنافى مع هذا المطلب.

بعض المباني الأصلية لثقافة الغرب المعاصرة

1. الحياة الدنيوية، آخر منازل الإنسان

إن هذا المبنى الذي ورد التصريح به في بعض الكتب والمصادر الخاصة بالعالم الغربي، تشمل أكثر الثقافة العملية للبشر في تلك الأصقاع. بل ونرى أحيانًا وللأسف الشديد أنهم يعملون على توظيف سوط العلم الأمضى والأكثر لا إنسانية من سوط التكفير القروسطي من أجل إثباته، ومن الواضح أن ضرر الإظهار العلمي لهذا المفهوم أشد بكثير من ضرر صورة التمظهر شبه العلمي له.

وعلى هذا الأساس فإنه بالنظر إلى شهادة الوجدان والأدلة العقلية الواضحة على أن هذه الحياة الدنيوية لا يمكن أن تكون هي المنزل الأخير للناس، فإن التمسك بالعلم لنفي ذلك، لا يسقط العلم عن الاعتبار فحسب، بل ويحوله بشكل وآخر إلى وسيلة للتخدير أيضًا.

2. الحرية المطلقة

إن هذه الحرية مضمونة بالنسبة إلى كل فرد، على شرط أن لا تتعارض مع حقوق الآخرين. إن لازم هذا المبنى هو أن حياة الفرد بالنسبة إليه لا تتقيّد بأي قانون، وإنه لو ارتكب أقذر الأعمال الشنيعة فهو حر، ولا يحق لأيّ شخص أن يمنعه أو يردعه عن ارتكاب تلك الأعمال!

لا بأس بأن يقرأ هؤلاء ـ الذين يعتبرون أنفسهم من أنصار مزج الثقافة الغربية بالثقافة الإسلامية ويرون أنفسهم من أصحاب النظر في هذا النوع من المسائل ـ هذه العبارات التي ننقلها عن المدعي العام السابق لديوان الولايات المتحدة الأمريكية روبرت هاوغوت جاكسن، وعندها إذا كانوا من المنظرين في هذا النوع من المسائل عليهم أن يبدو وجهة نظرهم في هذا الشأن. يقول روبرت جاكسن:

«إن الاختلافات الجوهرية من وجهة نظر الشخص الأمريكي هي تلك التي تقوم بين القانون والدين. وفي الغرب نجد حتى تلك البلدان التي لا تؤمن كثيرًا بالفصل بين الدين والسياسة، ترى أن النظام القانوني شأن دنيوي، حيث تلعب مقتضيات الوقت الدور الأكبر فيها ... فقد تمّ التأسيس للمجالس التشريعية من أجل تشريع القوانين، والمجالس التنفيذية والقضائية من أجل تنفيذها، وتعدّ هذه الأمور من المؤسسات الخاصة بهذا العالم حيث ترتبط بمؤسسات الدولة وهي مسؤولة تجاهها، وليست مدينة بشيء إلى الدين والكنيسة. ومن هنا فإن القانون عندنا في الولايات المتحدة الأمريكية لا يعمل على تشريع التكاليف الدينية، بل بعمل بذكاء وحذق على إلغائها. ليس للقانون في الولايات المتحدة الأمريكية سوى الحدّ الأدنى من الارتباط مع تطبيق الوظائف الأخلاقية. وفي الحقيقة فإن الشخص الأمريكي في ذات الوقت الذي يمكن له أن يكون مطيعًا للقانون، يمكن له في

الوقت نفسه أن يكون من الناحية الأخلاقية من أقذر وأفسد الأشخاص».[1]

هل يمكن للثقافة التي تأخذ مجرّد التعايش الإنساني وحقوق الناس بنظر الاعتبار أن تنسجم مع تلك الثقافة التي تضع جميع أبعادهم في مسار «الحياة المعقولة» تحت ظلّ القوانين والحقوق؟

3 . أصالة القوّة

 على الرغم من أننا لا نرى هذا المصطلح في الآراء العامة لثقافة العالم الغربي، ولا تزال بعض الكتب الأخلاقية والأدبية في تلك الأصقاع تعتبره من الأمور المرفوضة، بيد أن جميع أبعاد الثقافة السياسية والاجتماعية الراهنة في العالم الغربي ـ للأسف الشدید ـ ولا سيّما في الجانب العملي زاخرة بتجليات هذا الأصل المبيد للإنسان. وللأسف الشديد لم يكونوا في الحدّ الأدنى يمتلكون ذلك المقدار من الشفقة على الإنسان بحيث يقولون: «إن التعاون وحبّ أبناء النوع وتحمّل الإرادة المشروعة للآخرين تعدّ بدورها من أشكال السلطة والقوّة أيضًا». وبالنظرة الشاملة إلى هذه المسألة يتضح أن المسار الثقافي الراهن في العالم الغربي لم يقتنع بهذا المفهوم القائل: «إن الموت بالنسبة إلى الشخص الضعيف أمر طبيعي، وإن كل قوي إنما يضعف أولًا ثم يموت»، بل إن الأقوياء يبذلون كل ما بوسعهم من أجل إضعاف وتعجيز الناس في مسار رغباتهم الحيوانية، كي يعملوا على فتح ميدان جولانهم لتتمّ إبادتهم بذلك الأمر الطبيعي الذي يُسمّى بالموت!

4 . أصالة المتعة

 إن الثقافة الراهنة في العالم الغربي تنصح بالحصول على المتعة الأكبر في الحياة، ويتذرّعون بما يدعونه «علمًا» للأسف الشديد، ويقولون: «إذا تمّ كبت الحصول على

[1]. جكسون، «المقدمة»، ب ـ ج.

اللذة والمتعة، فإن ذلك سوف يؤدّي إلى ظهور العُقد الروحية وسائر الاختلالات النفسية الأخرى»! في حين أن ذات هؤلاء العاشقين للشهرة يقرّون بأنفسهم أن ترك حبل نشاط الغرائز على غاربه دون قيود أو شروط يؤدّي إلى ركود وتراجع النشاطات الذهنية والعقلية. إن هؤلاء لم يعملوا على عدم توسيع مفهوم المتعة واللذة بحيث يشمل متعة العلم والمعرفة وخدمة أبناء النوع وإقامة العدل والتقوى فحسب[1]، بل وحملوا هذه اللذات المعقولة على التوهم والخيال أيضًا!

5 . أصالة المنفعة

 إن مذهب المنفعة في العالم الغربي ليس خافيًا على أحد بحيث تمسّ الحاجة معه إلى توضيح واستدلال وتوظيف الاحصاءات من أجل إثباته. إن هذا المبنى الثقافي يقول: «إن الإنسان يبحث عن المنفعة، وعلى هذا الأساس لا ينبغي لأي فرد أو جماعة أو مجتمع أن يُشكّل عقبة أمام مصلحتي، وحيثما يمكن تصوّر مصلحتي ومنفعتي، يكون لي الحق التام في استيفائها، حتى وإن أدّى ذلك إلى الإضرار بالآخرين». فهل الأصل كذلك، أم الأصل هو: «لا يحق لأيّ شخص أن يلحق بي الضرر؟».

لا شك في أن الأصل المنطقي والأخلاقي والحقوقي والفلسفي والديني، هو الأصل الثاني. بمعنى أنه ليس من حق أحد أن يلحق بي ضررًا. فهل لو كنت أمتلك القدرة، فسوف يمكن لي بل ويجب علي أن أجعل كل شيء حيثما كان من ممتلكاتي ومختصاتي تحت عنوان المنفعة؟! وهل يمكن لك القول: إن كل شيء حيثما يكون ويحتوي على منفعة بالنسبة لي، فلي الحق القانوني بأن أجعله حقًا خاصًا بي؟ يمكنكم القول بطبيعة الحال: حيثما يلحقني ضرر، فسوف يكون من حقي أن أدفع الضرر عن نفسي.

[1]. إن هؤلاء قد تخلفوا حتى عن أبيقور ولم يبلغوا شأوه، إذ يُمكن تأويل بعض عباراته باللذات ما فوق المحسوسة.

6. الطريقة الميكافيلية في الثقافة السياسية

 إن هذه الطريقة تعمل على إسقاط جميع الأصول والقواعد الإنسانية في قبال أهداف الساسة من الذين لا يمتلكون قطعًا المعلومات اللازمة والكافية حول الشؤون والأبعاد والاحتياجات الحقيقية والمجازية للناس، عن الأصالة والاستحكام، بحيث يكون وجودها وعدمها من وجهة نظرهم.

لو ادعى شخص قائلًا: «إن حقيقة الإنسانية والاعتراف بها رسميًا قد خفت بريقها؛ حيث تمّ إقرار السياسة الميكافيلية في إدارة شؤون الناس»، يكون ما ادعاه صحيحًا. وفي هذه الخصوص هناك مسألة يتمّ بيانها ضمن المطلب أدناه.

7 . انتشار البراغماتية دون تفسير صحيح لها

لو تمّ تفسير هذا المنهج والأسلوب على النحو الآتي: «لا ينبغي في معرفة حقائق عالم الوجود ووضعها في مسار العمل، الاستناد إلى مجرّد  المفاهيم التجريدية والمختلقة فقط، ولا يمكن فهمها ولا الدخول في ميدان العمل»، يكون هذا تفسيرًا منطقيًا ومتطابقًا مع الواقع. ولكن الذي يتمّ بيانه في الأعم الأغلب للأسف الشديد، هو أن ملاك صحّة وبطلان القضايا هو العمل الخارجي العيني فقط؛ في حين كان لا بد من القبول بالنشاطات الذهنية والنفسية والروحية ـ التي هي من الحاجات الإنسانية الضرورية ـ بوصفها من الأمور العملية قطعًا، من قبيل: الأمل، والنوايا الخيّرة، وفهم الجمال المحسوس والمعقول، والعدالة والاستقامة الروحية، والشعور بالتكليف ما فوق النفعي، والوصول إلى الهدف الأعلى من الحياة، وما إلى ذلك من الأمور الدالة على العظمة الروحية للإنسان، وتعدّ جزءًا من الأهداف والغايات الكبرى للأديان والحكمة والأخلاق الإنسانية السامية.

إن الثقافة التي تعمل على تعريف العمل العيني بوصفه ملاكًا للحقيقة، إنما تغفل عن أكثر عناصر التكامل الأساسية، وهو العنصر المتمثّل بالنموّ والسعادة الروحية الإنسانية.

8. تحديد وتقييد المعارف العلمية

إن تقييد العلم بمجرّد ما يتم التوصّل إليه من طريق الحواس الظاهرية والمختبرات التي هي من صنع العقول والأيدي البشرية! وبالتالي فإنه نتيجة لهذه المحدودية والتقييد، قد تمّ حذف أهم عامل في بناء إنسانية الإنسان ـ ونعني به الدين والأخلاق والحكمة والعرفان وسائر الحقائق الأصيلة وذهن ونفس وروح الإنسان ـ من حقل العلم، وتبعًا لذلك «تمّ الإعلان عن إفلاس العلم»[1]، وتعرّض بقاء الناس في القرن الحادي والعشرين للخطر[2].

9. بيان المسائل المنفصلة بوصفها فلسفة ورؤية كونية

ليس هناك من يستطيع الشك في هذه الحقيقة وهي أن العالم الغربي منذ فترة طويلة نسبيًا وإلى الآن لم يستطع تقديم مدرسة فلسفية ورؤية كونية منتظمة إلى الأفكار البشرية، بل وإنه يحجم حتى عن بيان عدد من المطالب العميقة والزاخرة بالمعاني وإن على نحو متفرّق؛ في حين أن الإنسان من دون الإدراك والفهم الكلي والعام لأصول التواصل والارتباط الأربعة، وهي: (ارتباط الإنسان بنفسه، وارتباطه بالله، وارتباطه بعالم الوجود، وارتباطه بأبناء جلدته)، لن يمتلك القدرة على التفسير والبيان الاختياري للحياة.

10. الفنون المنحطة

إنه لممّا يدعو إلى العجب والحيرة أن يقترن ذكر كلمة «الفن» بكلمة «المنحط» التي تعني الأمر الذي يؤدّي إلى تدمير الأخلاقيات الإنسانية السماوية والنزول بها

[1]. روسو، تاريخ علوم، 693 ـ 695.

[2]. لقد أقيم في عام 1989 م، مؤتمر من قبل اليونسكو في مدينة فانكوفر الكندية، وكان مضمون البيان النهائي لهذا المؤتمر يقول: «هل سيكون بمقدور البشرية أن تواصل حياتها في القرن الحادي والعشرين؟». للوقوف على المزيد من النقد والنقاش بشأن هذا البيان، انظر: الجعفري، مجموعه آثار، 5: 125 ـ 139.

طبيعيًا وعاديًا، ولن يُداهمه أيّ قلق على الإطلاق»[1].

وقد بيّن رينجز ظهور الحقوق العالمية للإنسان أثناء السقوط الأخلاقي لحضارة الغرب، على النحو الآتي:

«عند السقوط الأخلاقي لحضارة الغرب بالتحديد، ظهرت الدعوة إلى «حقوق الإنسان» بوصفها قدس الأقداس، أو لنقل بعبارة أفضل: «قانون الأغلبية». وبعبارة أخرى: «الحق»، وأدّى ذلك بالتدريج إلى ظهور تلاحم جماهيري قويّ جدًا. أيًّا كانت تسمية هذا التلاحم ـ سواء أكان اسمه الجمهورية أو الجماهير الشعبية، أو المجتمع ـ فهو منفصل عن الواقع! ففي الحكومة الديمقراطية، يعمل مفهوم حقوق الإنسان على ضمان توفير الحماية للحدود والمياه والأرض، وهذا الأمر يُعدّ خير ذريعة لاستقطاب الناس. بيد أن النقطة الأساسية الموجودة هنا هي أن الكثير من الناس يأخذون أكثر مفهوم سلبي في هذه «الحقوق» بنظر الاعتبار، وهو الاعتداء والتجاوز الذي تقوم به مجموعة من الناس في حق مجموعة أخرى، تحت مسمّى «حق الأكثرية». بمعنى أن «الحق مع القوّة». ومن الواضح أن هذا المفهوم لا ينسجم مع العدل والأخلاق»[2].

وقال روبرت رينجر تحت عنوان «هل فات الأوان جدًّا؟»: «كثيرًا ما يتم طرح هذا السؤال علي: هل بقي هناك متسع من الوقت لإنقاذ الحضارة الغربية؟ أم لم يعد هناك وقت لذلك؟ .. أرى أن هذا السؤال ليس كاملًا. لا بدّ من الالتفات إلى أن الانقلاب الأخلاقي قد بلغ خط النهاية؛ وذلك لأن هذا الجانب من القرارات الاجتماعية التي تقدّس قوّة الفرد والاستبداد الفردي في المجتمع المعتقد بالرأي القائل: «إن أهواء ورغبات الإنسان حق ثابت له»! والمجتمع «على هواه»، قد بلغ

[1]. رينگر، فروپاشي تمدن غرب، 26 ـ 28.

[2]. م. ن، 32.

لا يمكن له أن يبليها ويستهلكها، وإن كانت مستندة إلى الآراء والعقائد الشخصية للشخصيات الكبيرة والمؤثرة بين الشعب، فإن بقاءها أو زوالها سوف يكون تابعًا لأمرين، وهما:

أ. كمية وكيفية نفوذ وتأثير تلك الشخصيات في نفوس أفراد ذلك الشعب.

ب . كمية وكيفية الدعامة المنطقية التي أدّت إلى دوام واستمرار تلك الثقافة.

لو كان سبب تداوم وثبات تلك الأمور هو تبلورها الثقافي، إلى الحدّ الذي تصبح معه منظومة أصيلة وتكتسب عنوان المدبّر الأصيل لقومية ووطنية هؤلاء الناس، ففي هذه الحالة سوف تمدّ الثقافة المذكورة جذورها في الأعماق النفسية للناس، ويمكن لها أن تكون عاملًا قويًا جدًا لإيجاد الوحدة بين الناس. ولهذا السبب مهما كان تصرّم الزمن طويلًا، قلما يكون له تأثير في زوال وفناء هذه الثقافة، إذ أنها كما تقدم تحظى بدعامة منطقية.

ورد في الحقوق القديمة في مصر ـ والتي تمّ تدوينها قبل ما يقرب من ثلاثة آلاف سنة ـ أن المتهم يجب سؤاله في مستهل المحاكمة: هل سيكون وجدانه راضيًا عن الإجابات التي يقدمها على أسئلة القاضي أم لا؟ نلاحظ أن هذا السؤال عن التوافق والتطابق بين وجدان المتهم ولسانه الذي كان شائعًا في ثقافة المحاكمات في مصر آنذاك، حيث يستند إلى حقائق المحاكمات، يمكن له حتى اليوم أن يُعتبر بوصفه حقيقة جدية.

انتقال أنواع الثقافات والتأثر الثقافي وأسبابه

لقد شاع اليوم مصطلح «التأثر الثقافي» على الألسنة وفي الكتابات كثيرًا، وحيث أن الظواهر والنشاطات المخالفة للدين والأخلاق الإنسانية العالية تسري في هذا العصر تحت عنوان «الثقافة» وتنتقل إلى المجتمعات الدينية والأخلاقية[1]،

[1]. إن المراد من المجتمعات الأخلاقية والدينية هنا ليس هو المجتمعات التي يحكم فيها الدين والأخلاق جميع الناس من كافة الجهات، وإنما المراد هو أن نوعية الناس في تلك المجتمعات لم تتخذ موقفًا مناوئًا للدين والأخلاق.

ويقولون له: «أنت شخص رجعي تنصب العداء للعلم، وقد مضى ذاك الزمن الذي كان فيه أمثالك يخدّرون الناس بالأوهام والتعميمات الذهنية، وأما اليوم فإننا نتعامل مع العلم، وإن العلم هو الذي سيضمن لنا التقدّم والتطوّر!». إن هؤلاء الساذجين بل والمغرضين أحيانًا، يعملون من دون تحقيق ودراسة عميقة، ومن خلال استغلالهم للأصول العامة التي لا يمكن لأيّ إنسان أن ينكرها، من قبيل قولهم: إن هذه المسائل علمية، ولا يجوز الاعتراض على المسائل العلمية، يُكرهون الناس والمجتمع على القول بتلك المسائل عن تقليد أعمى، وحيث يكون تقليدهم لتلك المسائل على نحو عشوائي واعتباطي، فإنهم يبقون على تمسكهم بها حتى بعد إثبات بطلانها في البلدان الغربية نفسها وإقرار العلماء الغربيين بأنها كانت أخطاء فاحشة، وبذلك يكون شأن هؤلاء المقلدين المنبهرين بالغرب ـ بل والمغرضين منهم أحيانًا ـ كالذي يرفع المظلة إذا أمطرت في الغرب، ويظل متمسكًا برفع مظلته فوق رأسه حتى بعد انقشاع الغيوم وانقطاع المطر في الغرب.

من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنه في الماضي القريب:

1. عندما شاعت نظرية أصالة الغريزة الجنسية وعلوّها على جميع الغرائز في الغرب، بدأت طائفة من مشرق الأرض تقلّد الغرب في تبني هذه النظرية، وأخذوا يعملون على نشرها والترويج لها بوصفها مسألة علمية. ولم تمض فترة طويلة حتى قام بعض العلماء والمنظرين في علم النفس ـ من أمثال إدلر ويونغ ـ بإسقاط هذه النظرية عن عرش الاعتبار العلمي. بل حتى أن المحقق والعالم المحترم فضيلة الدكتور ميرسباسي ـ وهو من العلماء القريبين من سيغموند فرويد ـ قد أخبرني أنهم كانوا يقولون: «إن نظرية سيغموند فرويد أقرب إلى السردية المشهدية منها إلى النظرية العلمية». وبعد ذلك قام بعض المنظرين في العلوم النفسية إلى بيان نظرية «أصالة صيانة الذات» و«دفع النقص والضعف

المطلب الثالث: إن لانتقال الثقافات من مجتمعات إلى مجتمعات أخرى أنواعًا كثيرة ومتنوّعة، ومن بينها:

انتقال الثقافات

1. إن انتقال الثقافة المفيدة والبناء، عبارة عن: الحقائق المرتبطة بالضرورات والقيَم والجماليات وسائر الأساليب المناسبة في «الحياة المعقولة» للناس. إن هذا النوع من العناصر الثقافية، من قبيل: العلوم والصناعات والفنون القيَميّة الطليعية في مسار «الحياة المعقولة»، والأخلاقيات الإنسانية السامية، وعناصر وخصائص الدين الإلهي في ضوء الفطرة الطاهرة وغير ذلك، ليست مناسبة فحسب، حيث يتعيّن على الجميع أن يبذلوا كل ما بوسعهم من أجل نقلها وتصديرها إلى الشعوب والأمم الأخرى، بل إن ذلك يُعدّ من وجهة نظر الإسلام تكليفًا دينيًا على كل فرد وجماعة تستطيع القيام بذلك.

إن النصوص الواردة في المصادر الإسلامية بشأن ضرورة هذا التعاون والتكافل كثيرة، كما في قوله سبحانه وتعالى: ﴿وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ﴾[1].

ليس هناك عمل من أعمال الصلاح والتقوى في هذه الدنيا ما هو أفضل من أن يقوم الإنسان بإشاعة وتعميم ثقافة الحياة المعقولة، وبذلك يتمّ العمل على إنقاذ الناس من السقوط في مستنقع الجهل والاضطراب والفقر وأنواع الاحتياجات الأخرى.

ومن بين الروايات الكثيرة جدًا، الحديث المعروف عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، حيث قال في هذا الشأن: «الخلق كلهم عيال الله وأحبّهم إليه أنفعهم لهم»[2].... ولا يخفى أنه ليس هناك ما هو أنفع للناس وأكثر ضرورة من الثقافات التي تمنحهم الحياة المعقولة.

[1]. المائدة: 2.

[2]. الكليني، الكافي، 2: 164.

والحكمة القديمة من خطر الفناء. لم يكن هؤلاء المسلمون قد حالوا دون اندثار العلم البشري من خلال ترجمة الكتب العلمية والفلسفية اليونانية وغيرها فقط، بل وقاموا كذلك بتقديم الكثير من التحقيقات العلمية وألفوا الكثير من الأعمال القيّمة وزادوا من ثراء التراث العلمي أيضًا. وكان من بين الحقول التخصصية التي حظيت باهتمام المسلمين عبارة عن علم الكيمياء، حيث قاموا بإحيائه وتطويره»[1].

وقال فيليب حتّي: في العصور الوسطى لم لم تقم أمّة بخدمة البشرية في رقيها وتقدّمها كما صنع المسلمون[2].

وقال جورج سارتن: ربما كان أهم خدمة علمية وأكثرها خفاءً في الوقت نفسه في العصور الوسطى، عبارة عن إيجاد الفكر التجريبي الذي بدأ بالظهور. إن ازدهار هذا الفكر حتى أواخر القرن الثاني عشر [للميلاد] كان مدينًا لجهود المسلمين ...

إن الدعم والعون الذي قدّمته الحضارة الإسلامية للعلم، لا يمكن بيانه في هذا الكتاب ولو على نحو الاختصار. فإن هذا الدعم لم يقتصر على خصوص ترجمة النصوص العلمية من اللغة الإغريقية فقط، بل كان هذا الدعم أكبر من ذلك بكثير. لم يكن العلماء المسلمون مجرّد وسطاء في نقل العلم القديم فقط، بل قاموا ببعض الإبداعات أيضًا ... إن بناء حضارة علمية جديدة وعالمية وراقية جدًا في عرض مدّة زمنية لا تزيد على القرنين هو أمر قد يمكن الحديث عنه، ولكن لا يمكن الوفاء بحقه كما ينبغي قطعًا.[3]

كما اعترفت الكاتبة الألمانية زيجريد هونكه في كتابها: شمس الله تشرق على الغرب (ثقافة الإسلام في أوروبا) بهذه الحقيقة، حيث قالت: إن العرب (المسلمون) عندما

[1]. عظيموف، دائرة المعارف علم وصنعت، 121 ـ 123.

[2]. حتي، تاريخ العرب.

[3]. سارتن، سرگذشت علم، 202 ـ 213.

أخذوا ما أخذوا عن اليونانيين أخضعوه لأبحاثهم التجريبية وتوسعوا فيما أخذوا عن اليونانيين، نعم إن العرب هم مخترعو العلوم التطبيقية والوسائل التجريبية بكل ما تدل عليه هذه العبارة. والعرب هم المخترعون الحقيقيون للأبحاث التجريبية. إن العرب لم ينقذوا الثروة العقلية اليونانية فقط، ولولاهم لضاعت وقبرت، بل العرب هم الذين نظموها فبوبوها ورتبوها، ومن ثم قدموها لأوروبا في ثوب علمي قشيب. العرب هم مؤسسو الكيمياء التجريبية وكذلك الطبيعة العملية والجبر والحساب بمعناه الحديث، وحساب المثلثات الكروي، وعلم طبقات الأرض، والاجتماع وغير ذلك من الاختراعات الكثيرة الأخرى في مختلف العلوم والمعرفة، وغالبًا ما سطا عليهم اللصوص ونسبوها إلى أنفسهم. فالعرب هم الذين قدموا للعالم أغنى وأثمن هدية»[1].

وقد ذهب المحقق الفرنسي جوستاف لوبون في هذا الشأن إلى الاعتقاد، قائلًا: «لم يظهر في أوروبا، قبل القرن الخامس عشر من الميلاد، عالم لم يقتصر على استنساخ كتب العرب (المسلمين)، وعلى كتب العرب وحدها عوَّل روجر بيكون وليونارد البيزي وأرنود الفيلنوفي وريمون لولي وسان توما وألبرت الكبير والأذفونش العاشر القشتالي ... إلخ، كانوا بأجمعهم إما تلاميذ للعرب (المسلمين) أو ناقلين لأقوالهم. قال مسيو رينان: «إن ألبرت الكبير مدين لابن سينا في كل شيء، وإن سان توما مدين في جميع فلسفته لابن رشد.

وظلت ترجمات كتب العرب، ولا سيما الكتب العلمية، مصدرًا وحيدًا، تقريبًا للتدريس في جامعات أوروبا خمسة قرون أو ستة قرون، ويمكننا أن نقول: إن تأثير العرب في بعض العلوم، كعلم الطب مثلًا، دام إلى أيامنا، فقد شُرحت كتب ابن سينا في مونبليه في أواخر القرن الماضي»[2].

[1]. هونكه، فرهنگ اسلام در أوروپا، 418 ـ 419. وانظر أيضًا: هونكه، شمس الله تشرق في الغرب، 304 ـ 305.

[2]. لوبون، تمدن اسلام وعرب، 735. وانظر أيضًا: لوبون، حضارة العرب، 1: 589.

كما قال برتراند راسل: «كان العرب أميل إلى التجريب من الإغريق، وبخاصة في الكيمياء، فقد كانوا يأملون أن يحيلوا المعادن الرخيصة إلى ذهب، وأن يكتشفوا حجر الفلاسفة، وأن يركّبوا إكسير الحياة. وكان هذا من أسباب إقبالهم على البحوث الكيميائية. وقد حمل العرب تقاليد المدنية طوال عصور الظلام، وإليهم مرجع كثير من الفضل في أن بعض المفكرين من أمثال روجر بيكون قد حصلوا كل المعارف العلمية التي تهيأت للشطر الأخير من العصور الوسطى»[1].

2. انتقال العناصر المفيدة في الثقافة لغرض الانتفاع الاقتصادي والسياسي وبسط السيطرة وغيرها، بمعنى أن غاية وهدف المجتمع الذي يحتوي على عناصر ثقافية نافعة ويسعى إلى تصديرها إلى المجتمعات الأخرى، هو الحصول على المنافع الاقتصادية والسياسية أو نوع من الهيمنة وبسط السلطة، وليس العمل بالمثل الإنسانية العليا وتعميم الرقيّ وإشاعة الثقافة النافعة. وفي مثل هذه الحالة يتعيّن على الشعوب والأمم التي تستورد الثقافة أن تفتح أعينها جيدًا وأن تشحذ عقلها كي لا تنخدع في هذه المعاملة والصفقة التي تروم إبرامها، فلا يكون نصيبها منها سوى حفنة من الظواهر المجتثّة والمستأصلة باسم الثقافة، فتكون بعد مدّة يسيرة من الزمن سببًا في ندمهم وحزنهم على ما جنت أيديهم.

3. انتقال الثقافة بدافع إشاعة وترويج ما يعتبره المجتمع أو القائمين على إدارته بوصفه في طليعة ما يُعرّفون به أنفسهم إلى المجتمعات الأخرى.

إن خطر هذا النوع من الدوافع المحتقرة، وإن لم يكن محسوسًا في بادئ الأمر، ولكن حيث يحتوي على جذور قبيحة من الأنا، فقد يتفرّع إلى أغصان وأوراق وثمار فجّة وضارّة. وعلاوة على ذلك قد يتعرّض الشعب المستورِد إلى الإذلال من قبل الشعب المصدّر، ويطالبه يومًا بدفع الثمن، أو يجعل من ثقافته وسيلة لإثبات

[1]. راسل، جهان‌بيني علمي، 24. وانظر أيضًا: راسل، النظرة العلمية،  17.

هـ. إن كل نوع من أنواع المساعي والجهود من أجل القضاء على الحريات المسؤولة لدى الأشخاص، والعمل على سلب كراماتهم وحيثياتهم وحياتهم المعقولة، بأيّ شكل من أشكال النشاط الذي يبدو في ظاهره ثقافيًا، سوف يؤدّي إلى القضاء على أرواح الناس.

و.  إن كل جهد ونشاط يبدو في ظاهره ثقافيًا من أجل دفع الناس نحو الغفلة عن المبدأ والمعاد والخلود، يساوي السعي والنشاط من أجل قتل الروح الهادفة في نفوس الناس.

ومن هنا ندرك أن حياة الإنسان كانت مسرحًا لأفضع أنواع الظلم والحروب والقتل الذريع، وعلى حدّ قول الأديب اللبناني جبران خليل جبران: إن قتلة أرواح الناس لا يعيشون في سكرتهم وبطرهم بمنتهى الغفلة وانعدام الإحساس فحسب، بل ولا يتمّ اعتبارهم من القتلة؛ لسبب بسيط وهو أن ضحاياهم من القتلى يتحرّكون ويتنفسون مثل الأحياء، ولذلك فإنهم لا يمتلكون أدلة قانونية تدينهم بجرائم القتل:

«العدل في الأرض يُبكي الجنّ لو سمعوا .. به ويستضحك الأموات لو نظروا

فالســجن والمـوت للـجانين إن صغروا .. والمجد والفخر والإثراء إن كبروا

فســارق الـــزهـر مـذموم ومـحـتـــقرُ .. وسارق الحقل يُدعى الباسل الخطرُ

وقـــاتـل الجـســم مقــتـول بفـعـلـته .. وقاتل الروح لا تدري به البشرُ»[1].

إمكان انتقال أنواع العناصر الثقافية من مجتمع إلى المجتمعات الأخرى

1. إن الله سبحانه وتعالى يضع بحكمته البالغة حقائق الوجود تحت اختيار المكافحين في البحث عنها، وبمقتضى رحمته العظمى ـ على ما ورد في المصادر الإسلامية الأصيلة ـ لا يترك عملًا وجهدًا هادفًا وإيجابيًا من دون ثمرة أو نتيجة.

[1]. خليل جبران، المواكب، 355.

وقد أشار الله سبحانه وتعالى إلى التلازم بين النتيجة والعمل في عدد من الآيات القرآنية، كما في قوله تعالى:

ـ  ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى﴾[1].

ـ ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ﴾[2].

ولهذا فإنه سبحانه وتعالى قد أعدّ الجميع للوصول إلى الحقائق، وجعل السبيل الرئيس إلى ذلك في السعي والعمل، وفي ضوء هذا الأصل الإلهي / الإنساني، فإن كل شخص وكل أمّة سوف تصل إلى النتائج وتحصد الثمار بمقدار ما تبذله من أجل الوصول إلى فهم الحقائق. إن هذا الأصل الإلهي / الإنساني، يضع العناصر الثقافية النافعة تحت تصرّف الشعوب والأمم، كي يتمكن الجميع من توظيفها والاستفادة منها، كما روي في الحديث المعروف عن النبي الأعظم، أنه قال: «اطلبوا العلم ولو بالصين».

وقد شرع المسلمون من خلال الاعتقاد بهذا الأصل منذ بداية ظهور الإسلام بسعي جادّ من أجل الوصول إلى العناصر الثقافية عند سائر الأمم والشعوب الأخرى، ولم يكتفوا في القرن الثالث والرابع للهجرة بمجرّد الاطلاع على الحقائق الكثيرة من الثقافات العلمية والأفكار الشاملة للآخرين فحسب، بل عملوا على هضمها وإثرائها، وأضافوا لها الكثير من الاكتشافات المهمّة في حقل العلوم والفلسفات، وبلغوا بهذين البُعدين (الثقافة العلمية والرؤية الكونية) إلى أعلى المراتب والدرجات. وبطبيعة الحال فإن هذا المطلب الذي تمّ بيانه إنما هو في حقل تكون فيه الثقافة بالمعنى العام لها، شاملًا العلوم أيضًا.

بالنظر إلى هذه المطالب، يمكن القول: إن الإسلام لم يمنع من الاستفادة من

[1]. النجم: 38 ـ 39.

[2]. الزلزلة: 7 ـ 8.

العناصر الثقافية البنّاءة أبدًا ـ ومن أبرزها العلم بوصفه وسيلة للوصول إلى الحقائق ـ بل أوصى بذلك ونصح به بشكل مؤكد. وبالتالي يمكن القول على نحو جازم: إن الإسلام يتقبل جميع العناصر الثقافية المؤثرة في اكتشاف الحقائق أو توظيفها والاستفادة منها.

إن من بين المسائل الضرورية جدًا ـ والتي يجب أن تحظى باهتمام علماء الأنثروبولوجيا، ويمكن القول إنها تحتوي على بعد حيوي ومصيري في الحقل الأنثروبولوجي ـ هو الفصل بين المسألة العلمية الحقيقية ـ التي تمّ إثباتها بالأدلة القطعية ـ وبين المسائل التي لا تزال قابعة في مرحلة الافتراض والتنظير ولم تصل بعد إلى مرحلة الإثبات أو الإبطال؛ بمعنى: تلك المسائل التي تمّ طرحها وبيانها من أجل إيضاح ظاهرة أو البحث عن عللها وأسبابها، دون إثباتها أو نفيها بضرس قاطع. إن البحث والمناقشة حول هذه الطائفة من المسائل في حقل الأنثروبولوجيا على أساس الافتراض والتنظير أمر مناسب، وإن انتقال هذا النوع من المسائل الثقافية من أجل نشر العلوم الإنسانية وإدخالها إلى المجتمع الذي ينشد الرشد والبلوغ والكمال، مفيد جدًا.

2. إن الحجم الكبير للتفسير والتبرير في المفاهيم والمسائل الإنسانية الموجودة في بعض المجتمعات من قبيل المجتمعات الغربية المعاصرة، ناشئ من المعارف والمعلومات حول ماهية الإنسان. إن هذه المعارف قد اكتسبت مقبولية بحيث صار بمقدورها ـ من وجهة نظر بعض الأشخاص ـ تفسير الإنسان، ونتيجة لذلك تمّ تفسير بعض المفاهيم والمسائل على أساسها. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن هذا النوع من المعرفة حول ماهية الإنسان، حيث «تكون الرغبة الشديدة في الحصول على اللذة القصوى متأصّلة في الطبيعة الإنسانية»، ولا سيّما بعد تأييدها من قبل سيغموند فرويد، أدّت هذه المسألة بظاهرها العلمي إلى انتشار وشيوع تفسير هذه

المفاهيم والمسائل الإنسانية بما يتناسب مع طبيعة نزوع الإنسان نحو عبادة اللذة في  ثقافة الغرب، بحيث أصبحت تشكّل جميع أبعاد حياة الإنسان باستثناء القلة القليلة من الراشدين الباحثين عن الحقيقة بشكل صادق، وهذا أمر يدعو إلى الحزن والأسى. وفي هذه الموارد يكون من الواجب المفروض حتمًا على المجتمعات النزّاعة إلى الرشد والكمال أن تعمل على البحث عن تفسير هذه المفاهيم والمسائل الإنسانية بدقة كاملة، وأن تقوم بالتحقيق والتنقيب الجاد من أجل الوقوف على حقيقة ما إذا كان الإنسان بطبيعته عابدًا للذة والمتعة؟ وإذا كان الأمر كذلك فهل تكمن اللذة الشخصية في ملذات الحياة الطبيعية فقط؟ ألا تعدّ اللذات العقلانية والروحية من جملة الملذات التي يبحث الإنسان عنها؟ ألا يمكن افتراض مجتمع يقيم الأفراد فيه لذاتهم على آلام ومعاناة الآخرين ومراراتهم؟ أم الحقيقة ليست كذلك، وإنما اقتصر هؤلاء الأشخاص على أخذ بُعد واحد من الأبعاد الإنسانية ـ التي ربما أمكن القول بأنها غير موجودة حتى في طبيعته أيضًا ـ بنظر الاعتبار، وتم العمل على تضخيمها وتقويتها من خلال الألاعيب والشرائط الذهنية ومساعدة العوامل البيئية والاجتماعية والسياسية، بحيث يتمّ اعتبارها بالنسبة إلى البسطاء بوصفها عنصرًا أصيلًا في طبيعة الإنسان! إن هذا التيار الاعتباطي أدّى إلى عدم التمكن من فهم الأسس الثقافية لحضارة الغرب في هذا العصر، دون أخذ أصل عنصر اللذّة بنظر الاعتبار.

3. إن بعض العناصر الثقافية معلولة للخصائص الناشئة عن العِرق والبيئة الخاصة للشعوب والأمم، ولا تحظى بالمباني الإنسانية والعالمية الأصيلة، من قبيل الأخلاق الطوطمية والتقاليد القبلية، والتفسيرات الخاصّة بالشؤون الفرعية من الحياة وما إلى ذلك. بالنظر إلى تعريف الثقافة من وجهة نظر الإسلام (الثقافة الخلاقة والهادفة)، فلا شك في أن الإسلام لا يستطيع الاستفادة من العناصر والخصائص

الثقافية المذكورة بالنسبة إلى الإنثروبولوجيا، بل ولا يستطيع الاهتمام بها بوصفها من الظواهر الثقافية المطلوبة أيضًا.

4. هناك بعض العناصر الثقافية الأخرى الناشئة عن تطبيق الأهداف والغايات الإنسانية المعقولة على تلك العناصر. عندما ننظر في الثقافة الدينية لبعض الشعوب والأمم، نجد أن عناصر تلك الثقافات من وجهة نظر الآخرين لا تعدّ شيئًا بل وإنها لا تبدو معقولة، ولكن من خلال التجزئة والتحليل المنطقي حول تلك العناصر سوف نصل إلى هذه النتيجة، وهي أن الدافع والهدف الأساسي من تلك العناصر، غاية معقولة وعالية جدًا، وقد هبطت بطريقة الأفكار المحيطة وألاعيب الشروط والظروف الذهنية للرؤية المذكورة إلى حدود الظاهرة المبتذلة وغير المعقولة. في الأسئلة المتنوّعة المتوجهة نحو المقام الإلهي الشامخ، نواجه هذه المسألة. وإن بعض آيات القرآنية بدورها تشير إلى هذا المطلب؛ إذ يقول تعالى: ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾[1].

إن من بين أهمّ الأهداف والغايات الإنسانية العامة، التي تتنزل في التطبيق على الموارد والظواهر الضحلة وغير المعقولة، عبارة عن العدل. إن العدل الذي يحظى في مفهومه العام بمقبولية عامّة في جميع المجتمعات والأمم وفي جميع المراحل، وبالنظر إلى جريان القانون في الحياة والتي كانت مطروحة في جميع المراحل وبالنسبة إلى جميع الناس، لم يُشاهد أيّ استثناء حول مقبولية العدل في تاريخ البشرية الطويل؛ إذ عندما يتم طرح وبيان القانون بين شخصين متعايشين، سوف تكون جميع حركات وظواهر وشؤون حياة هذين الشخصين إما متطابقة مع القانون أو تكون مخالفة له. (والافتراض يقوم على وقوعهما موردًا لتعرّض القانون). فإن كانت متطابقة مع القانون فهي من العدل، وإن كانت مخالفة للقانون فسوف تعدّ ظلمًا وانحرافًا.

[1]. لقمان: 25؛ الزمر: 38.

الإنسان، وسوف تجعل من كل عنصر من عناصر الفساد والضلال التي لا تستوجب سوى القليل من اللذة والمنفعة وإشباع الأنا وحبّ الذات، أمرًا محبوبًا ومطلوبًا للإنسان، ويجعل من تقبّلها لا بوصفه ثقافة ضرورية فحسب، بل وتختزل أصل ذات الحياة بها، وتحصر الغاية من الحياة فيها. من الواضح بداهة أن جميع الأصول الأساسية في هذه الحالات، من الدين والأخلاق والحقوق والاقتصاد والسياسة سوف تصبح ألعوبة في يد أرباب الفساد والضلال، ويتمّ الدفع بالمجتمع نحو السقوط والانهيار[1].

وفي الحالة الثانية، بمعنى أنه إذا لم يكن الخلأ الداخلي بشأن الحقائق الثقافية على درجة بحيث يزول الشوق إلى الكمال بالمرّة، بل يبقى استعداد الشوق أو بعض مراتبه في الطبقات العميقة للنفس، فإنه في حالة تحقق الشرائط والمقتضيات وارتفاع الموانع، يمكن لذلك الاستعداد أن يصل إلى مرحلة الفعلية، وأن يحظى بالعناصر الثقافية الأصيلة والبنّاءة. في مثل هذه الحالة إذا أمكن للقائمين على إدارة المجتمعات الحفاظ على ذلك الاستعداد في مجال الدين والسياسة والحقوق والاقتصاد والأخلاق والتربية والتعليم، في مواجهة هجوم عناصر الفساد والضياع، وتوفير وسائل وأدوات وصولها إلى مرحلة الفعلية، فمن البديهي أن الخلأ المفروض سوف يتحوّل إلى إشباع الداخل من الثقافة الأصيلة والتكاملية. وباختصار فإنه على كلتا الصورتين يكون من واجب إدارات المجتمع أن تحول دون القضاء على مجتمعاتهم.

والحالة الثالثة ـ التي هي من أخطر حالات الابتلاء بالضدّ النوعي للثقافة ـ أن

[1]. كثيرًا ما قرأنا في تاريخ إسبانيا أنه على الرغم من وجود الدين الإسلامي الحنيف، كيف تمّ العمل على إفراغ الناس من الحقائق الإسلامية العالية بواسطة أنواع التخديرات والانحرافات الأخلاقية، وتمّ أخذ دين الفطرة والعقل والوجدان من الناس. وعليه لو غفل القائمون على إدارة المجتمعات، أو رفضوا أن يمنعوا من عناصر الفساد والضياع باسم «الثقافة»، فمن الثابت قطعًا أن مجتمعاتهم سوف تواجه نفس المصير الذي واجهته إسبانا في تلك الحقبة الزمنية.

1.  آسیموف، آیزاک، دائرة ‌المعارف دانشمندان علم وصنعت، طهران، منشورات شرکت انتشارات علمی وفرهنگی (آموزش انقلاب اسلامی)، 1367 هـ ش.
2. جكسون، رابرت، «المقدمة» للكتاب: ليبسني، هربرت ج، ومجيد خدوري، حقوق در اسلام، ترجمه إلى اللغة الفارسية: زی‍ن‌ال‍ع‍اب‍دی‍ن‌ ره‍ن‍م‍ا، طهران، منشورات شرکت‌ اقبا‌ل‌ وشرکا‌ء، 1336 هـ ش. 
3. الجعفري، محمدتقي، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 5، حقوق جهاني بشر وكاوش‌هاي فقهي، طهران، موسسه تدوین ونشر آثار استاد علامه محمدتقی جعفری، 1393 هـ ش.
4. حتي، فيليب، تاريخ العرب، بيروت، لبنان، دار الكشاف للنشر والطباعة والتوزيع، 2017م.
5. خليل جبران، جبران، المواكب، مصر،  دار البستاني للنشر والتوزيع، 2009م.
6. راسل، برتراند، النظرة العلمية، ترجمه إلى العربية: عثمان نوبيه، مراجعة: إبراهيم حلمي عبد الرحمن، المركز القومي للترجمة السلسلة: ميراث الترجمة، 2017 م.
7. ـــــــــــــــــــ ، جهان‌بيني علمي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن منصور، طهران، آگه، 1378 هـ ش.
8. روسو، پي‌ير، تاريخ علوم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن صفاري، طهران، منشورات اميركبير، ط7، 1378هـ ش.
9. رينگر، رابرت جي، فروپاشي تمدن غرب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أحمد تقي‌پور، طهران، منشورات رسام، 1365 هـ ش.
10. سارتن، جرج، سرگذشت علم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أحمد بيرشك، طهران، منشورات شرکت انتشارات علمی وفرهنگی (آموزش انقلاب اسلامی)، 1377 هـ ش.

11. الكليني، محمد بن يعقوب؛ الكافي، تحقيق علي‌أكبر غفوري؛ 15ج، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1407ق.
12. لوبون، گوستاو، تمدن اسلام وعرب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمدتقی فخرداعی گیلانی، منشورات افراسیاب، ط1، 1378هـ ش.
13. ـــــــــــــــــــ ، حضارة العرب، ترجمه إلى اللغة العربية: عادل زعيتر، ج 1، مؤسسة هنداوي، 1945 م.
14. هونكه، سيجريد، شمس الله تشرق في الغرب، ترجمه وحققه وعلق عليه: أ. د. فؤاد حسنين علي، القاهره، دار العلم العربي، 2011 م.
15. هونكه، زيگريد، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مرتضى رهباني، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ط3، 1370 هـ ش.
16. وايتهد، آلفرد نورث، سرگذشت انديشه‌ها، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عبد الرحيم گواهي، نقد ومناقشة: محمدتقي جعفري، طهران، منشورات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ط1، 1370هـ ش.
17.  

مساحة الثقافة[1]

السيّد يدالله يزدان‌پناه

في البحث عن مساحة الثقافة سوف نسعى ـ ضمن تقسيم ـ إلى العناصر والأمور المتعددة التي تعدّ جزءًا من الثقافة، والحصول على فهم الثقافة بوضوح أكبر إلى حدّ ما، ومن ناحية أخرى أن هذا البحث يؤدّي إلى فهم سعة مساحة الثقافة، وفي نهاية المطاف فإن بحث مساحة الثقافة بالإضافة إلى الطبقات الثقافية سوف يساعدنا على حلّ مسألة الثقافة. إن هذا البحث يساعد من جهة على رصد ماهية الثقافة، ويمثل من جهة أخرى مقدمة لبحث أسلوب الوجود الذي يُعد من الأسئلة الأساسية في هذه المقالة. ليس المراد في هذا البحث هو تحليل الأمور المعرّفة، وإنما الهدف هو بحث كمية وكيفية سعة ومساحة الثقافة. ولا بدّ من التذكير بأن معنى التبويب المنجز في مساحة الثقافة ليس هو القول بوجود جميع هذه التبويبات في جميع الثقافات وكافة المجتمعات، بل تُرى على شكل نوعي، بمعنى أن الثقافات تشتمل نوعًا ما على التبويبات المعدودة في بحث مساحة الثقافة، وإن كان من المحتمل أن تكون بعض الثقافات بسبب غياب البسط والتفصيل محرومة من بعض المساحات، وإن هذه الاختلافات بدورها سوف تكون مختلفة بما يتناسب مع اختلاف المجتمعات أيضًا. من قبيل أن لا يكون هناك وجود للخط والكتابة

[1]. المصدر: فصلٌ من کتاب چیستی ونحوه وجود فرهنگ، قم، منشورات كتاب فردا، 1401، الصفحات 333 إلى 415.

 تعريب: حسن علي مطر

في مجتمع ما، ويكون القائم عبارة عن الثقافة الشفوية. وبعبارة أخرى: كلما كان المجتمع يحتوي على بسط أكبر[1]، فإن احتمال فهم المعاني من الأمور المختلفة سوف يكون بدوره أكبر أيضًا، وبالتالي إمكان إلحاقها بالحقل الثقافي لتلك المجتمعات. ثم إن إحصاء مساحة الثقافة قد تمّ على نحو استقرائي، وتوجد فيها إمكانية زيادة سعتها ومساحتها. ومن هنا يحتمل أن تكون بعض المساحات المهمة الممتازة من أمور مساحة الثقافة موجودة، ولم يتمّ عدّها في هذه المقالة، حتى وإن كان السعي قائمًا على أساس الاستقراء التام نسبيًا.

تعريف مساحة الثقافة

إن المشاركة المفهومية بين أفراد المجتمع قابلة للتحقق في جميع الأمور المرتبطة بالمجتمع وأبعاد الحياة الاجتماعية للإنسان. يعمل الأشخاص بحسب الاحتياجات، والأذواق، والمعارف، والذكريات، والتأثيرات، والتجارب، والمهارات، وتوزيع الأعمال، والمؤسسات الاجتماعية، وسائر الأمور الأخرى، إلى القيام فيما بينهم بخلق مفاهيم مشتركة في المجتمع، حتى تتراكم هذه الأمور شيئًا فشيئًا بحسب اتساع المجتمع وتراكم التجارب وارتقاء الأفكار واللغات. ومن هنا نواجه مساحة واسعة من الأمور الاجتماعية والثقافية المفهومية. ونحن نسمّي جميع هذه الحقول والمساحات المرتبطة بالثقافة في البيئة الاجتماعية بـ « مساحة الثقافة».

أهمية إحصاء مختلف مساحات دائرة الثقافية

بالإضافة إلى ما سبقت الإشارة إليه، فإن إحصاء مساحة مختلف أبعاد الثقافة تحظى بالأهمية من عدّة جهات، وهي:

[1]. يمكن جعل المجتمعات بسبب حجم تفصيل الثقافة موردًا لنوع من التقسيم والتبويب دون أن تكون ظاهرة الحكم والتقييم موجودة في البين. وتارة يؤدّي حتى تفصيل وبسط الثقافة إلى نوع من التعيّن والدخول إلى المساحة الحضارية، حيث يعدّ التقييم أمرًا منفصلًا وشيئًا آخر أيضًا.

1. لو لم يتم وضع الأبعاد الواسعة للأمور الثقافية على طاولة بحث المحقق بشكل جيد، فسوف يتمّ النظر إلى الثقافة والأمور الثقافية بوصفها جزءًا ضئيلًا من المجتمع، بل وسوف يتمّ إنكار الثقافة والمجتمع مع هويتها المتعيّنة بشكل أيسر. ومن ناحية أخرى حيث يتمّ البحث عن الثقافة عادة بين الأذهان والأفكار، فإن الثقافة والمجتمع سوف تتراجع وتنخفض إلى مستوى الأمور الذهنية. وبعبارة أخرى: إن عدم التعرّف على الموضوع بشكل دقيق، يؤدّي إلى رؤية الثقافة بشكل ضعيف ورفيع جدًا، وإن ذات هذا التضاؤل والرؤية المجتزءة تؤدّي إلى إنكار الناحية العامة والاجتماعية المستقلة من الثقافة، وسوف يتمّ الاكتفاء بالتقريرات الفردانية البسيطة عنه.

2. إن الأمثلة التي يذكرها المحققون الرسميون في حقل الثقافة، من أمثال علماء الاجتماع في حق الثقافة، أولًا: لا تشمل الحقول المتعددة من حضور الثقافة. وثانيًا: بسبب عدم البدء بالأبحاث الأنثروبولوجية وعدم أخذ بعض الأبحاث في الثقافة، نشاهد نوعًا من غياب الانضباط المنهجي، من قبيل: أن المجتمع الذي لا يُشير إلى بعض جوانب الثقافة، يعمل فجأة في تضاعيف الأبحاث على التأمل والبحث في أمر مذكور في الأبعاد الأخرى، ويحصلون في هذا الباب على نتائج ثقافية.

3. قد تترتب على إحصاء مساحة الثقافة في بعض الموارد الكثير من الآثار الأخرى، من قبيل: آثار المعرفة الدينية أيضًا، كما لو تمّ التعرّف على مساحة المجتمع والثقافة، سوف يحصل هذا السؤال المهم على جواب مختلف، وهو: هل تكون جهود الأنبياء عليهم‌السلام ناظرة إلى الأفراد فقط، أم ينظر الأنبياء عليهم‌السلام إلى عموم المجتمع وعامة الناس بوصفهم مخاطبين لهم أيضًا؟ كما سبق أن ذكرنا فإن الفارابي وصدر المتألهين كانا يقولان بأن الركيزة الأصلية لنشاط الأنبياء عليهم‌السلام تقوم على أساس إقامة حركة اجتماعية، وأما الأفراد فيكونون مخاطبين بشكل ثانوي ولاحق. تمامًا مثل الشخص الذي يدرك حقيقة المجتمع والثقافة بوضوح

ولكنها لا تحظى بالقبول العام. وحتى هذا الافتراض القائل بظهور محصول ثقافي في المجتمع ـ والذي يعمل على بيان المعنى ويقوم مثلًا بإظهار فكرة ما ـ ويكون في الوقت نفسه «ضدًّا للثقافة»[1] في ذلك المجتمع، لن يكن افتراضًا نادرًا وغير ممكن. إن جميع الأمور البيانية للمعاني العامّة بقيد القبول العام، تعدّ في حدّ ذاتها ثقافة. من الطبيعي أن الرؤية والفهم العام لهذه الأمور يجب أن تحظى بحالة وأجواء ثقافة المجتمع وليست شيئًا آخر غير الثقافة المقبولة، من قبيل الكتاب الذي يشعر الناس أنه يحتوي في الحدّ الأدنى على ما نسبته 90% من التطابق مع ثقافتهم. يعمل المجتمع أحيانًا على إعادة النظر في ثقافته أو ينفصل لأيّ سبب من الأسباب عن ثقافته القديمة. إن المعاني الجديدة المبيّنة تتحوّل بشرط التقبّل العام إلى ثقافة. وعلى كل حال فإن فهم المعنى وإدراكه بدوره من دون شرط القبول، لا يكون ملاكًا للتحوّل إلى ثقافة بأيّ شكل من الأشكال؛ فقد يدرك الأجانب ـ بفعل ارتباطهم وصلاتهم مع المجتمعات الأخرى ـ المعاني والمفاهيم الثقافية لتلك المجتمعات، ولكنهم لم يضعوا ذلك المضمون موردًا للقبول.

الأمور البيانية وتنمية الثقافة

إن الأمور البيانية للثقافة يجب عدم حصرها في مجرّد إظهار وبيان الثقافة فقط. إن هذه الأمور هي في حدّ ذاتها تعدّ جزءًا من الثقافة، فهي من الثقافة الماثلة على أرض الواقع والمتعيّنة والواقعة على مرأى من العين. يحدث نوع من امتداد حقيقة الثقافة من قبل الأمور البيانية للثقافة. يجب القول بأن الأمور البيانية تمثل نوعًا من تنمية الثقافة، وفي هذا البيان تنمو الثقافة. وسبق أن ذكرنا أن المحاصيل الإنسانية ولا سيّما منها الأمور البيانية تستوجب تعيّن المعنى في الخارج.

[1]. يمكن الإشارة إلى أضداد الثقافة في مجتمع ما بشكل نسبي وبالقياس إلى الثقافة في ذلك المجتمع. أو بعبارة أخرى: إن الضد الثقافي في هذه الأبحاث قد تمّ لحاظه بشكل نسبي (بالنسبة إلى مختلف المجتمعات)، ولا يكون له ثقل قيَمي.

أن تكون هناك نماذج ورموز مختلفة في المجتمعات المتنوّعة. بيد أن المهمّ في البين هو أن كل نموذج ورمز يحتوي على نوع من إظهار وبيان المعنى، ويكون مفهومًا ومقبولًا من قبل عامّة أفراد ذلك المجتمع. وبطبيعة الحال هناك في كل رمز حيثيتان حيثية فعليه وحيثية بيانية، ولكن من الناحية العملية تكون هذه الحيثية البيانية هي الغالبة. وفيما يتعلق بمسألة المقبولية العامّة لا يكون مجرّد معرفة الرمز والنموذج بوصفه نموذجًا ورمزًا في المجتمع هو المطروح، وإن المراد من المقبولية العامة بالنسبة إلى الرمز هو مقبولية دلالة هذا الرمز على المعنى؛ إذ الأصل في الرمزية هو دلالته على المعنى الخاص الذي يُشير إليه الرمز والنموذج، وليس ذات الكينونة الرمزية. وعلى أساس هذه النقطة القائلة بأن الأمور البيانية هي ذات الثقافة، تكون الرموز والنماذج بدورها محصولات ثقافية، ولكنها في الوقت نفسه تعدّ جزءًا من الثقافة.

وهناك في المجتمع الكثير من الرموز والنماذج الأخرى التي قد لا يعلم عامة الناس بمعناها، أو أنهم على الرغم من معرفتهم لمعانيها لم يتقبلوها. وبطبيعة الحال فإن هذه الموارد لا تدخل في دائرة بحثنا. والفرضية الأولى من قبيل شعار وعلامة مؤسسة صغيرة قد تمّ تأسيسها مؤخرًا ولها مساحة نشاط محدودة[1]، والفرضية الثانية من قبيل الرموز والنماذج المخالفة للثقافة[2]، والتي لا تنسجم مع ثقافة المجتمع.

وجود المضمون السلبي والإيجابي في النماذج والرموز

إن الثقافة لا تنطوي على مضمون إيجابي فقط، وإنما تنطوي على مضمون سلبي

[1]. من خلال المزيد من التدقيق يمكن الادعاء بأن الرمز والنموذج إنما يكون رمزًا في المجتمع فيما إذا كانت دلالته معروفة على مستوى عموم الناس في المجتمع، وإلا فإن الرمز الذي لا يحتوي على مثل هذه الصفة لا يكون رمزًا أصلًا حتى وإن كان معروفًا من قبل مجموعة من الناس داخل المجتمع.

[2]. إن المسائل المخالفة للثقافة تختلف عن الغزو الثقافي، وفي الوقت نفسه يمكن أن تعدّ واحدة من مصاديق الغزو الثقافي. إن المراد من الرمز المخالف للثقافة هو الرمز المخالف للثقافة الحاكمة، ولا يكون له قيمة ولسنا بصدد تقييمه.

الناحية الثقافية للعلوم التجريبية بالقياس إلى العلوم الإنسانية بوصفها من الأمور التي تعمل على إظهار وبيان الثقافة، من حيث أن الأمور البيانية تعدّ ثقافة، وذلك لأن العلوم التجريبية غالبًا ما تتبع التجارب التي تنبثق عن الواقعية وتعمل على تقرير تلك الأمور. لا بدّ من التذكير بأن العلوم التجريبية سوف تؤثر في تطوّر التقنية، وسوف تكون لها بعض الأبعاد الثقافية بطبيعة الحال. ومن ناحية أخرى فإن العلوم التجريبية  تتوصل إلى أمور جديدة تؤدّي إلى التوسعة في الحياة، وهذا الأمر بدوره يستوجب التأثير في الثقافة بطبيعة الحال. وإن كانت هذه الأمور من الآثار الجانبية للعلوم التجريبية وليست أثرًا لذات العلم.

الدين الاجتماعي والمقبول على نحو مكتوب

إن الدين[1] المقبول اجتماعيًا في شكله المكتوب يُعدّ جزءًا من الثقافة، وإن المراد من الدين الاجتماعي المقبول هو أن يكون جميع أفراد المجتمع ـ مثلًا ـ يدينون بدين خاص، وذلك بمقدار ما له من القبول بطبيعة الحال. إن هذا الدين الاجتماعي هو غير ذلك الدين في شكله الواقعي والحقيقي.

من قبيل أن يقوم شخص أو مجتمع ما بقبول إسلام لا يوجد فيه أيّ بُعد اجتماعي أو حكومي أصلًا. في الأسلام الواقعي تكون مسألة الحكومة موجودة، بل وحتى يمكن لذلك الشخص أو ذلك المجتمع أن يقبل بأن هذا البُعد الحكومي موجود

[1]. إن المراد من الدين في هذا البحث ليس هو الدين بالمعنى العام [كالذي ورد في قوله تعالى: ﴿لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ﴾. الكافرون: 6]؛ ففي المعنى العام للدين يمكن اعتبار حتى الكفر والإلحاد دينًا أيضًا، بيد أن المراد هنا هو الاعتقاد بدين خاص، ومن بينها الأديان السماوية. إن المعنى العام للدين يساوي الثقافة. وبعبارة أخرى: إن الدين الاجتماعي ـ عندما يؤخذ الدين بمعناه العام ـ سوف يكون هو ذات الثقافة. بيد أن مرادنا هنا من الدين ليس هو المعنى العام للدين. حيث أن كل ما يقوم به الأفراد في المجتمع إنما يقومون به على أساس الثقافة، وإن الدين في المعنى المطلق والعام يعني كل ما يحدّد السلوك، وعليه فإن المعنى العام للدين يساوي الثقافة. أما المراد من الدين في البحث الراهن فهو الأمر الذي اكتسب عنوان الدين الخاص، من قبيل: الأديان السماوية.

في الإسلام الواقعي، ولكنه لا يأخذ به، حيث يكون اسم هذا الدين هو الدين الاجتماعي المقبول. إن هذا الدين الاجتماعي جزء من الثقافة، وإذا كان شكله غير المكتوب هو المنظور فيمكن إحالته إلى المساحة الأولى من دائرة الثقافة بمعنى قسم العقائد، وأما في البحث الجاري حيث الكلام يدور حول الأمور البيانية، فإن الشكل المكتوب لهذا الدين المقبول اجتماعيًا سوف يندرج بوصفه جزءًا من المساحة الثانية من دائرة الثقافة. من الواضح بداهة أن المعنى المقبول للدين في المجتمع قد يكون بحيث يشمل جميع المساحات والأبعاد، وفي مجتمع آخر يكون من الضمور والضعف بحيث يتحوّل إلى مجرّد دين شخصي. وعلى كل حال فإن سعة دائرة ومساحة هذا الدين رهن بالقبول الذي حظي به والمحتوى الذي تمّ القبول به منه. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن الدين الشخصي بدوره يؤثر في جميع حقول الحياة. إن تأثير الاعتقاد بهذا الدين الشخصي سوف يكون على هذا النحو وهو أن أغلب مجالات الحياة سوف يتمّ تنظيمها بواسطة الأشخاص أنفسهم. وفي المقابل لو كان الدين السماوي هو الدين المقبول في المجتمع، فسوف يتعيّن على الشخص في مسرح المجتمع أن ينظر إلى الحكم الإلهي، ولا يقوم بنفسه بتنظيم أيّ شيء أصلًا، وإنما سوف يتبع مقاصد وتعاليم الشريعة في تلك الأبعاد والمجالات. هذا في حين أن الأديان الشخصية لا تتكفل بحل مسائلها؛ وذلك لأنهم قد قبلوا بأن ذلك يحال إلى ذات الأشخاص وأمزجتهم وأذواقهم. ولذلك لا يتمتع الدين الشخصي بتلك السعة التي يتمتع بها الدين الاجتماعي. وفي الأساس فإن كل رؤية مهما كانت منعزلة عن المجتمع تحتوي على معطيات اجتماعية، ناهيك عن الدين الشخصي الذي هو أوسع بكثير من الفكر المنعزل عن المجتمع، ومع ذلك فإن سعة الدين الشخصي أقل بكثير من الدين الاجتماعي[1].

[1]. لقد سبق الحديث عن المجتمع المحوري لدين الإسلام بل الأديان الإلهية من وجهة نظر الفارابي وصدر المتألهين.

كتشاف الآداب في تشابه سلوك أفراد المجتمع

إن التشابه السلوكي يعني أن يتصرّف الجميع في مجتمع حول موضوع خاص على طريقة واحدة، الأمر الذي يثبت أن هذا الأمر يندرج في خانة الآداب، وبالتالي يجب عدّ هذه الآداب جزءًا من الثقافة. وعلى هذا الأساس فإن التشابه السلوكي في الموقعيات والمواقف المتحدة سوف يكون كاشفًا عن آداب وثقافة المجتمعات. ومن الطبيعي أن يكون التشابه السلوكي بدوره كاشفًا عن المقبولية الاجتماعية، وهو الشرط والقيد الذي تمّ اعتباره من لوازم الثقافة.

وعلى الرغم من أن الآداب تتجلى على شكل سلوك اجتماعي، وإن السلوكيات تعدّ جزءًا من الأفعال والنشاطات، ولكن حيث تكون هذه الآداب حاملة لمعانيها الخاصة معها، فإن إدراجها ضمن دائرة الثقافة سوف يكون أمرًا معقولًا تمامًا.

د. المساحة الرابعة: المصنوعات الاجتماعية

لقد سبق لنا أن كنا نستعمل المصنوعات الإنسانية في معنى عام يشمل حتى الآثار المنبثقة عن الفعل البياني، والذي يشمل حتى الأمور الاعتبارية أيضًا، بيد أن مرادنا في هذا البحث هو المصنوعات الاجتماعية الأخص والتي تشير نوعًا ما إلى الأشياء المصنوعة يدويًا[1]. ويعود السبب في ذلك إلى التمكن من إحصاء مجالات أدق. تموج النوايا والمفاهيم الإنسانية ـ في بعض هذه الأشياء في المساحة الشعورية لدينا ـ بوصفها أثرًا إنسانيًا؛ وقد سبق في مورد تعامل الأشخاص مع مصنوعاتهم والأشياء التي أبدعوها أن ذكرنا أن الأشخاص يتعاملون مع هذه الأشياء بشكل خاص، وقد ورد التوضيح بشأن مفهومية هذه الأشياء المصنوعة من قبلهم في

[1]. إن الأدوات التكنولوجية والآلات التي يتمّ صنعها بالأجهزة والمكائن لا تعدّ من المصنوعات اليدوية عرفًا، ولكن المراد هنا من الوسائل المصنوعة يدويًا يقع في قبال الظواهر الطبيعية، من قبيل: قطعة من الحجر، أو صخرة، أو شجرة لا تعدّ أبدًا مصنوعة يدويًا أو من صنع البشر.

ذلك المعنى الخاص. من الواضح بداهة أن هذا البحث غير ناظر إلى جميع ما يحدث في هذا المسجد، وأنه بمقدار المعاني الكامنة والمشبعة فيه ويدركها المجتمع، يمكن اعتبار المسجد بناء ثقافيًا. فأن يتمّ السعي في عمارة المدن الإسلامية إلى بناء المسجد في وسط المدينة، إنما يأتي في الواقع من هذا الفهم العام لمعنى المسجد. وقد كان الموقع الجغرافي لحرم السيّدة فاطمة المعصومة عليها‌السلام في مدينة قم المقدسة في مرحلة ما بحيث تؤدّي جميع الشوارع إلى مرقدها المطهر، وسبب ذلك يعود إلى التأكيد على معنى محورية هذا الحرم وشخصية السيّدة فاطمة المعصومة عليها‌السلام بالنسبة إلى مدينة قم المقدسة. والأمثلة الأخرى عبارة عن سائر الأبنية المدنية من قبيل: المدرسة، والمستشفى وما إلى ذلك حيث يمكن لها ـ  بمقدار المعنى العام الذي يفهمه عامة الناس ـ أن تكون جزءًا من الثقافة.

أنواع العمارة المدنية

تارة يكون جميع بناء المدينة وطريقة صفّ البيوت وسائر أجزاء المدينة بحيث يقع مفهومها الخاص موردًا لفهم عامة الناس. من قبيل الموارد التي يتمّ فيها بناء المدينة أو المجمّع السكني على شكل خاص. وفي جميع هذه الموارد يكون المعنى الكامن فيها قليلًا تارة، وكثيرًا تارة أخرى. وإن المثال الواضح في هذا المورد عبارة عن الاستفادة من مصادر الحرارة والتدفئة المركزية في بعض البلدان والمدن الشيوعية، الأمر الذي يحكي عن معنى خاص[1] وثقافة خاصة لهذه البلدان. من الواضح بداهة أن المعنى المفهوم يجب أن يكون مقبولًا أيضًا. وإن كانت ذات الاستفادة من البنية والرصف الدال على ذلك المعنى، بمنزلة قبول ذات المعنى. وعلى هذا الأساس فإن مصنوعات من هذا النوع، عندما تكتسب حالة اجتماعية،

[1]. من قبيل بسط سلطة الدولة وتوفير سبُل التدفئة التي يحتاج إليه عامة الناس من الدولة أو اشتراكية وتوحيد تلبية الحاجة العامّة للناس.

التكنولوجيا[1]

يمكن إدراج التكنولوجيا بشكل واضح تحت بحث المصنوعات الاجتماعية. ومن خلال المزيد من التدقيق يمكن العثور على ثلاثة فضاءات مفهومية مختلفة فيما يرتبط بالتكنولوجيا، حيث يتطلب كل واحد منها توجهات وأحكام خاصّة به. وإن هذه الفضاءات الثلاثة تحتوي على المعاني والمفاهيم الموجودة في التكنولوجيا والآداب التي تقترن بها، وفي نهاية المطاف تشمل حتى اللوازم الناشئة عنها.

المفاهيم الكامنة في التكنولوجيا

إن المعاني الكامنة في التكنولوجيات تعدّ في حدّ ذاتها جزءًا من الأبحاث المرتبطة بالتكنولوجيا. إن هذه المعاني تمور في التكنولوجيات وتكون قابلة للفهم. من قبيل المثال المعروف حول السيارات؛ حيث يقال: إن السيارات الشخصية تتناسب مع الثقافة الفردانية للمجتمع الليبرالي، وإن الحافلات ووسائط النقل العامة تتناسب مع الثقافة الاشتراكية. ويمكن في تعميم تصوّر فضاء يعمل فيه بلد ـ مثلًا ـ على مساعدة الطبقة الفقيرة، إن هذه الرؤية يمكن لها أن تحمل معانيها الخاصّة في الفضاء التكنولوجي بشكل طبيعي. كما يمكن أن نرى ما يُشبه هذا الوضع في المصنوعات الأخرى، مثل العمران وشق الطرق، من قبيل: المشاريع التي يتمّ تنفيذها حاليًا تحت عنوان «من الحرم إلى الحرم» بالنظر إلى فضاء قطرنا حيث الأهمية التي تحظى بها العتبات والمواضع المقدسة في مجتمعنا. إن هذه المشاريع تحتوي بشكل واضح تمامًا على معان كامنة تعكس تلك الأفكار والاهتمام بها. ومن الطبيعي أن المراد في هذا التحليل ليس هو التماهي مع الرؤى القائلة بنوع من الخبث الذاتي التكنولوجي، بل بغض النظر عن الناحية الإيجابية أو السلبية للمعاني الكامنة في التكنولوجيا، تكون

[1]. لا نعتزم في هذا البحث إحصاء جميع الفضاءات التكنولوجية. وإنما المراد هو تعداد فضاءات من التكنولوجيا التي ارتبطت مع الثقافة على نحو جاد. وإلا فإن معرفة ذات التكنولوجيا تحتاج إلى أبحاث ورسائل مستقلة.

ذاتها على بُعدين، وهما: البُعد المضموني الذي يقع ضمن المساحة البيانية من الثقافة، والبُعد التكنولوجي لها حيث يمكن من جهة ـ باعتبار هذه المساحة ـ بحث الوسيلة الإعلامية على هامش المصنوعات الاجتماعية، ومن ناحية أخرى فقد أوجدت بنفسها وبواسطة هذه المساحة ولوازمها المقرونة بها الكثير من التحوّلات بحيث أن القنوات الاجتماعية الحديثة حاليًا قد عملت على إيجاد علاقات خاصة، حيث كان من نتائجها على المستوى العملي جديّة تبلور الثقافة العالمية الواحدة غير الثقافات الخاصة للمجتمعات[1]. كما تحوّلت كرة القدم لذات هذا السبب إلى معضلة عالمية. وبعبارة أخرى: إن وسائل الإعلام التكنولوجية الحديثة تمتلك القدرة العملية على خلق الهواجس والثقافة العالمية. إن تبلور هذه الثقافة العالمية يعني في بعض الأحيان حذف الثقافات، وتارة بمعنى خلق مجموعة من المشتركات العامّة على المستوى العالمي وبلورة نوع من المعنى المتفاهم عليه عالميًا. إن هذه الثقافة المفهومة لم تكن ظاهرة للعيان حتى ما قبل مرحلة تسلل وتكوين الإنترنيت كثيرًا، وكان يمكن للمجتمعات والأشخاص الابتعاد عن الفضاء العالمي. وحتى بث مختلف الأفلام المنتجة من قبل المجتمعات الشرقية والغربية كانت تعمل في الحدّ الأقصى على خلق نوع من الفهم المشترك، وأما في المرحلة الراهنة فإن الذي يحدث أكثر بكثير من تبلور فهم مشترك وقليل، وإن العلاقات والاتصالات بلغت مستوى التعامل. فكما يوجد هناك حجم كبير بين الأفراد في المجتمع الواحد، فقد عملت وسائل الإعلام المستحدثة على إيجاد تواصل عالمي بين أبناء المجتمعات المختلفة. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أننا نرى الكثير من الأطفال  في كافة أنحاء العالم يتعاملون فيما

[1]. إن مسألة الثقافة العالمية وكذلك نوع تعامل الثقافات مع الثقافة العالمية، وسهم كل واحد منها وكذلك مسألة العولمة وموقع الثقافة فيها، ونوع التعاطي مع العولمة والثقافة العالمية، ومسألة صراع الحضارات، تعد من المسائل المطروحة في الظروف والشرائط الراهنة، حيث يجب التعرّض لها في موضع مناسب.

للتاريخ القديم نفسها في ظل الظروف والاقتضاءات العصرية، وتارة يقع في جزء منتقى من الروح القديمة على جدول أعمال الشعب والمجتمع في ظل الظروف والشرائط الحديث ويبدأ بالانتشار والاتساع، وتارة تعمل المقتضيات والشرائط الجديدة على إضافة تكنولوجيا جديدة وتارة سلوكيات جديدة إلى التاريخ القديم؛ وهو أمر لم يكن له من أثر أو خبر في السابق.

إن من بين الأبحاث المهمة في حقل التاريخ والثقافة، عبارة عن طريقة قراءة الثقافة الراهنة للتاريخ والثقافة التي سبقتها. إن تعاطي الثقافة الراهنة مع ظاهرة النوروز، أو بشكل عام النظرة إلى الأساطير (من قبيل عوج بن عناق) في الثقافة الجديدة، والتقرير عن الأبطال والرموز الكبرى (مثل أبي الفضل العباس عليه‌السلام في الثقافة الشيعية)، تندرج بأجمعها ضمن هذا البحث. إن هذه الموارد تتبلور نوعًا ما بشكل انتقائي ويعاد خلقها وإنتاجها، وتارة يُشاهد فيها توجيه خاص.

و. المساحة السادسة: الأمور الجعلية والاعتبارية

إن الأمور الجعلية تعدّ واحدة من المساحات المهمّة في دائرة الثقافة، إلى الحدّ الذي لم يتمّ فيه وصف الثقافة في بعض التصوّرات إلا من هذه الزاوية. وكما سبق أن ذكرنا فإن هذه الأمور الجعلية تستمد كثيرًا من الدائرة الخلاقة. إن الإنسان يعيش من خلال الإبداع تجربة الكثير من الأمور الجعلية المتنوّعة، وإن كان عنصر الخلاقية يسري في سائر الأبعاد الأخرى أيضًا.

يبدو أنه على الرغم من أهمية هذه المساحة، ولكن لا ينبغي اعتبارها من السعة بحيث تشمل جميع الأمور الثقافية. لأن خفض الأمور الأخرى بها يقترن بخلل ولا ينسجم مع الرأي الصحيح في هذا الشأن، حيث يجب بحث ذلك في محله[1]. وعلى

[1]. المراد هو نقد رأي العلامة الطباطبائي الذي اعتبر جميع الأمور المرتبطة بالأفعال الإنسانية اعتبارية. وقد عمدنا إلى دراسة هذا الرأي ونقده في مباحث خارج النهاية.

وإن كان لها عند العُرف الخاص مفاهيم أكثر ثراء، وتكتسب فهمًا أعمق بيد أن العُرف العام بدوره يدرك أصل مفهوم هذه الأبنية العامّة بشكل واضح أيضًا، إلى الحدّ الذي يمكن معه القول بأن الأبنية الاجتماعية العامة تحظى بجعل اجتماعي. فعلى سبيل المثال لو قام مجتمع على أساس النظام الليبرالي الديمقراطي أو على أساس النظام الشيوعي أو على أساس الديمقراطية الدينية، فسوف يحتوي على معان كثيرة، وينفصل كل واحد من هذه المعاني بمساحته المفهومية عن سائر المعاني الأخرى. تنعكس هذه النماذج العامّة في دساتير المجتمعات وقوانينها بوضوح. إن الدساتير في حدّ ذاتها باعتبار النص المرجعي تكون جزءًا من الثقافة، ولكن بالنظر أن النماذج الأساسية ومثال البناء الأساس الذي يتمّ اعتباره بالنسبة إلى المجتمعات إنما يُستخرج من صلب تلك القوانين على مستوى المجتمع، وإن هذا الظهور والتجلي بدوره يحتوي على مفهوم أيضًا، فمن هذه الناحية سوف تكون جزءًا من الثقافة أيضًا. وفي مقام القياس والمقارنة لا تشتمل الأبنية الجزئية الاجتماعية على كل هذه المساحة الواسعة من النفوذ والإشباع المفهومي أيضًا.

المثال الثاني: البنية الاجتماعية الجزئية

هناك في كل مجتمع بالإضافة إلى التركيبة والبنية العامة المستقرة فيه، هناك أبنية وأنظمة جزئية أيضًا، من قبيل: نظام التربية والتعليم، والنظام الاقتصادي، والنظام السياسي[1]، والنظام الأمني، والنظام الحقوقي، والنظام الاجتماعي وما إلى ذلك من الأنظمة الجزئية الأخرى أيضًا. وعلى الرغم من أن المعاني المشبعة في هذه الأنظمة أقل من الأبنية العامّة، ولكننا مع ذلك نشاهد إشباع المعنى بكثرة في كل واحد

[1]. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن النظام العام في إيران يقوم على أساس ولاية الفقيه فهو نظام ديني، ولكن في القسم التفصيلي منه كما في النظام السياسي منه نشاهد تبلورًا لبنية قوامها رئاسة الجمهورية وصولًا إلى المؤسسات والدوائر.

من هذه الأبنية الجزئية أيضًا. إن هذه المعاني الكامنة تؤدّي إلى إمكان اعتبار الأبنية والأنظمة الجزئية جزءًا من الثقافة أيضًا. من الطبيعي أن يختلف النظام الاقتصادي من مجتمع إلى مجتمع آخر، وعلى هذه الشاكلة يصحّ هذا الكلام بالنسبة إلى سائر الأنظمة الأخرى أيضًا.

المثال الثالث: التشقيقات والتقطيعات الاجتماعية

إن المراد من التشقيقات والتقطيعات الاجتماعية، هو كل نوع من أنواع التقسيمات التي حظيت باهتمام من قبل المجتمعات وتكون لها معان ومفاهيم خاصّة، من ذلك أن العسكريين في باكستان يمتازون من سواهم، حيث يكتسب الانتساب إلى الجيش معان خاصة[1]. أو التقسيم بين ما هو ديني وما هو غير ديني له مفهومه ومعناه في بعض المجتمعات. وكذلك كان لطبقة علماء الحقوق في اليونان القديمة نوعًا من الامتياز والمفهوم الخاص. أو في بعض السلاسل الملكية تحظى طبقات علماء الدين والكهان بامتياز خاص. أو في بعض المجتمعات قد يحصل العلماء على امتياز يرفعهم على غيرهم، بل ومن الممكن أن يُعدّ الانتساب إلى مدينة أو محافظة ذا معنى ومفهوم خاص، أو من قبيل تقسيم الأشخاص ما بين سيد ينتسب إلى سلالة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وغير سيد في المجتمعات الشيعية بل وحتى الإسلامية الأعم حيث يكتسب المنتسب إلى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم شرفًا ومفهومًا خاصًا. إن جميع هذه الموارد التي تشتمل فيها هذه التشقيقات والتقطيعات على معان مفهومة بشكل عام، سوف تكون جزءًا من الثقافة.

بالنظر إلى الأمثلة أعلاه، لا ينبغي خفض هذه التشقيقات والتقطيعات الاجتماعية إلى ذلك المعنى المنظور في علم الاجتماع عن الطبقية. فقد يتماهى هذان المفهومان في بعض المجتمعات وقد لا يتماهيان، بل يجب القول بأن التشقيقات الاجتماعية أعم بكثير وأكثر اتساعًا من المعنى الخاص من الطبقة والطبقية في علم الاجتماع.

[1]. قد يمكن العثور على هذا التصنيف في مصر أيضًا.

السياسي»، و«إحياء اليوم الوطني للاستقلال». وحتى بغض النظر عن هذه المعاني المضافة، فإن كيفية وطريقة التنفيذ قد تحتوي على اختلافات جادّة بغض النظر عن التجوّل والسياحة في الطبيعة في سائر المجتمعات. أو النموذج الآخر في «المهرجان المقدس» أو مهرجان الألوان في الهند الذي يخلق نوعًا من النشاط والبهجة من خلال تقاذف المشاركين بمقادير كبيرة من المساحيق الملوّنة على وجوه وأجساد بعضهم، ولكنه حيث يحتوي على مفاهيم اعتبارية يمكن أن يكون جزءًا من الأمور الجعلية والاعتبارية. بيد أن ذات أصل الترفيه سواء في نموذج الرحلات الغربية أو مهرجان الألوان الشرقي، لا يؤدّي إلى اعتبار مطلق الترفيهات جزءًا من الجعليات والاعتباريات. كما أن للترفيهات تناسبًا مع طبيعة الجغرافيا أيضًا، وإن كان يتمّ ضمّ بعض المعاني الخاصة الأخرى إلى هذه الظرفيات البيئية أيضًا.

المثال السادس: الأساليب والقوانين المطبّقة والمتعيّنة[1] في المجتمع

إن القوانين الاجتماعية السارية في المجتمع وكذلك الطبقات الظاهرة على السطح ـ وإن لم تكن مكتوبة ـ بغض النظر عن منشئها ـ الأعم من أن يكون عبارة عن القوانين المصادق عليها من قبل المؤسسات القانونية أو المحلية أو المتفق عليها من قبل جماعة غير مصرّح بها ـ من حيث أن الناس يتعاطون معها ويكون لها حضور في المشهد، ويفهم منها الناس المعاني، فسوف تكون جزءًا من الثقافة. وبطبيعة الحال فإنه على الرغم من أن هذه المجموعة ترتبط بالنظام الحقوقي، ولكنها غير ذلك النظام الحقوقي. وحتى لو كانت جميع هذه القوانين مأخوذة من النظام الحقوقي، ولكن من حيث أنها متعيّنة وقد تمّ إقحام الجميع فيها وأضحت جزءًا من الفضاء العيني للمجتمع، تنطوي على معنى مختلف عن النظام الحقوقي. ومن هنا تكون هذه الطائفة من الأمور الاعتبارية جزءًا من الثقافة أيضًا.

[1]. لا بد من الالتفات إلى أن الذي يتمّ طرحه هنا هو الأعم من القانون والنظام الحقوقي، وعلاوة على ذلك فإن تطبيقه يعدّ في حدّ ذاته أمرًا محققًا وموجودًا عينيًا في المجتمع، حيث يزخر في صلب ذلك المعنى.

فرحًا اعتياديًا في بعض المجتمعات، وإنما نشاهد نوعًا من تفجّر الفرح العارم حيث يكتسب في ظلّ هذه الظروف مفهومًا مضاعفًا. والنموذج الآخر مراسم العزاء في شهر محرّم الذي يمثل نوعًا من العزاء العام في فضاء عالم التشيّع، أو مسيرة الأربعين التي اكتسبت في الوقت الراهن شكلًا خاصًا.

كما أن لكل مجتمع مجموعة من المشاعر الخاصة به، ويعمل على بيان أفكاره في إطار الأفراح العامّة. والأمر الذي يُشاهد حاليًا ـ على سبيل المثال ـ عند إحراز الفوز في مباريات كرة القدم على المستوى العام في العالم الغربي، يُعدّ من هذا القبيل. إن وجود فلاسفة الثقافة والمهندسين للثقافة هو الذي يحدد ما هو مقدار الفرح الذي يجب أن يتحقق، ولأيّ الأمور يجب أن يحدث. إن الذي يحدث من قبلهم هو نوع من بناء التقاليد والسنن، وإن النشاطات التي تتبلور في إطار هذه التقاليد والأفكار والمشاعر التي يتمّ بيانها تعدّ من خصائص المجتمعات.

أنواع تعاطي النشاط الاجتماعي مع الثقافة

وعلى هذه الشاكلة فإن كل نشاط اجتماعي، إما أن يستوجب ظهور ثقافة موجودة ـ وذلك لأن الثقافة حاضرة في ذلك النشاط ـ أو يؤدّي إلى تعميق الثقافة وترسيخها، أو يستوجب إعادة بناء الثقافة. وبعبارة أخرى: في بعض الأحيان لا يحدث أمر جديد في النشاط سوى أن تلك الثقافة تظهر بواسطة هذا النشاط ويمكن مشاهدته. ولكن في بعض الأحيان يكون لتحقق النشاط الاجتماعي أثر أعمق من ذلك، أو يؤدّي إلى إعادة بناء الثقافة أو يؤدّي إلى تعميقها وترسيخها. ومن خلال التدقيق بشكل أكبر يمكن الادعاء بأن كل نشاط يكون مقرونًا بنوع من التجديد، وعلى كل حال يحدث نوع من إعادة البناء أو تعميق الثقافة[1]، ولكن ربما أمكت

[1]. لقد سبق لنا أن أوضحنا في المساحة الفردية أن كل فعل ونشاط يستوجب حدوث تأثير في الإنسان.

الهواء من رئتها. إن الذين يعيشون ضمن ثقافة ما، يلمسون الجهات المتعدّدة للظواهر الثقافية بكل وجودهم، من قبيل: مواكب العزاء في عاشوراء حيث تسجّل حضورًا بجميع أبعادها في فهم وارتكاز الشيعة. ومن هنا لو تمّ إعداد أسئلة متعددة وتمّ السؤال عنها، سوف يكون الجواب عنها بحسب الارتكاز الذي يغطي جميع جوانبها وأبعادها. وفي هذه الموارد وحدها يجب الاستفادة من القدرة على بسط وتحليل الارتكاز، والعمل على إظهار تلك الجوانب.

2. الفهم من طريق آثار الثقافة: بمعنى أنه من خلال رصد الآثار والنتائج المأخوذة من ظاهرة ما يمكن السؤال والتحقيق بشأن أسباب هذه الآثار، والتوصّل من خلال هذا المسار إلى الأسس والأبعاد التي أظهرت هذه النتائج. من قبيل أن يحتوي حضور بناء بسيط مثل «الكعبة» أو بيت الله، على كل هذه الآثار، وعندها يرد التساؤل عن الأسباب التي أدّت إلى اشتمال هذا البيت على هذه الآثار، وعندها يمكن الوصول إلى الأبعاد المختلفة الكامنة في هذا الأمر. وبعبارة أخرى: إن كثرة الآثار والتأمّل في الآثار يعكس الأسس والأبعاد الكثيرة الكامنة في الظاهرة.

3. النصوص البيانية للثقافة التي تعمل على بيان الثقافة من زاوية المؤسسين لها.

الامتزاج والتأثيرات الإيجابية والسلبية للأبعاد والمساحات الثقافية المختلفة في بعضها

إن المساحات والأبعاد المذكورة ليست بمنزلة الجزر المنفصلة عن بعضها، والتي يكون لها في بعض الأحيات تأثيرات في بعضها من بعيد، أو أن تكون هذه التأثيرات ملحوظة في عدد من الظواهر الخاصّة فقط، بل يمكن الادعاء على شكل قاعدة عامّة أن مختلف مساحات وأبعاد الثقافة تحتوي على نوع من التشابك والتفاعل فيما بينها بحيث أن التغيير في بُعد وساحة يؤدّي إلى متغيّرات إيجابية وسلبية في سائر

خاصّة ـ يمكن أن يعمل على تغيير الجغرافيا الثقافية بشكل مضاعف. إن المسجد، وصلاة الجماعة، وليلة القدر، والحج، والثياب الخاصة وما إلى ذلك، تنشأ بأجمعها من الموقع الذي يرى الإنسان المسلم نفسه متواجدًا فيه. وكذلك في التفكير الغربي حيث يغيب كل أمر قدسي ويعتبر الله بوصفه إلهًا شخصيًا، يؤدّي إلى تفسير جميع الأبعاد الاجتماعية والثقافية على نحو آخر، من ذلك أن ظاهرة الإفراط في إظهار الجسم المتفشية في العالم الغربي على نطاق واسع، يعود سببه إلى وضع الإنسان في المحور والمركز. وفي المقابل تكون الأهمية في الفكر الديني لخلافة الله والكرامة، وهذا الأمر يشمل جميع الأبعاد، إلى الحدّ الذي يقول معه الله سبحانه وتعالى: ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ﴾[1].

إن الأمر القدسي لا يعمل على إيجاد كل هذا التغيير بالضرورة، وإنما لو أضحت فكرة ما محورية وظهر لها نوع من الانحصار، فسوف تمتلك مثل هذه القدرة التي تمكنها من صبغ جميع المساحات والأبعاد بصبغتها، شريطة أن تصبح عامة وشاملة. ومن الجدير ذكره أن المجتمع إذا اتجه نحو الفضاء الحضاري، فإن شدّة تغيير الموقعية وإعادة بناء الثقافة على نحو شامل سوف تكون أكبر بكثير؛ وذلك لأن حضارة التمدد وامتداد نظام المعتقدات والقيَم بل ومجموع الثقافة في جميع الأبعاد والمساحات العيني.

قد تختلف المسألة من ثقافة إلى ثقافة أخرى؛ بيد أن المسألة الأساسية هي أن يكون الإنسان في موقع الصانع للثقافة، ولكن هناك في الثقافة أمور يمكن لها أن تضع هذه الثقافة في موقعية جديدة حيث يجب الالتفات إليها، والعمل على فهم جميع أجزاء الثقافة وأبعادها على أساس هذه الموقعية الجديدة. ولا بد من التذكير بأنه ليس كل أمر جديد يمتلك مثل هذه القدرة. إن بعض الأمور تمثل جزءًا جديدًا للثقافة

[1]. الأنعام: 47؛ يوسف: 40 و67.

بسط الروح الإنسانية في حالتها العامة، وتبقى خصيصة هذه الروح ـ بطبيعة الحال ـ باقية في هذا البسط على حالها؛ يمكن للإرادة الجماعية أن تتحقق وأن تبادر إلى إحداث تغيير في الثقافة السابقة.

إن هذه القدرة الإنسانية الكامنة في البُعد الفردي والجماعي ـ بغض النظر عن القبول بها أو عدم القبول بها ـ ظاهرة باسم «الوحي»؛ إذ بعد الإيمان بالوحي يكون الإقرار بهذا المطلب ممكنًا، وهو أن الوحي في مقام الفهم لا يقع في حصار الثقافة، وإنما يمارس دوره خلال المسار في التعامل مع الثقافة القائمة، فيعمل على تبديلها وتهذيبها وإصلاحها وتطويرها وارتقائها. إن الوحي يفوق الزمان والمكان، ومن هنا فإنه يمتلك ظرفية بناء وصنع الثقافات المتعدّدة، وإن كان يحظى بتعيّن وتشخّص خاص، ولا يستجيب لكل ثقافة، ولكنه في الوقت نفسه ثقافة كلية، وليس ثقافة جزئية ومتعيّنة في الزمان والمكان تمامًا، ولكنه يمتلك القدرة على صناعة عدد كبير من الثقافات المعيّنة. من ذلك أن الإسلام ـ مثلًا ـ له لون ونكهة ثقافية خاصة في بلدان الحوض الجنوبي من الخليج الفارسي، في حين أن له في إيران صبغة ورائحة أخرى، وكذلك تجلى في تركيا بشكل آخر. ومن الضروري التذكير بهذه النقطة وهي إنه ليس المراد القبول بأيّ أمر إيجابي وسلبي للثقافات المذكورة باسم الإسلام، وإنما المثال ناظر إلى الموارد التي كانت عين الإسلام ثم اكتسبت في تلك الأصقاع صبغة ونكهة خاصّة.

نتائج[1] وتفريعات بحث مساحة الثقافة

بالإضافة إلى النقاط المذكورة أعلاه هناك نوع من النتائج والفروع ـ المشتملة على سبعة موارد ـ من المساحات والأبعاد المختلفة لمساحة الثقافة، يمكن بيانها على النحو الآتي:

[1]. إن النقاط الواردة آنفًا تبصرات بشأن الموارد التي سبق ذكرها، بيد أن النتائج تقيم نوعًا من التأليف والاستنتاج على أساس الموارد المذكورة أنفًا.

يتمّ اعتبار اللغة جزءًا من الثقافة، يجب القبول بهذا البسط الثقافي أيضًا؛ إذ حتى في العصور الماضية التي كانت تشهد تغيّرات ثقافية وحضارية بطيئة للغاية بالقياس إلى المرحلة المعاصرة، فإن اللغة كانت من الظواهر التي تشهد تغيّرًا وتحوّلًا متسارعًا[1]. وبطبيعة الحال فإن التحوّلات اللغوية تعني حدوث تحوّلات في الثقافة. أو حتى من خلال التأمّل في المصنوعات الاجتماعية من قبيل: الثياب، والأبنية، والتقنيات وما إلى ذلك يمكن بالإضافة إلى القبول بالتغيّر المستمر في هذه الأمور، القول بالتغيير المتواصل في الثقافة. أو حتى تغيير القوانين السابقة، بل إن التأكيدات الخاصّة على تلك القوانين السابقة تؤدّي إلى تبلور مناخات جديدة في الثقافة السابقة. مثال آخر في الأمور البيانية، من قبيل الأفكار المستحدثة. إن المثال المناسب على ذلك عبارة عن الأفكار الفلسفية للعلامة الطباطبائي فإنها بالإضافة إلى عظمتها قد تسللت شيئًا فشيئًا إلى الثقافة وفضاء المثقفين، خلافًا لبعض العلماء الكبار والمفكرين الذين على الرغم من عظمتهم، إلا أن أفكارهم لم تحظ بالاهتمام من قبل المثقفين. وبشكل عام فإن كل رؤية فلسفية جديدة تتحول بالتدريج إلى ثقافة، ثم تترك تأثيرها على الكثير من الأمور الأخرى، وهذا الأمر يدلّ بوضوح على التغيّر الدائم في الثقافة وبسطها. من ذلك أن أفكار كارل ماركس ـ على سبيل المثال ـ قد حظيت باستقبال وترحيب في العالم الغربي، بل وأدّت إلى التحوّلات الاجتماعية الكبيرة لاحقًا، وإن جميع تلك التحوّلات والعقبات السابقة يمكن عدّها بوصفها جزءًا من البسط والخلق المستمرّ للثقافة أيضًا. والملفت بشكل أكبر هو أن النشاطات في المجتمع والتي تقع بشكل مستمر ولحظة بلحظة، هي إما تعميق لتلك الثقافة السابقة أو تغير في الثقافة

[1]. إن التغيّر السريع للغة في الماضي مشهود بشكل أكثر بكثير من التغيّر في بعض الأبعاد والمساحات الأخرى، من قبيل: التغيّر الحاصل في البنية الاجتماعية العامة. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن النظام الملكي في إيران قد امتد لما يقرب من 2500 سنة، في حين يمكن رصد وتقرير التغيّرات التي ظهرت على اللغة خلال هذه المدّة بسهولة.

والأمثلة الملموسة الأخرى في هذا الشأن، عبارة عن:

1. لقد تمّ اعتبار تسلل دمية «باربي» إلى قطرنا بوصفه مسألة عابرة؛ فهي مجرّد دمية لا أكثر، والحال أن انعكاسات هذه الدمية المتكررة في جميع الأدوات والوسائل الخاصة بالأطفال، من قبيل: الحقائب المدرسية، وبإشكال مختلفة قد حمل معه مفاهيم جديدة إلى المنظومة الفكرية والثقافية لفتياتنا الصغيرات واليافعات.

2. بعد انتصار الثورة الإسلامية لم تكن هناك من الناحية العملية فرص كثيرة للرأسمالية والثقافة المرفهة لكي تبرز وجودها؛ ففي البداية كانت الطبقة المرفّهة تظهر بشكل عادي حتى لا تكاد تميّزهم من الناس العاديين؛ حيث كانوا يسجلون حضورهم في المجتمع دون المزيد من البهرجة، وأما في منتصف عقد الستينات أخذوا يظهرون بالتدريج ويسجلون حضورهم في المجتمع بوصفهم طبقة متميّزة، إن ذات هذا التغيير القليل والصغير كان مؤشرًا على تغيير كبير في تبدّل ثقافة الثورة وجنوحها نحو بعض القيَم المذمومة في تقديس الرفاهية.

النتيجة الثالثة: إنتاج للثقافة في البنية العيني وإنتاج البنية في الثقافة

لقد سبق أن ذكرنا أن البنية والنشاط في حدّ ذاته ليس ثقافة، ولكن حيث يكون هذان الأمران زاخرين بالمعاني، فقد اندرجا بهذا الاعتبار ضمن الثقافة، سواء بالنسبة إلى الأبنية العامة والكلية أو بالنسبة إلى الأبنية الخاصة والجزئية، وسواء بالنسبة إلى النشاطات الفردية في المجتمع أو بالنسبة إلى النشاطات الاجتماعية. وعلى هذا الأساس فإنه على الرغم من أن أبحاث البنية العينية والنشاط تندرج ـ بسبب أن هويتها ليست هوية معنوية ـ ضمن حقل المعرفة وبحث الماهية وكيفية وجود

المجتمع؛ لأن المجتمع إنما يتبلور من حقلي المشاركة العينية الخارجية والثقافة[1]، بسبب المفهوم الذي تنطوي عليه والمعنى الذي تزخر به، يمكن القول: إن ذلك المعنى والثقافة قد زحفت حتى وصلت إلى مستوى البنية والنشاط، ولذلك فإن البنية والنشاط يتمخضان من رحم الثقافة؛ بمعنى أن كل ثقافة ومفهوم يفرز بنية خاصة. إن القول بأن المعنى يمور في صلب البنية والنشاط، يعني أن الثقافة تتجلّى على شكل هذه البنية أو هذا النشاط الخاص، وأن الثقافة قد أدّت إلى إفراز هذا النشاط وهذه البنية الخاصة. وبطبيعة الحال فإن هذا البناء الثقافي يتحقق على نحو تلقائي وبشكل طبيعي وبواسطة مقتضيات ذات المفهوم والثقافة، حيث أن الأبنية والنشاطات تتبلور على شكل خاص. وقد سبق أن ذكرنا في الأمثلة السابقة بشكل واضح تأثير الأفكار الخاصة في ظهور الأنظمة والأبنية الاجتماعية الخاصة والجزئية والكلية. وباختصار فإن إنتاج الثقافة يؤدّي إلى تبلور النشاط والبنية.

وبعبارة أخرى: حيث أن الثقافة توصل نفسها إلى المساحة الأكثر تعيّنًا في المجتمع، يجب القول على هذا الأساس: إن المعنى والثقافة قد أظهرت نفسها وتجلت على هذه الشاكلة. ومن هنا فإنه بالإضافة إلى وجوب تصوير الثقافة والبنية العينية والخارجية بشكل مستقل، يجب العمل في الوقت نفسه على فهم التداخل والتشابك بين هذين الأمرين أيضًا. يقوم هناك نوع من العينية ونوع من الغيرية بين الثقافة والبنية العينية والخارجية، وإن البنية العينية لا تساوي الثقافة والمعنى. وفي الوقت نفسه هناك نوع من التناسب والانسجام بين هذين الأمرين إلى الحدّ الذي يمكن القول معه: إن هذه البنية وهذا النشاط إنما يحصلان وينتجان عن هذا المفهوم وعن هذه الثقافة.

[1]. إن الثقافة جزء من المجتمع، وتأتي المشاركة العينية في قبال الثقافة. وإن بحث المشاركة العينية والخارجية جزء من أبحاث ماهية وكيفية وجود المجتمع. وإن المشاركة العينية والخارجية تشمل البنية العينية والنشاط الاجتماعي والمحاصيل والنتائج الاجتماعية.

النتيجة الرابعة: تصاعديّة الثقافة

بلحاظ المقدمات الثلاث يمكن أن نستنتج أن للثقافة حالة تصاعدية وأنها حالة تتضاعف. وهذه المقدّمات عبارة عن:

1. إن المساحات الثمانية للثقافة مترابطة ومتشابكة ببعضها، حيث هذه هي أن النقطة الثالثة من بين النقاط الستة في دائرة الثقافة.

2. إن الثقافة تنطوي على عمق وعلى سعة وعلى عظمة خاصة، وهذه هي النقطة الخامسة من بين النقاط المذكورة.

3. إن الثقافة في حالة خلق وولادة مستمرّة ودائمة، وهذه هي النتيجة الثانية من بين النتائج النهائية لبحث دائرة الثقافة.

بالنظر إلى هذه المقدمات يتضح أن الثقافة غير راكدة وإنما هي متحرّكة، وإن هذه الحركة وتغيير الشكل لا تحدث بخطوة أو بخطوتين، وإنما تحدث على نحو القفزة؛ وعليه نحتاج إلى نوع من المعادلة ذات العشرة مجاهيل، لكي يكون بمقدورها توصيف تبلور المخاض الثقافي الجديد. وبعبارة أخرى: من خلال عدد من المتغيّرات والحركات الابتدائية، تحدث فجأة عشرات آلاف المتغيرات الموردية في مجموع الثقافة. وحتى التغيير الصغير في المجموعة الثقافية الكبيرة تؤثر في المجموعة بأكملها، وتعرّض آلاف الأمور إلى التحوّل، ويمكن التعبير عن هذه المتغيّرات الكثيرة بالمتغيّرات التصاعدية والمضاعفة في الثقافة.

من خلال هذه الخصوصية الموجودة في الثقافة يمكن إلى حدّ ما فهم أسباب المتغيّرات المتسارعة في المجتمعات في بعض الفترات والمراحل التاريخية. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنه بعد رحيل النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بسنة واحدة، شهد المجتمع الديني ما لا يُحصى من التأثيرات في تلك الحقبة وما بعدها. إن هذه الحالة الثقافية الهشّة هي التي تؤدّي إلى هذه التغيّرات على نحو مفاجئ. من قبيل أن تتبلور أدبيات خلال بضعة أيام، ثم تترك بعد ذلك ما لا يُحصى من التأثيرات.

النتيجة الخامسة: قابلية فهم الثقافة وانتقالها

عندما يمور المعنى وتزخر الثقافة في صلب النشاط والبناء يصبح فهم الثقافة أمرًا ممكنًا. يضاف إلى ذلك أنه عندما يتمّ الاهتمام بالأمور البيانية، فإنه بسبب هوية هذه الأمور البيانية ـ التي هي عبارة عن إظهار الأفكار الأصلية للثقافة، بل وبيان ثقافة المجتمع ـ فإن ذلك يؤدّي إلى إمكان فهم الثقافة. من خلال الأمور البيانية تتوفّر إمكانية تقرير الثقافة، واستنادًا إلى هذه الجذور الأصلية يحظى الإنسان بالمفهوم والمعنى، ولهذا السبب يمتلك القدرة على اكتساب المعنى، وبهذه الخصوصية تنبسط الروح الإنسانية في مساحة المجتمع، يمكن أن نستنتج أن اكتساب الثقافة سوف يكون أمرًا ممكنًا ومقدورًا بشكل كامل. وفي الأمور البيانية نجد هناك حصولًا وتحققًا للمعاني بشكل صريح، بل وفوق ذلك يمكن القول: إن الثقافة يمكن الحصول عليها وفهمها من طريق جميع أبعاد الثقافة، وليس من خلال الأمور البيانية فقط.

إن النتيجة المهمّة جدًا والأصلية من قابلية الحصول على الثقافة، هي أنها سوف تجعل التعليم والتربية في الثقافة أمرًا ممكنًا. وإن التأثير الثقافي والمعياري وإمكان النشر والإشاعة وما إلى ذلك إنما تطلق على الثقافة في ضوء هذه الثقافة. وعلى هذا الأساس فإن من بين الخصائص المهمّة ـ التي يرد ذكرها في التعريف بالثقافة من قبل علماء الاجتماع ـ عبارة عن هذا التعليم والتعلّم؛ بمعنى أن الثقافة أمر اكتسابي وقابل للتعليم[1].

إن النقطة المهمّة للغاية هي أن تعليم الثقافة لا يكون بالضرورة على شكل تعليم رسمي، ويمكن أن يحدث من خلال البناء الثقافي أيضًا. وإن البناء الثقافي يتبلور بشكل رئيس من طريق التكرار والاعتياد والتأثر؛ وقد سبق أن تحدّثنا بشأن الإنسان من خلال الإشارة إلى مفهوم التأثر، وقلنا هناك: إن الإنسان يتأثر ولا سيّما إذا كان عرضة لتكرار أمر بشكل متتابع. وهذه هي المساحة التي يكون فيها التكرار بالنسبة

[1]. إن ما سبق ذكره ونقلناه عن غيدنز وفيرث في تعريف الثقافة، دال على هذا المعنى.

هذه الآراء المتعارفة والأفكار المشهورة بين الناس. وبعبارة أخرى: إن قرار العقل العملي ينسجم نوعًا ما مع الثقافة، ومن الممكن الحصول عليه في مرحلة الصغر أيضًا. وقد تحدّث آخرون من أمثال الشيخ الإصفهاني عن هذا الفضاء تحت عنوان المصطلحات التأديبية؛ وقد أخذ أصل هذه الفكرة عن الشيخ ابن سينا، ولكنه لم يعكس الصورة التي عرضها ابن سينا عن الحكمة العملية ضمن هذه الأبحاث.

بالإضافة إلى تيار البناء الثقافي، يمكن ذكر الهندسة الثقافية بوصفها داعمة لهذا التيار البنائي. وبطبيعة الحال فإن المجتمعات التي تبادر نوعًا ما إلى الهندسة الثقافية، إنما تهتم بمجرّد الحفاظ على هوية المجتمع والثقافة السابقة، وأما الهندسة الثقافية المبنائية والصحيحة فهي التي تتحقق بعد تقييم الثقافة وتشخيص الثقافة الصحيحة من السقيمة. وفي هذا البين تكون أهمية الأمور البيانية كبيرة جدًا، لا سيّما إذا تمكن المجتمع من صبّ أفكاره الجوهرية في بوتقة فلسفته، لتخرج في الحدّ الأدنى من طريق النُخَب المرتبطين بالفلسفة في المجتمع.

إن النقطة التكميلية هي أن التربية والتعليم والتأثير الثقافي لا تكون مقدورة بشأن ثقافة المجتمعات فحسب، بل وهي مقدورة حتى بشأن الضد النوعي للثقافة[1] أيضًا. ولذلك فإنه من بين الطرق التي يعتمدها الغرب في توسيع دائرة نفوذه وبسط سيطرته عبارة عن تعليم وتربية النُخَب في المجتمعات الأخرى بطرق متعددة،  سواء عبر تخطيط كامل ومدروس وعبر مخاطبين بعينهم أو بشكل عام وكلي. بحيث يمكن بوضوح رؤية بعض الأساتذة والنُخَب في جامعات العالم الشرقي بسبب اعتناقهم لفلسفة الغرب أو تعلّمهم للعلوم الإنسانية الغربية قد اصطفّوا من الناحية العملية في الجبهة الفكرية للغرب، وعندما يتحدّثون يبدون وكأنهم ناطقين باسم

[1]. إن الضد الثقافي هنا لا يحمل بُعدًا قيَميًّا. إن الضدّ النوعي للثقافة في كل مجتمع إنما يكون بحسب الثقافة المقبولة في ذلك المجتمع، حتى وإن كانت الثقافة المقبولة عبارة عن ثقافة مادية ومنحطّة.

أفعال الحكام ونشاطاتهم تعمل على إيجاد وبناء الثقافة. وبعبارة أخرى: على الرغم من أن هذا السلوك الحكومي الناشز لا يتمّ تعميمه على الثقافة السابقة، بيد أن ذات هذا السلوك سوف يترك تأثيره في مساحة الزمن، وسوف يعمل على تدجين وترويض الثقافة والمناخ العام لكي يتماهى وينسجم معه. أو ظاهرة السفور والتبرّج التي قد تكون في البداية ظاهرة سلوكية فردية بالكامل، ولكنها سوف تتحوّل شيئًا فشيئًا إلى ثقافة تحمل معها ما يوافقها ويتماهى معها.

وقد تنبّه بعض علماء الاجتماع في الغرب إلى التأثير المتبادل بين الثقافة والبنية بشكل واضح[1]، ولا سيّما منهم علماء الاجتماع البنيويين حيث يؤكدون على انتقال الثقافة من طريق العناصر البنيوية والفعلية، بيد أن الذي يحظى بالأهمية هو توضيح وشرح أسباب هذه الظاهرة، ولا سيّما في مجال تأثير البنية على الثقافة.

من الواضح بداهة أن مساحة تأثير المتغيرات البنيوية في الثقافة يستند إلى الكثير من العوامل والعناصر المتنوّعة، وليس الأمر كما لو أن كل تغيير في البنية يحدث تغييرًا كليًا وجذريًا في الثقافة، من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنه في مقام المقارنة بين تغيير الحكم السياسي وتغيير آداب تناول الطعام، من الطبيعي أنه يجب اعتبار مساحة النفوذ والتأثير الثقافي الأكبر من نصيب التغيير في بنية السلطة السياسية.

والنقطة المهمّة هي أنه لا ينبغي اعتبار تأثير البنية في الثقافة بواسطة امتلاك البنية للثقافة السابقة؛ إذ أن هذا المعنى المنطوي والموّار في البنية والنشاط لم يصل بعدُ بحسب الفرض إلى التفاهم العام، وإن فرض الثقافة المستبطنة في البنية الجديدة على الثقافة السابقة قد تمّ بواسطة ذات البنية، ومن بينها ـ على سبيل المثال ـ الاعتماد على اعتياد الإنسان على الأمور الثقافية. وعلى هذا الأساس فإن ذات البنية والنشاط هو الذي ترك تأثيره في الثقافة، وفرض المفهوم والثقافة المتناسبة معه على الثقافة

[1]. ريترز، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر، الفصل الثاني عشر(النشاط والبنية)، 655 فما بعد.

والمفهوم العام السابق. وبعبارة أخرى: إن البنية والنشاط يعملان شيئًا فشيئًا على تأسيس المعاني والمفاهيم، لا أن المعنى وثقافته يعملان منذ البداية على تنقيح الثقافة السابقة؛ وذلك لأن مسار تقبّل هذا المعنى المخالف يحدث من قبل عامّة الناس بشكل تدريجي أيضًا.

إن من بين الأرضيات المساعدة على إيجاد المتغيّرات الثقافية من قبل الأبنية غير المتناغمة، عبارة عن أن المجتمع لا يلتفت بالضرورة وعلى الدوام إلى المعاني والمفاهيم والتداعيات الكامنة في الأبنية والنشاطات. وفي المساحة الإنسانية ـ خلافًا للمساحة الربوبية؛ حيث يكون إمكان كل نوع من أنواع التنافر بمعنى افتراض التناقض ـ الأعم من الفردية والجماعية، لن يكون وجود التنافرات الثقافية والنشاطية (بالنسبة إلى بعضها أو في محيط كل واحد منهما) بواسطة عدم الإشراف التام من قبل الإنسان والمجتمع ليس أمرًا مستحيلًا، بل وإنه يقع على نطاق واسع. من ذلك مثلًا أن التغيرات التي قام بها الشاه رضا خان البهلوي فيما يتعلق بمسألة الثياب والحجاب ربما قرئت على أنها قليلة جدًا، بيد أن ذات هذه المتغيّرات القليلة وذلك في هذا النطاق الثقافي والاجتماعي المحدود (الثياب) أدّى إلى الكثير من المتغيّرات. وحتى الموارد التي يبادر فيها شخص أو أشخاص ببعض التغييرات البنيوية غير المتناغمة بوعي وإدراك منهم، بيد أن هذا الأمر لا يعني بالضرورة الاهتمام التفصيلي من قبل المجتمع وفهمه للتبعات والأمور الناشزة الكامنة فيها. وعلى هذا الأساس فإن المقاومة الثقافية العالية وردود الأفعال المبكرة تجاه التحوّلات الناشزة وغير المنسجمة مع الثقافة تحظى بأهمية بالغة للغاية. يلاحظ في بعض المجتمعات حجم المقاومة الثقافية العالية في مواجهة الضدّ النوعي لثقافتهم، بحيث لم تتغيّر أزياؤهم السابقة في العصر الحديث والراهن حتى ولو بشكل طفيف[1]، وفي بعض المجتمعات

[1]. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ في اليابان أو الهند، حيث على الرغم من حضور الأزياء القديمة، تمّ القبول بالأزياء الجديدة ـ ولا سيّما بين الطبقة الشبابية ـ بوصفها هي الأزياء الأصلية، ولم تعد للأزياء القديمة رسمية تامّة وكاملة.

أن تؤدّي إلى التخلي عن التمحيص والتدقيق. من قبيل السياسة التي تمّ انتهاجها في الفترة القريبة الماضية بشأن تحديد النسل والسيطرة على الزيادة السكانية التي اكتسبت نوعًا من التسلل البنيوي، وكانت الحجّة المذكورة فيها أمور من قبيل كيفية ضمان الرفاه للكثير من الناس، وقد أدى ذلك إلى الكثير من التداعيات الثقافية السيئة والسلبية. الأمر الذي كان يبدو ببساطة غير قابل للعودة إلى الوراء، إلى الحدّ الذي أدّت معه تلك الملاحظات البنيوية إلى إيجاد أدبياتها المناسبة، واستوجبت نوعًا من الثقافة العامة ومن بينها الخوف العام من ازدياد عدد الأولاد. وبعبارة أخرى: إن عدم المقاومة الثقافية وتبلور التيار والأمر السلبي في الثقافة لا يمكن الرجوع عنه ببساطة، إلى الحد الذي لم يتمكن فيه حتى أمير المؤمنين علي عليهم‌السلام ـ وهو الإمام المعصوم والمنصوب من قبل الله سبحانه وتعالى ـ من إعادة الأمور ـ في الكثير من الظواهر الثقافية التي أسس لها عثمان بن عفان ـ إلى سابق عهدها وما كانت عليه في سُنة وسيرة النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم. ومن ذلك صلاة التراويح ـ على سبيل المثال ـ حيث كانت تقام في عصر خلافة أمير المؤمنين عليهم‌السلام على الرغم من اعتراضه عليها.

إن الشهيد مرتضى المطهري رحمه‌الله على الرغم من اعتراضه الشديد على التعصّب المقرون بالجهل، ولكنه في العديد من المواطن الأخرى يبدي ردّة فعل سلبية تجاه تفسير العصبية على أنها تعني التصلب والتشبّث بالعقيدة الحقة، واستنباط التهاون والتحلل من «عدم التعصّب» أيضًا[1]. وبعبارة أخرى: حيث يمكن لـ «العصبية»

[1]. «لو آمن شخص بفكرة ما استنادًا إلى المنطق، فهل يتعيّن عليه أن يكون حياديًا تجاهها؟ لو سألنا أنصار مذهب السلام والصلح الشامل: هل من اللائق للإنسان أن يكون مذهبيًا؟ سوف يكون الجواب: أجل، يجدر بالإنسان أن يكون مذهبيًا. فنقول لهم: إذا كان الانتماء إلى المذهب أمر جيّد ومقبول، فهذا يشكل دعوة إلى الدفاع عن طريق ومسلك؛ فلماذا لا تسمّون ذلك عصبية؟». (انظر: مطهري، مجموعه آثار، 24: 540). وانظر أيضًا: رواية سماحته عن السيّد جمال الدين الأسد آبادي بقوله: «إن السيّد على الرغم من شجب المتأثرين بالغرب للتعصّب، كان يقول إن العصبية ليست قبيحة؛ فإن العصبية مثل جميع الظواهر الأخرى ذات مراتب؛ فمنها الذي يجنح إلى الإفراط والتفريط والاعتدال. إن الإفراط في العصبية لدى الإنسان إلى حدّ الانتصار الأعمى لرؤية من دون الاستناد إلى منطق يعدّ أمرًا قبيحًا، وأما العصبية بمعنى «الإصرار» والاستقامة والغيرة والدفاع عن المعتقدات المعقولة والمنطقية ليس غير قبيح فحسب بل وهو أمر في غاية الحسن أيضًا». (انظر: م. ن، 40. وانظر أيضًا: م. ن، 21: 181 و17: 632).

يواجهون ذات هذه الأبنية. إن هذا النوع من المواجهات السريعة والمتكررة مع الأبنية، يؤدّي إلى حدوث تواصل وارتباط سريع مع الحافظة الجماعية، ويعمل على إيجاد تحوّل في الفهم. إن هذا الأمر إنما يكون حيث لا تكون هناك مقاومة ثقافية أو أن تكون قليلة جدًا، وحتى إذا كانت الثقافة المفترضة قوية، ولكنها تكون من حيث المقاومة ـ لأيّ سبب من الأسباب ـ ضعيفة، يمكن للأبنية الجزئية والصغيرة والنشاطات الجزئية بدورها من الناحية العملية أن تحدث في الثقافة تصرفات كبيرة وجوهرية. والأكثر صراحة من ذلك أن الذي يضمن الحفاظ على الثقافة من التحوّلات والمتغيّرات غير المطلوبة وغير المقارنة، عبارة عن وجود المقاومة الثقافية، وإن الاستقامة الكاملة والشاملة لأسس الثقافة المستقرة لا تقع في الدرجة الأولى من الأهمية. إن المجتمع الذي لا يمتلك مقاومة ثقافية هو مجتمع يفتقر إلى الدرع الحصين، وإن كان من حيث القوةّ الثقافية يمتلك سيفًا صارمًا وبتارًا. إن امتلاك المقاومة الثقافية يعني أنه يجب على ذات الثقافة أن تقوم بهذه المقاومة وأن تتخذ الاتجاه المتناسب معها.

إن إيجاد المقاومة الثقافية أمر مقدور، وله أساليب متعدّدة، من قبيل:

1. كما سبق أن ذكرنا فإن أحد الطرق هو أن تكون الأمور الأساسية والأفكار الجوهرية نصب عين المجتمع على الدوام. من قبيل المجتمع الذي يقوم بنحو من الأنحاء على أساس التوحيد، من الطبيعي أن هذا الاستناد والتركيز الكثير على التوحيد سوف يعمل على طرد ونبذ كل أمر يتنافى معه في خضم صيرورة هذا المجتمع؛ وهذا نوع من المقاومة حاضر في بعض الأجزاء الأساسية من ثقافة المجتمع، حيث لا يتحمّل العبور عليه، ويكون هو على الدوام ـ بواسطة الحضور الفاعل لتلك الجهة ـ معيارًا للقياس في الذاكرة العامة. وبعبارة أخرى: إن شدة التقبل العام لرؤية وفكرة ما، تؤدّي إلى حذف وإلغاء الأمور الناشزة، ويمكن القول من الناحية العملية إن شدّة التقبل يعدّ عنصرًا قويًا

لإيجاد المقاومة الثقافية العالية. وبذلك يمكن اعتبار أحد طرق الهندسة الثقافية من أجل الحفاظ على الهوية الجامعة، عبارة عن إيجاد الاستحكام في هوية وروح تلك الثقافة من أجل بناء المقاومة الثقافية العالية.

2. إيجاد مقاومة بنيوية من قبيل بلورة مجموعة رصد ذات مرجعية أيضًا، وإن هذه المرجعية وملاحظة آرائها، من شأنها أن تعمل على حل وفصل الكثير من المسائل المستحدثة بل والمعارضة لها في بعض الموارد. أو من قبيل ما نجده في باكستان بلحاظ نمط وأسلوب الحياة هناك؛ ففي باكستان من أجل الحفاظ على الأسر الكبيرة التي تضمّ في كيانها الأجداد وصولًا إلى الأولاد والأحفاد حيث يقطنون في بيت واحد، على الرغم من غياب الالتزام بالحجاب بشكل كامل، ولكننا نشاهد على المستوى العملي رعاية للعفاف والطهر بوضوح. وبعبارة أخرى: في هذا النوع من الارتباط والتواصل يتمّ انتقال الثقافة بيُسر، كما يكون الحفاظ على الثقافة من آفاتها وتداعياتها مقدورًا على نحو أيسر.

واستنادًا إلى هذه النتيجة يمكن القول: إذا لم تكن الحضارة ذات ثقافة ملائمة، فإن فضاءها سوف يشهد تلاطمًا واضطرابًا وتكون عرضة للتحوّل، والعكس صحيح أيضًا. وفي الأساس فإن أحد خصائص الحضارة الناجحة هي أن تحيط الثقافة بجميع أبعادها العينية، وتكون هذه الثقافة قد حظيت بانتشار وانبساط مناسب، وإلا فإن الانحرافات الثقافية والحضارية سوف تكون واقعة لا محالة، ويعود السبب في ذلك إلى طبيعة المساحات المنظمة للحضارة[1].

النتيجة السابعة: تجذّر الثقافة في أعماق التاريخ

في ضوء الأبحاث الثقافية الواسعة والأبعاد والمساحات المختلفة لها، يجب الاعتراف بأن الثقافة تمتدّ بجذورها في أعماق التاريخ، ورفعت هامتها من هناك.

[1]. يجب اعتبار الحضارة مؤلفة من المجالات والمؤسسات المنتظمة والمترابطة. ومن هنا فإن الانحراف في بُعد منها سوف يسري بسبب هذه الطبيعة المنظمة (منظومية الحضارة) إلى جميع أبعادها الأخرى.

إن المراد من التاريخ ليس هو التاريخ الذي تمّ تقريره من قبل علم التأريخ، بل هو ذلك الأمر الذي يسجل حضوره في الفهم العام وفي الثقافة العامّة. إن التاريخ الذي أصبح ثقافة وصار مفهومًا بشكل عام، يعدّ جذرًا للثقافة الأعم من أن يكون من الثقافة التي يتم الشعور بها أو لا يتمّ الشعور بها[1]. لا ينبغي تفسير وفهم الثقافة ضمن الدائرة الزمنية الراهنة. إن فهم الثقافة، وهوية الثقافة، والتعاطي الثقافي، والتعاليم الثقافية، تمتدّ بجذورها في أعماق التاريخ، وسوف يكون لهذه الجذور التاريخية تأثير مهم بشأن طريقة وكيفية وجودها.

من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أن الحركة الاجتماعية الواسعة التي نشهدها حاليًا في إيران حول ملحمة عاشوراء، لو تمّت إعادة قراءتها بالنظر إلى الخلفيات التاريخية، فسوف ندرك تبلور هذا الأمر شيئًا فشيئًا طوال التاريخ، وقد تحوّل الآن إلى أسلوب ونشاط اجتماعي بشكل رسمي. إن هذا المثال بسبب ظهوره الاجتماعي الواضح، وكذلك التقبل العام الذي حصل عليه في إيران، يعمل على تحديد ما كان عليه الأمر في خلفياته وفي جذوره الأولى. إن الشعب الإيراني يعمل في الواقع من خلال هذه المواكب على إحياء ذلك الماضي في الوقت الحاضر.

المثال الآخر عبارة عن اللغة حيث لا ينبغي تفسيرها باللحظة الراهنة، فإن اللغة بدورها ضاربة بجذورها في أعماق التاريخ، ولا تزال تلك الأعماق والجذور موجودة حاليًا في صلب اللغة بشكل زاخر ومكثّف. من قبيل لفظ «السلام» في الترحيبات وإلقاء التحيات الشائعة، حيث يمكن تعقب جذورها في الحدّ الأدنى إلى عصر النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم. وبعبارة أدق: إن الجذور التاريخية قد امتدّت إلى هذا اليوم.

[1]. إذا كان المراد من التاريخ عبارة عن مفهوم ثقافي عن التاريخ، فسوف يكون من السهل الوصول إلى هذه النتيجة، وهي أن حضور التاريخ في الثقافة لن يكون على شكل جذور ومراحل قد تم اجتيازها فحسب، بل قد ترعرع بكل راهن ومعاصر مع صيرورة الثقافة، ويكون حاضرًا في الثقافة أيضًا.

1. القرآن الكريم.
2. ريترز، جورج، نظريه جامعه‌شناسي در دوران معاصر (النظرية الاجتماعية في المرحلة المعاصرة)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محسن ثلاثي، طهران، منشورات علمي، ط19، 1393 هـ ش.
3. مطهري، مرتضى، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 21 وج 24، طهران، انتشارات صدرا، 1381 هـ ش.

يتداعى إلى الذهن طرح مشروع ثقافي خاص في ذلك المجتمع. إن كل مفهوم اجتماعي يشتمل في حدّ ذاته على خطة ومشروع ثقافي خاص به.

إن من بين المفاهيم الثقافية في القرآن الكريم، مفهوم «الأمة»، حيث ورد استعماله في الكثير من الموارد، كما في قوله تعالى: ﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آَمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ﴾[1].

إن هذه الآية واحدة من الآيات التي تكون دلالة «الأمة» الثقافية فيها واضحة. إن خيرية الأمة تعود إلى هذه النقطة، وهي عبارة عن تأسيس ثقافة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فيها. وبعبارة أخرى: إن مجرّد اشتمال المجتمع على بعض الأفراد الذين يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر، لا ينهض دليلًا على أن هذه الأمة هي من خير الأمم. بل من خلال الالتفات إلى صدر الآية وذيلها، وأخذ مناسبات الموضوع والمحمول ـ كما يقول علماء الأصول ـ بنظر الاعتبار، ارتبط خير الأمة بأمر أفرادها بالمعروف ونهيم عن المنكر باعتبار ذلك ثقافة.

وهناك في سورة آل عمران هناك آيات تدلّ بوضوح على المعنى الثقافي للأمّة، كما في قوله تعالى: ﴿لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آَيَاتِ اللَّهِ آَنَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ * يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ﴾[2].

إن موقع مفردة «الأمّة» في هذا المورد مهمّة جدًا. إن هذه الآية تقارن بين أمّة من أهل الكتاب وبين الآخرين؛ وهي الأمة القائمة، والتي تتلو آيات الله في جوف الليل ... وتأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر، وتسارع في فعل الخيرات. وهنا يجب أن نفصل بين نقطتين، وهما:

[1]. آل عمران: 110.

[2]. آل عمران: 113 ـ 114.

1. أشخاص من أهل الكتاب يتصفون بهذه الخصائص.

2. الأمة التي تتصف بهذه الخصائص.

لقد تمّت الإشارة في هذه الآية إلى أمّة تتوفّر فيها هذه الخصائص. إن الأمة التي تحمل هذه الثقافة، هي الأمة التي توجد في جنباتها ومفاصلها هذه النماذج الثقافية الخاصة. وهنا ترد المقارنة بين هذه الأمة وغيرها، وليس مجرّد المقارنة بين أفراد من هذه الأمة وغيرهم. إن هذه الأمة تشتمل على النموذج الثقافي المتمثّل بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ بمعنى أن هذين الأمرين قد صارا بوصفهما مشروعين ثقافيين بالنسبة إلى هذه الأمة. وكذلك فإن المسارعة إلى فعل الخير مشروع وخطة تعمل على توجيه حياتهم وما إلى ذلك.

قد يستفيد بعضهم وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من هذه الآيات، كما استفاد ذلك بعض الفقهاء. ولكن لا ينبغي النظر إلى هذه الآيات من زاوية الأحكام الفردية فقط، بل إنها تشير إلى النماذج الثقافية.

قال الله تعالى: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾[1].

وقد فسّر الفيض الكاشاني هذه الآية بمعنى الوجوب الكفائي للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ لأن الله سبحانه وتعالى يقول: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ﴾. وعليه لو قامت مجموعة من الناس بهذه المسؤولية، فإنها سوف تسقط عن الآخرين، وإن هذه الآية لم تأمر جميع الناس بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وإن المفلحين هم الذين يقومون بهذا الأمر فقط[2].

إن هذا النوع من الآيات بصدد الإشارة إلى النماذج الثقافية للمجتمع الديني.

[1]. آل عمران: 104.

[2]. الفيض الكاشاني، المسؤوليات الاجتماعية، 274.

وبهذا المعنى كان النبي إبراهيم عليه‌السلام أمّة؛ إذ يقول الله تعالى: ﴿إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾[1].

لقد كان النبي إبراهيم عليه‌السلام وحده أمّة؛ إذ كان النموذج الثقافي الخاص بالأسلام متجسّدًا فيه على نحو تامّ وكامل، ولم يكن من المشركين أبدًا. وبالتالي فإن الأمّة في هذا الاستعمال ترتبط بالنموذج الثقافي الخاص.

الشاكلة الثقافية

لا بدّ أولًا من الالتفات إلى مثال من الآيات؛ إذ يقول تعالى: ﴿قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِيلًا﴾[2].

إن الشاكلة بشكل عام تعني تلك التعيّنات الوجودية؛ بمعنى التعيّنات الكامن والماثلة في وجود كل شخص. بيد أن التعيّنات الموجودة في كل شخص تشتمل على أقسام متعدّدة. فهل يمكن لهذه الآية أن تشملها بأجمعها؟ أم هي تشتمل على قسم خاص منها فقط؟

الشاكلة الحياتية / النفسية: إن الشرائط والظروف الحياتية والنفسية للشخص توفّر له تعيّنات خاصّة.

الشاكلة الميتافيزيقية: إن كلمة الشاكلة لغة تعني النية والسجية والعزم والإرادة. ومعنى هذه الآية هو أن كل شخص يعمل على طبق خلقه وسجيته ونيّته. وهذا بطبيعة الحال لا يعني الإكراه والإجبار على ذلك، بل المراد هو أن كل عمل يقوم به أيّ شخص، إنما يعكس طبيعته وسجيته على ذلك العمل[3].

قال العلامة الطباطبائي في شرح هذه الآية في تفسير الميزان: «كل يعمل على

[1]. النحل: 120.

[2]. الإسراء: 84.

[3]. الشعراني، نثر طوبى أو دائرة المعارف لغات قرآن مجيد، 2: 20 ـ 21.

شاكلته أي إن أعمالكم تصدر على طبق ما عندكم من الشاكلة والفعلية الموجودة فمن كانت عنده شاكلة عادلة سهل اهتداؤه إلى كلمة الحق والعمل الصالح وانتفع بالدعوة الحقة، ومن كانت عنده شاكلة ظالمة صعب عليه التلبّس بالقول الحق والعمل الصالح ولم يزد من استماع الدعوة الحقة إلا خسارًا»[1].

وقد استعان العلامة الطباطبائي في تفسير هذه الآية بالبحث الفلسفي القائل بوجود «سنخية بين العلة والمعلول»، وأشار إلى هذه النقطة قائلًا: «ذكر الحكماء أن بين الفعل وفاعله ـ ويعنون به المعلول وعلته الفاعلة ـ سنخية وجودية ورابطة ذاتية يصير بها وجود الفعل كأنه مرتبة نازلة من وجود فاعله». ثم استند إلى رأي صدر المتألهين القائل بأن المعلول محتاج في وجوده إلى علة، وأنه متعلق بعلته على نحو ذاتي. وإن هذا التعلق ليس متأخرًا عن ذات المعلول، بل هو عين ذاته[2].

يسعى العلامة إلى تعيين دلالة «الشاكلة» على أساس بحث فلسفي؛ فعلى الرغم من وضوح معنى الآية، ولكنها تشتمل على دلالة أخرى لا تتضح إلا في ضوء فضاء النص الفلسفي. يتبيّن من تحليل الآيات أن الإنسان يمتلك نوعين من الشاكلة، وهما أولًا: الشاكلة الخَلقية، والأخرى: الشاكلة الخُلقية. والشاكلة الأولى ترتبط بكيفية خلق الإنسان وبنائه الجسدي ومزاجه. والشاكلة الثانية هي شاكلة بعد شاكلة؛ حيث ترتبط بشخصيته الأخلاقية. وفي هذه الشاكلة هناك تأثير للعوامل الخارجية. مهما كانت شاكلة الإنسان، فإن عمله وسلوكه سوف يحكي عنها. والشاكلة في الآية أقرب إلى المعنى الثاني؛ وذلك لأن سياق الآية يتحدّث عن فوز المؤمنين وشفائهم بالقرآن ويتحدّث عن خسران الظالمين.

[1]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 13: 192.

[2]. م. ن، 194.

أو تناسب وجود العلة مع وجود المعلول أو غير ذلك. وما إذا تجاوزنا ذلك، فما هي صلة القبول بالشاكلة الميتافيزيقية بهذه الآية، وما إذا كانت هذه الآية بصدد بيان أصل ميتافيزيقي؟

من الواضح أن هناك نوعًا من الاقتضاء والعلية بين الشاكلة الثقافية وبين الأفعال والسلوكيات الصادرة عن الأفراد في تلك الثقافة. بيد أن هذا الكلام ليس تأييدًا لهذه النقطة القائلة بأن المراد من الشاكلة في هذه الآية هي الشاكلة الميتافيزيقية. إذ المراد هو أن الثقافة تصبح على شكل خطط ومشاريع داخلية لدى الأشخاص، وتعمل على توجيه أفعالهم وتضفي عليها معنى خاصًا. إن هذه الآية تعد من هذه الناحية مثل هذه الرواية الشهيرة القائلة: «إنما الأعمال بالنيات». وذلك لأن المراد هو أن النية عبارة عن شاكلة العمل وتعمل على بلورته.

وبذلك يتضح الفرق بين الشاكلة الثقافية وبين الشاكلة الميتافيزيقية. ففي الشاكلة الميتافيزيقية يقع الكلام في أن هناك سنخية بين الفرد بوصفه فاعلًا وبين علة عمله وفعله. وأما في الشاكلة الثقافية فالكلام يدور حول توجيه الإيمان والكفر ـ بوصفهما شاكلتين ثقافيتين ـ لسلوك وحياة الفرد. وهذه النقطة هي غير القول بوجود السنخية بين كل معلول وعلته. إذ يتمّ التأكيد في هذا المورد على دور عناصر الثقافة في العمل، وليس مجرّد الفاعلية والعلية. وبعبارة أخرى: نشاهد بعض الاختلافات بين هذين الأمرين:

1. إن الشاكلة الميتافيزيقية إنما تؤكد على مجرّد السنخية بين المعلول وعلته، ولا ترتبط بحقل خاص. وأما الشاكلة الثقافية فهي ليست بصدد بيان أصل السنخية بشكل مطلق، وإنما تؤكد على دور الثقافة في الأفعال فقط.

2. قد يكون الشخص من القائلين بالشاكلة الثقافية، ولكنه لا يقبل بالشاكلة الميتافيزيقية، بمعنى أنه يقول بأن الشاكلة الثقافية تعمل على توجيه السلوكيات

وأنماط الحياة وما إلى ذلك، ولكنه في الوقت نفسه يرفض أصل السنخية بالمعنى الفلسفي. وفي هذا المورد إنما يقبل بهذه السنخية في حقل خاص فقط. ولكنه لا يعتقد بذلك في مطلق العلية[1].

ألا يعني القبول بالتعينات الثقافية قولًا بـ «الجبر الثقافي»؟ ثم ألا يعني القبول بوجود نماذج ثقافية اعتقادًا بـ «الجبر الثقافي»؟

ليس المراد من التعينات الثقافية أن الإنسان حبيس للثقافة، وأن للثقافة والنماذج الثقافية تأثيرًا جبريًا على أفكاره وسلوكياته. إن الثقافة تشكل أرضية مشتركة بين أفراد المجتمع كي يعملوا فيها على تفسير تجاربهم، ويعملون على توفير توجيه عام لأفكارهم وسلوكياتهم. إن الثقافة تعمل في الأفراد في حدود التوجيه والإرشاد بل وفي حدود الاقتضاء أيضًا.

هناك مسألتان ترتبطان ببحثنا، ونراهما حاليًا ماثلتين في الدراسات الثقافية، وهما عبارة عن:

1. مسألة البنية والفاعلية.

2. مسألة الثقافة والفاعلية.

وفي العادة نشاهد ثلاثة آراء عامة في حقل الثقافة والفاعلية، وهي كالآتي:

1. النظريات التي تعطي الأولوية للفاعل. من قبيل نظرية الفعل النموذجي المتبادل ومعرفة الأساليب القومية.

2. النظريات التي تعطي الأولوية للأنظمة المفهومية؛ بمعنى النظريات التي تؤكد على قدرة الأنظمة المفهومية في السيطرة على العوامل الإنسانية. من قبيل: الماركسية والعملانية عند بارسونز والبنيوية.

[1]. إن أصل السنخية بين المعلول والعلة، واحد من الأصول المبهمة في الفلسفة ويحتاج الكشف عن معناه الدقيق إلى تحقيق واسع في الآراء والأصول الفلسفية. ثم إن الفلاسفة إنما يعملون على توظيف هذا الأصل في موارد خاصّة، وإن تحليل هذه الموارد بدورها يحتاج إلى تحليل من الناحية الفلسفية.

2. الدين التخطيطي: إن الدين في هذا المستوى عبارة عن الدين بوصفه مجموعة منسجمة ومترابطة من النماذج الثقافية. إن لهذا الدين أبعادًا واسعة جدًا، ويترك آثاره في السلوكيات وفي طريقة التفكير وفي نمط الحياة وما إلى ذلك. إن الدين يحتوي على هذا المعنى والمفهوم من الناحية المعرفية.

3. الدين الثقافي: الدين بوصفه مجموعة من العناصر التي تؤلف ثقافة ما. ونشاهد في هذه المجموعة عناصر اعتقادية وقيَميّة بالإضافة إلى المناسك وغيرها.

هناك علاقة طولية بين هذه المستويات الثلاثة؛ بمعنى أن الدين الاعتقادي موجود في الدين التخطيطي والدين الثقافي، وإن الدين التخطيطي يشكل أصلًا وأساسًا للدين الثقافي.

مراجعة الكتاب

1.  الدين الاعتقادي

إن المستوى الأكثر وضوحًا من الدين هو مستواه الاعتقادي. إن الدين يُطلق على مجموعة من المعتقدات. وإن المتدينين إنما يتمّ تعريفهم في هذا المستوى من خلال عقائدهم ومن خلال الأمور الخاصّة التي يؤمنون بها.

قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لَا بَيْعٌ فِيهِ وَلَا خُلَّةٌ وَلَا شَفَاعَةٌ وَالْكَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾[1].

[1]. البقرة: 254.

إن المراد من الإيمان في هذه الآية هو الاعتقاد. إن هذه الآية تأمر الأشخاص الذين آمنوا بأن ينفقوا. دون الأشخاص الذين يحملون الإيمان على شكل تخطيط ومشروع.

2. الدين التخطيطي (النموذج الثقافي)

يتمّ طرح الدين في بعض الأحيان بوصفه خطة ومشروعًا أو نموذجًا ثقافيًا (أو برنامجًا مفهوميًا خاصًا)، وفيما يلي نرجو التدقيق في هذه الآية: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَنْ يَكْفُرْ بِآَيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ﴾[1].

إن المراد من الدين في هذه الآية ليس مجرّد العقائد فحسب؛ بمعنى أنه ليس المراد هو أن العقائد الصحيحة وحدها هي ذات الإسلام عند الله سبحانه وتعالى. بل ويشمل حتى الدين بوصفه نموذجًا ثقافيًا أيضًا. إن الدين بوصفه نموذجًا ثقافيًا عند الله هو النموذج الثقافي للإسلام. بمعنى أن الدين الإسلامي الذي يقدّم إطارًا لجميع التفكير والحياة البشرية على شكل مخطط ومشروع هو المنشود لله سبحانه وتعالى. إن ذات هذا النموذج هو المطلوب لله سبحانه وتعالى؛ إذ أن مجرد الاعتقاد البحت ليس بذي قيمة عند الله تعالى. وإنما المهم عند الله هو الاعتقاد الذي يمنح إطارًا وتوجيهًا لحياة الإنسان بأجمعها. وعلى هذا الأساس فإن المراد من الدين هو «الدين التخطيطي».

قال الله تعالى: ﴿وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا﴾[2].

إن المراد من «إسلام الوجه» هو توجيه مركز الاهتمام نحو الحق تعالى؛ بمعنى

[1]. آل عمران: 19.

[2]. النساء : 125.

وضع الحق تعالى في مركز الاهتمام. وإنما سُمي الإسلام بالإسلام لأنه يضع الله سبحانه وتعالى في مركز الاهتمام.

إن إسلام الوجه والإحسان ليس من مقولة العقائد البحتة فحسب. بل هو بمنزلة المخطط والمشروع أو النموذج الثقافي للدين.

كما يمكن أخذ مفهوم الإيمان بنظر الاعتبار على ثلاثة مستويات، وهي:

1. الإيمان الاعتقادي: بمعنى الاعتقاد بأمور خاصّة.

2. الإيمان التخطيطي: بمعنى الإيمان الذي بلغ مرحلة التخطيط وصار يمنح إطارًا لجميع أفكار الإنسان وحياته، أو أنه يعمل بوصفه برنامجًا مفهوميًا.

3. الإيمان الثقافي: بمعنى عنصر من الثقافة.

إن المراد من الإيمان في قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ﴾[1] هو الإيمان الاعتقادي وليس الإيمان التخطيطي. وذلك لأن الإيمان بمعناه التخطيطي يستدعي العبادة بشكل قطعي. بمعنى أن الشخص المؤمن إنما يعبد الله فقط. وإن عبارة: ﴿إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ﴾ في نهاية الآية أعلاه تشكّل قرينة على أن المراد من الإيمان هو الإيمان الاعتقادي.

قال الله تعالى: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ آَمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ﴾[2] إن المطروح في هذه الآية هو الإيمان التخطيطي؛ وذلك لأن الإيمان الاعتقادي البحت بالله سبحانه وتعالى لا يستتبع الحبّ الشديد لله بالضرورة. بل إن الأشخاص الذين لديهم إيمان تخطيطي يمنح إطارًا لجميع أبعادهم الوجودية، هم الذين يمتلكون حبًا شديدًا لله سبحانه وتعالى.

[1]. البقرة: 172.

[2]. البقرة: 165.

من خلال التفكيك والفصل بين الإيمان الذي له مجرّد شكل ذهني وغير باطني (الإيمان الظاهري)، وبين الإيمان الذي له شكل داخلي وأصبح على شكل نموذج ثقافي (الإيمان التخطيطي / النموذجي)، يكتسب الأمر بالإيمان معنى ثانيًا. إن الإيمان لا ينبغي أن يبقى بوصفه مجرّد أمر ذهني وغير باطني، بل يجب أن يدخل إلى باطن الأشخاص.

وقال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا آَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ ...﴾[1].

إن الذي يعمل على بلورة المجتمع الديني، هو الإيمان والعقائد التي تجذرت في الداخل، بمعنى الإيمان والعقائد التي تحوّلت إلى النموذج الثقافي.

قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَآَمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيَجْعَلْ لَكُمْ نُورًا تَمْشُونَ بِهِ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾[2].

إن الإيمان الظاهري يجب أن يصبح إيمانًا داخليًا. وحتى الإيمان برسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يجب أن يغدو باطنيًا أيضًا. إن النصوص الدينية تستدعي في بعض الأحيان حلولًا لجعل الإيمان داخليًا، من قبيل انتهاج التقوى، حيث يجب بحث هذا الأمر في فرصة مناسبة.

كما يمكن تحليل آية عدم الإكراه أيضًا بوصفها نموذجًا في هذا الشأن؛ إذ يقول الله تعالى: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾[3].

إن الالتفات إلى بعض التحليلات في هذا الشأن، لا يخلو من فائدة. لقد ذكر العلامة الطباطبائي عددًا من النقاط في تحليل هذه الآية[4]:

[1]. النساء: 136.

[2]. الحديد:  28.

[3]. البقرة: 256.

[4]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 2: 343.

1. إن نفي الدين الاعتقادي الإجباري: في قوله تعالى: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾، ينفي الدين الإجباري، لما أن الدين وهو سلسلة من المعارف العلمية التي تتبعها أخرى عملية يجمعها أنها اعتقادات، والاعتقاد والإيمان من الأمور القلبية التي لا يحكم فيها الإكراه والإجبار، فإن الإكراه إنما يؤثر في الأعمال الظاهرية والأفعال والحركات البدنية المادية، وأما الاعتقاد القلبي فله علل وأسباب أخرى قلبية من سنخ الاعتقاد والإدراك، ومن المحال أن ينتج الجهل علمًا، أو تولد المقدمات غير العلمية تصديقًا علميًا.

2. نفي الإكراه بوصفه حكمًا شرعيًا: فإن قوله: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ لا يخلو من احتمالين، أحدهما: أن يكون المراد هو الإخبار عن نفي الإكراه، بمعنى أن تكون هذه العبارة قضية إخبارية حاكية عن حال التكوين. وبطبيعة الحال فإن هذا الحكم التكويني يستتبع حكمًا دينيًا بنفي الإكراه على الدين والاعتقاد. والاحتمال الآخر: أن يكون يكون المراد حكم إنشائي تشريعي؛ بمعنى النهي عن الإكراه على الاعتقاد والإيمان، وهذا هو الذي يشهد به ما عقب عليه الله سبحانه وتعالى من قوله: ﴿قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾، يعتمد هذا النهي على حقيقة تكوينية، وهي أن الإكراه يؤثر على الأفعال وليس على الاعتقادات القلبية.

3. إن عبارة: ﴿قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾ واردة في مقام تعليل نفي الإكراه والإجبار؛ وذلك لأن الشخص الحكيم والمربي العاقل إنما يلجأ إلى الإجبار والإكراه في الأمور المهمة التي لا سبيل إلى بيان وجه الحق فيها، وأما الأمور المهمة التي تبين وجه الخير والشر فيها، وقرر وجه الجزاء الذي يلحق فعلها وتركها فلا حاجة فيها إلى الإكراه، بل للإنسان أن يختار لنفسه ما شاء من طرفي الفعل وعاقبتي الثواب والعقاب، والدين لما انكشفت حقائقه واتضح طريقه بالبيانات الإلهية الموضحة بالسنة النبوية فقد تبين أن الدين رشد والرشد في اتباعه، والغيّ في تركه

والرغبة عنه، وعلى هذا لا موجب لأن يُكره أحد أحدًا على الدين.

في مورد البيان أعلاه من قبل العلامة الطباطبائي، هناك بعض النقاط:

1. بناء على هذا البيان، يكون قوله تعالى: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ ـ على حدّ قول المناطقة ـ من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع. فإن الدين حيث يكون من الأمور القلبية؛ فإنه لا يقبل الإكراه. وأما ظاهر عبارة: ﴿قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾ فهي من قبيل السالبة بانتفاء المحمول؛ بمعنى أنه في حالة عدم تبيّن الرشد يكون هناك موضع للإكراه، ولكن حيث تحقق التبيين حاليًا، لا تكون هناك حاجة إلى الإكراه.

2. إن عبارة: ﴿لَا انْفِصَامَ لَهَا﴾ تدل على الثبات والاستحكام؛ بمعنى أن الشخص قد وصل إلى مرحلة بحيث أمسك معها بالعروة الوثقى، ولم يبق هناك من وجود لشرخ بينه وبين الطريق إلى الله سبحانه وتعالى.

3. إن الطغيان مفهوم اجتماعي؛ بمعنى أن الشخص الطاغي يطغى في المجتمع والعلاقات الاجتماعية.

بالنظر إلى النقاط أعلاه، يكون المراد من الدين في الآية هو «الدين التخطيطي»؛ بمعنى أن الدين إذا وصل إلى مرحلة التخطيط، لن يكون هناك إكراه فيه. وإن عمل الدين في الفرد على شكل تخطيطي، وإنه يمنح إطارًا لجميع أبعاده الوجودية، لن يكون هناك إكراه.

وإليك مثال آخر من القرآن الكريم؛ إذ يقول تعالى: ﴿فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيرًا * وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَكْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ مِنْهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا﴾[1].

يبدو من ظاهر هذه الآية أن أكل الربا قد أصبح عادة وسجية اجتماعية بالنسبة

[1]. النساء: 160 ـ 161.

إلى اليهود، ولذلك كانوا يأكلون أموال بعضهم بالباطل. ومن هذه الناحية تشير هذه الآية إلى مادّة ثقافية لدى اليهود. وصار أكل المال بالباطل مهارة وذوقًا، بل وحتى نموذجًا ثقافيًا بالنسبة لهم.

3. الدين الثقافي

إن الدين على المستوى الثقافي يتحوّل إلى ثقافة.

قال الله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾[1]. إن الغاية من النفر لطلب العلم عبارة عن تعلم ثقافة الإسلام بجميع تفاصيلها. وعلى هذا الأساس فإن المراد من «الدين» هو الدين بوصفه ثقافة.

بالنظر إلى النقطة أعلاه نقول بوجود فرق بين الدين الثقافي ـ بمعنى الدين الذي يتمّ تعريفه في ضوء نوع من الثقافة أو يكون ثقافة في حدّ ذاته ـ وبين الدين الاعتقادي؛ بمعنى الدين الذي له مجرّد هوية اعتقادية وإن كان يستوجب بعض الأفعال والسلوكيات. إن المراد من الدين الثقافي هو الدين الذي يتمّ تعريفه على مستوى الثقافة، ويتألف ـ مثل الثقافة ـ من عناصر خاصّة؛ من قبيل: المعتقدات والمناسك والتقاليد والعادات وما إلى ذلك. وبعبارة أخرى: كما أن الثقافة تتألف من بعض العناصر ـ في ضوء تعريف تايلور ـ كذلك الدين بدوره يتألف في هذا المستوى من ذات هذه العناصر.

إن الكثير من الأشخاص الذين بحثوا حول العلاقة بين الدين والثقافة أو الذين اهتموا بالبُعد الثقافي من الدين، قد اهتموا بـ «الدين الثقافي» بهذا المعنى. من ذلك أن العلامة الشيخ محمد تقي الجعفري ـ على سبيل المثال ـ قد تحدّث عن ثقافة الإسلام

[1]. التوبة: 122.

بهذا المعنى، وأدرج جميع عناصر هذه الثقافة ضمن مفهوم «الحكمة»:

«إن الثقافة التي أقامها الإسلام عبارة عن الحياة الهادفة التي عملت على تفعيل جميع الأبعاد الجمالية والعلمية والمنطقية والغائية لدى الأفراد بشدّة، وتعمل على بلورة جميع العناصر الثقافية؛ ولا تفصل عنصر الثقافة العلمية عن عنصر الأخلاق الإنسانية العالية، ولا تفصل العنصر الثقافي الفني عن العنصر الثقافي للترشيد الاقتصادي. وتجعل وحدة الثقافة تابعة لوحدة روح الإنسان، وتحول دون تجزئتها وانهيارها. إن عناصر الثقافة الإسلامية التي تسمّى في المصادر المعتبرة بالآداب والخصال والأخلاق بمفهومها العام ومحاسن الأمور، تندرج بأجمعها ضمن مفهوم  عال باسم الحكمة. إن هذه الحكمة تشمل جميع المظاهر والنشاطات التي يمكن لها أن تمدّ الحياة الهادفة لكل شخص ومجتمع بالقوّة والطاقة. إن المؤسس الأول والداعم الرئيس لهذه الثقافة هو الله سبحانه وتعالى الذي زوّد الإنسان بالقلم والبيان والقريحة والذوق وحبّ الكمال والتطلّع إلى كشف الأصول الثابتة في مجرى الأحداث المتدفّقة على الدوام، وجعله يحلق في أجواز السماء بجناحي الإحساس والتفكير»[1].

إن وحدة الثقافة بالمعنى المراد أعلاه، يرتبط بالشمولية (معرفة الوجود) الثقافية. إن جميع أجزاء الثقافة الدينية يجب أن تتصل ببعضها وأن تشكل كلًا منسجمًا من أجل تحقيق الهدف المنشود للدين. إن الوحدة الثقافية وهدفيتها تقوم على أساس كلية الثقافة.

من الواضح جليًا أنه لو تحققت بعض العناصر الثقافية الدينية في مجتمع ديني ولم يتحقق بعضها الآخر، فإن ذلك المجتمع سوف يعاني من تناقض داخلي، وسوف يؤدّي هذا التناقض في نهاية المطاف إلى نفي الدين في مقام التحقق. إذا كانت

[1]. الجعفري، فرهنگ پيرو وفرهنگ پيشرو، 102.

الثقافي كما كان عليه الأمر في المراحل السابقة. إن «الانسجام» تحول إلى حالة من الاستثناء. وقد أشار كاستلز إلى هذه النقطة وهي أن مجموع تداعيات الثورة المعلوماتية والتحولات الثقافية والسياسية والاقتصادية وما إلى ذلك بعد الحرب العالمية الثانية، قد أدّت إلى حالة تحوّلت فيها «التعددية الثقافية» في الأصل والانسجام والتماهي الثقافي إلى «استثناء»[1].

نشاهد اليوم أن البلدان النامية في الوقت الراهن تشتمل على ما لا يُحصى من الثقافات المتعددة وتسعى على الدوام إلى إدارة هذه الاختلافات والفوارق. وقد تكرر وضع البلدان المتطورة في بعض البلدان النامية أيضًا، سواء بشكل تاريخي (مثل إيران على سبيل المثال) وفي الموقعيات المعاصرة (كما في دول البلقان وأوربا الشرقية مثلًا). وعلى كل حال لا يمكن في جميع هذه الموارد في الأفق المنظور تصوّر التخلي عن عنصر «النظم» والتمكن تبعًا لذلك من الاختزال الثقافي في تنظيم المجتمعات الراهنة. والسؤال الرئيس الذي يتمّ طرحه هنا هو كيف يمكن إقامة الانسجام الضروري من أجل بقاء المجتمعات بالنظر إلى تعددية الحقائق في داخلها. إن البحث في هذا المورد يذهب من وجهة نظرنا إلى ما هو أبعد بكثير من مجرّد «الإدارة الثقافية للاختلاف» ممّا يتمّ طرحه في البلدان المتقدّمة، ويحتاج إلى التأمّل والتفكير حول جذور وأسباب ظهور هذه التعددية ولا سيّما التعددية الناشئة عن الهجرة، التي أدّت في العالم المعاصر إلى أوضاع قاسية جدًا، وقد لا يمكن تحمّلها في بعض الأحيان.

يذهب بعض علماء الاجتماع والأنثروبولوجيا الثقافية ـ في ظل العالم القائم على أساس الثورة المعلوماتية ـ إلى الاعتقاد بأنه بسبب امتلاكنا للإمكانات التقنية والصناعية الكبيرة، نظن أن بمقدورنا الذهاب نحو الآفاق البعيدة جدًا في الاختلاف

[1]. فكوهي، صد ويك پرسش از فرهنگ، 38 ـ 39.

الثقافي، دون أن يتعرّض الانسجام الثقافي لإشكالية؛ بل على العكس تذهب هذه المجموعة إلى الاعتقاد بأننا بعد تجاوز الموجة الأولى وهذه الحماسة والإثارة التي أحدثتها هذه التقنيات الجديدة، في طريقنا إلى الدخول في موجة ثانية؛ حيث يتعيّن علينا دراستها من زاوية الآفات بشكل أكبر. إن الذهاب إلى ما هو أبعد من الحد في العثور على الاختلافات وغير المتماهيات الثقافية، من شأنه الإضرار بالخلايا والأنسجة الاجتماعية بشدّة، ويفتح الطريق أمام أنواع وأقسام من اللامعياريات. إن هذه هي الموقعية التي يجب علينا التفكير حولها من الآن، وأن نسعى إلى العثور على حلول عملية لها.

القضايا الأنثروبولوجية

نطلق مصطلح «القضايا الأنثروبولوجية» على القضايا التي تعمل بنحو من الأنحاء على الإحالة إلى الإنسان اللاحق (الإنسان الذي يعيش في صلب الثقافة). بالنظر إلى آيات القرآن الكريم، يمكن لنا أن نفصل بين ثلاثة مستويات، على النحو الآتي:

1. الأعضاء المنتسبين إلى ثقافة واحدة.

2. الثقافة.

3. النماذج الثقافية.

في المستوى الثاني تكون القضايا القرآنية إما قضايا أنطولوجية (وجودية)، أو قضايا أبستمولوجية (معرفية).

القضايا العضوية

نذكر فيما يلي بعض الآيات الواردة في هذه الخصوص:

﴿وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآَيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾[1].

[1]. البقرة: 39.

إن هذه الآية تذكر حكمًا بشأن الكفار؛ بمعنى الأشخاص الذين تأصلت في داخلهم ثقافة الكفر. وبعبارة أخرى: إن هذه الآية تشير إلى الأشخاص الذين أثرت فيهم النماذج الثقافية الخاصّة بالكفر، وتحوّل الكفر لديهم إلى أمر داخلي. وهناك آليات خاصّة تتبعها ثقافة الكفر كي تترسخ في داخل الأشخاص وتترسب في وجودهم.

إن هذا النوع من القضيا يرد من الناحية المنطقية على شكل قضية خارجية. بمعنى أنها تظهر حكمًا بالنسبة إلى أفراد ثقافة ما.

القضايا الثقافية

نذكر هنا آية أخرى، وهي قوله سبحانه وتعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا وَقَالُوا لِإِخْوَانِهِمْ إِذَا ضَرَبُوا فِي الْأَرْضِ أَوْ كَانُوا غُزًّى لَوْ كَانُوا عِنْدَنَا مَا مَاتُوا وَمَا قُتِلُوا لِيَجْعَلَ اللَّهُ ذَلِكَ حَسْرَةً فِي قُلُوبِهِمْ وَاللَّهُ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾[1].

إن هذه الآية تعمل على بيان قضية ثقافية؛ بمعنى أنها تشير إلى عنصر من ثقافة الكفر، كما تشير ـ بشكل ضمني ـ إلى عنصر من ثقافة الإيمان. وبطبيعة الحال فإننا هنا نريد بالثقافة ذلك المفهوم الذي صرّح به تايلر في تعريفه إذ قال: «مجموعة معقدة من العقائد والمعارف والفنون والأخلاقيات والحقوق والمناسك وغير ذلك من القدرات والعادات التي يكتسبها الناس بوصفهم أعضاء في المجتمع». على الرغم من وجود الاختلاف في أوجه النظر حول تعريف الثقافة، ولكننا في هذا المورد نأخذ هذه المجموعة أو عناصرها بنظر الاعتبار.

إن القضايا الثقافية على عدّة أقسام:

[1]. آل عمران: 156.

1. القضايا الاعتقادية (الثقافية / الاعتقادية): القضايا التي تشير إلى عنصر الاعتقاد الجمعي من الثقافة.

2. القضايا السلوكية (الثقافية / السلوكية): القضايا التي تشير إلى عنصر السلوك الجمعي من الثقافة.

3. القضايا الرمزية (الثقافية / الرمزية): القضايا التي تشير إلى الرموز الجمعية والمشتركة في ثقافة ما.

4. القضايا القيَميّة (الثقافية / القيَميّة): القضايا التي تشير إلى القيَم الجمعية والمشتركة في ثقافة ما.

5. القضايا الحقوقية (الثقافية / الحقوقية): القضايا التي تشير إلى العنصر الحقوقي في الثقافة.

6. القضايا المناسكية (الثقافية / المناسكية): القضايا التي تشير إلى مناسك الثقافة.

لقد تمّت الإشارة في سورة الرحمن إلى أحد العناصر القيَميّة من ثقافة الإيمان:

﴿هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ﴾[1].

والآية الأخرى تشير إلى العنصر السلوكي:

﴿قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ﴾[2].

إن من بين عناصر ثقافة الكفر، عبارة عن عبادة الإنسان لما يصنعه بيده. وفي المقابل لا يُعبد في ثقافة الإيمان سوى الله سبحانه وتعالى.

﴿وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ﴾[3].

[1]. الرحمن: 60.

[2]. الصافات: 95.

[3]. البقرة: 195.

إن هذه الآية على الرغم من اشتمالها على الأمر والنهي بحسب الظاهر، ولكنها في الحقيقة تشير إلى عناصر ثقافة الإسلام: الإنفاق في سبيل الله، والإحسان، وتجنب السقوط في الهلكة.

القضايا التخطيطية (النماذج الثقافية)

إن النماذج الثقافية في ثقافة ما تشكل «القلب النابض» بالنسبة لها. إن ثقافة الحياة والموت واتساعها مدينة لهذه الأمور، وبواسطتها تدخل في وجدان الأفراد وتصبح من متبنياتهم الداخلية. وفيما يلي سوف نشير إلى بعض النقاط المهمّة بشأن النماذج. كما سبق أن أشرنا فإن علماء الأنثروبولوجيا المعرفية قد ذكروا المدعيات أدناه بصوَر مختلفة بشأن النماذج:

1. إن النماذج الثقافية تعمل بوصفها إطارًا؛ بمعنى أنها تعمل على بلورة الأفعال وكيفية السلوك والفكر لدى الأفراد.

2. إن النماذج الثقافية تلعب دور الاستعراض في ذهن أفراد ثقافة ما. بمعنى أن النماذج تستعرض المعلومات الموجودة في ذهن الأفراد.

3. إن النماذج الثقافية تعمل على بلورة رؤية الأفراد بالنسبة إلى الآخرين.

4. إن النماذج الثقافية تعمل على بلورة رؤية إلى العالم وإلى الوجود.

5. إن النماذج الثقافية تعمل على بلورة فهمنا نحن الأشخاص عن الظواهر الاجتماعية.

6. إن النماذج الثقافية تشكّل ركيزة لاستدلال وأحكام الأشخاص.

7. إن النماذج الثقافية تؤثر في عواطف ومدركات الأشخاص.

لقد سبق لنا أن ذكرنا نقاطًا في هذا الشأن؛ حيث يجب اجتناب التفسير النسبي لهذه الادعاءات.

لقد قام بعض الكتاب بتبويب مراتب تأثير ونفوذ الإسلام في ثقافة المجتمع

ضمن عشر مراتب. وفي هذا التبويب يصل نفوذ وتأثير المعارف والمباني والقيَم الإسلامية في الثقافة من المراتب في الحدّ الأدنى وصولًا إلى المراتب والأكثر تجذّرًا[1]:

1. عدم التعارض التام بين ثقافة المجتمع وبين المباني والقيَم الإسلامية.

2. نفوذ ودخول المضامين الإسلامية في المنتوجات والآثار والنشاطات الثقافية للمجتمع، ومشاهدة المعارف والمباني والقيَم الإسلامية في المصنوعات الفنية والثقافية.

3. نفوذ وتأثير المباني والقيَم الإسلامية في النماذج الثقافية للمجتمع وتبلورها في الشعائر والأعراف.

4. تأثير ونفوذ القيَم والمعايير والقواعد الفقهية والحقوقية للإسلام في الآداب ونماذج الحياة الاجتماعية وتبديل نمط الحياة إلى أسلوب الحياة الإسلامية، حيث لا يعني ذلك اجتناب توظيف أدوات وأساليب الثقافة العصرية، وغض الطرف عن التحوّلات التقنية المعاصرة.

5. تأثير ونفوذ الرؤية والقيَم الأصيلة والإلهية في القيّم الثقافية للمجتمع، وتحويل النظام القيَمي في المجتمع إلى نظام الإسلام القيَمي.

يمكن فهم تحقق هذه المرتبة من خلال آثارها وعلاماتها. إن المستوى الأعمق لهذه المرتبة هو أن يتم تطهير النظام القيَمي الحاكم على المجتمع في عينيّته من القيَم التقليدية والقيَم العصرية بشكل كامل، وأن يؤخذ نموذجه الخالص من القيَم الأساسية للإسلام.

1. نفوذ وتأثير المباني والعقائد التوحيدية الأصيلة والعميقة في المعتقدات والمسلّمات الأساسية لثقافة المجتمع وسيادة العقائد الإسلامية الخالصة في أعمق طبقات ثقافة المجتمع؛ بمعنى أن الثقافة حيث تحظى في هذه المرتبة

[1]. ذوعلم، فرهنگ ناب اسلامي، 180 ـ 187.

بهداية الإسلام، تكون قد حظيت بدعامة عقلانية ومنطقية، ولا يبقى هناك أي جذور للآراء التقليدية والعصرية فيها.

2. إن من مراتب نفوذ وتأثير الإسلام في الثقافة، عبارة عن التنمية والتربية الفكرية والعلمية والعملية والأخلاقية والإيمانية لـ «أصحاب الثقافة». إن أصحاب الثقافة هم عبارة عن: الساسة والمخططين والمدراء والخبراء والمختصين والعناصر التنفيذية للثقافة بمعناها العام.

إن موقع ودور «الإنسان» في النشاط الاجتماعي والثقافي يعدّ أصلًا أساسيًا. وإن نشاط الإنسان يُعدّ عنصرًا فريدًا لا بديل عنه، ومن دونه لا يحدث أيّ ارتقاء أو انحطاط في الحياة الاجتماعية للإنسان.

3. إن دراسة وبيان الطرق في الهداية الثقافية والأبنية ومنظومات إشاعة الثقافة في المجتمع تقوم على فرضيات ومعطيات ذات دعامة رؤيوية وفلسفية، وما لم تقع تحت ظلّ الهداية الإسلامية، لن تتحوّل ثقافة المجتمع إلى ثقافة إسلامية خالصة. وعلى هذا الأساس فإن الثقافة في هذه المرتبة من مراتب تأثير الإسلام تحتاج إلى الهداية الإلهية وسطوع شعاع المعارف والمصادر الدينية.

4. يمكن للثقافة من جهة أن تتحوّل وأن تنمو وتزدهر بواسطة العلوم الإنسانية. إن تأسيس النظرية التي تنتج الفرضيات المسبقة ومسائل ازدهار المجتمع، على أساس أصول التفكير الإسلامي الخالص، تعدّ من أعمق مراتب تأثير الإسلام ونفوذه في الثقافة.

5. إن أعلى مرتبة من مراتب تأثير ونفوذ الإسلام في الثقافة، عبارة عن وصول الثقافة إلى مرتبة «الفناء». بمعنى اتحاد العناصر المركزية للثقافة مع الإسلام، وليس انحلال الإسلام وذوبانه في الثقافة. إن هذه المرتبة من مراتب الهداية الإسلامية للثقافة تحظى في ضوء نظرية أصالة المجتمع بالإضافة إلى أصالة

من الضروري بيان بعض النقاط بشأن هذا الرسم البياني:

1. إن الرسم البياني أعلاه يُظهر مسارًا دوريًا؛ بمعنى أنه يجب في الشرائط المختلفة مواصلة الطريق من الدراسات الثقافية بالنسبة إلى الكتاب والسنة (والتراث الفكري الإسلامي بشكل عام) إلى الدراسات الثقافية بالنسبة إلى المجتمع والثقافة والعكس صحيح أيضًا. إن هذا النشاط يمثل نوعًا من إعادة قراءة النص الديني في ضوء الشرائط الاجتماعية والثقافية. إن القراءة الثقافية للنص يجب أن تتمّ بالنظر إلى الشرائط والظروف الثقافية للمجتمع. في المجتمعات العلمانية يتم التخطيط الثقافي بالنظر إلى الأهداف والقيَم العلمانية. وأما في المجتمع الإسلامي فإن التخطيط الثقافي يجب أن يتمّ على أساس الأهداف والقيَم الإسلامية التي يتمّ الحصول عليها من سنّة التفكير الإسلامي بشكل عام. وفي هذا التخطيط يجب العمل باستمرار ومن دون توقف على إعادة قراءة النماذج الثقافية السائدة في المجتمع والنماذج الثقافية للدين.

2. إن الدراسات الثقافية بالمعنى العام تمسّ الحاجة إليها في جميع المراحل الثلاثة؛ المرحلة الأولى: في مرحلة اكتشاف النماذج الثقافية الموجودة في الكتاب والسنة ومختلف فروع التفكير الإسلامي (من قبيل: الفلسفة والعرفان والفقه وما إلى ذلك). والمرحلة الثانية: في التخطيط الثقافي من أجل العمل على تحققها. والمرحلة الثالثة: في اكتشاف النماذج الثقافية الشائعة في المجتمع. يجب اكتشاف النماذج الثقافية الشائعة في المجتمع بمساعدة الدراسات الثقافية، والعمل على دراسة وبحث مشاكلها.

وبالتالي لا بدّ من التأكيد على هذه النقطة، وهي أنه يجب الاستفادة من القرآن الكريم ومن جميع أرضيات التفكير الإسلامي من أجل اكتشاف المعرفة الثقافية المنهجية وكذلك اكتشاف المفاهيم الثقافية المنتظمة.

العوالم الأربعة

هناك من علماء النفس من يقسّم العالم بناء على ملاكات يمكن لها أن ترتبط بشكل خاص بالبحث عن النماذج الثقافية، ومن شأنها أن تقدّم لنا رؤية مفيدة ونافعة في هذا الشأن. إن هذا التقسيم في حدّ ذاته يمثل نموذجًا لتوجيه آرائنا حول وجود الإنسان وعلاقته بالوجود. وبعبارة أخرى: إن هذا التقسيم يمثل أسلوبًا لرسم موقع الفرد في العالم. وبعبارة أوضح: إن هذا التقسيم يشير إلى الأبعاد الوجودية للإنسان، ويُشير إلى نوع وشكل ارتباطه في كل بُعد من هذه الأبعاد. ومن هنا  فإن النظرة النموذجية والتخطيطية إلى هذه الأبعاد يمكن أن تكون نافعة ومفيدة إلى حدّ ما.

إن الأبعاد الوجودية للإنسان تنقسم إلى أربعة عوالم، وهي عبارة عن:

1. في / العالم (أو العالم المحيط / العالم الفيزيقي).

2. مع / العالم (أو العالم الاجتماعي).

3. الذات / العالم (أو العالم الشخصي).

4. فوق / العالم (أو ما بعد العالم / العالم المعنوي).

وفيما يلي سوف نعمل على إيضاح كل واحد من هذه العوالم[1]:

1. العالم المحيط (أو Umwelt): إن المراد من العالم المحيط، عبارة عن ارتباط الإنسان بالعالم المحيط به، حيث تكتسب الحالة الجسدية والمادية مفهومها في هذا الارتباط:

«إن العالم الأول هو العالم المحيط أو العالم الفيزيقي. في هذا البُعد نواجه جميع خصائصنا الجسدية مع العالم، وإن هذا البُعد يُشير إلى جميع تلك الخصائص الجسدية. إن التحدّي الأصلي الماثل هنا يدور حول هذا الموضوع (من قبيل ما هو موجود في التكنولوجيا والرياضة)، وهو بحاجة إلى أن نقبل بالقيود المرتبطة بالحدود الطبيعية

[1]. آدمز، مقدمه‌اي بر مشاوره وجودي، 39 ـ 41.

(ومن بينها القيود المرتبطة بالإنسان والبيئة). إن الأقطاب الحاسمة والمصيرية في الحياة عبارة عن: الحياة والموت، والصحة والسقم، واللذة والعذاب. نحن نقوم بواسطة الجسم تجاه المحيط وجميع العناصر الموجودة فيها، بما في ذلك الأشخاص الآخرين، ببعض النشاطات والنشاط المتقابل وبعض الأفعال وردود الأفعال. إن حواسنا تزوّد مدركاتنا بما يمكّنها من التحليق بأجنحة المعرفة، ونحن نسعى إلى توظيف تلك الأشياء التي ندركها بوصفها أدوات للحفاظ على رفاهنا وأمننا. قد يعمل البحث والتحقيق في العالم الفيزيقي على مساعدة المراجعين في إيضاح صراعهم من أجل إيجاد وحفظ الأمن الفيزيقي لأنفسهم، والشعور بالسيطرة أو عدم السيطرة على أجسادهم، والخوف من الشيخوخة أو النزوع إلى إنكار الاحتياجات الجسدية»[1].

2. العالم الاجتماعي (أو Mitwelt): إن العالم الاجتماعي هو عالم ارتباطنا بالآخرين وشعورنا تجاههم وما إلى ذلك:

«نحن كموجودات لنا علاقة وارتباط وثيق بالموجودات الأخرى. إن هذه الارتباطات تعمل على بلورة بُعد العالم الاجتماعي. إن العلاقات الوثيقة لا تندرج ضمن هذا التصنيف فقط، بل إن مساحة هذه العلاقات تتسع لتشمل حتى الأبعاد الشخصية أيضًا. إن هذا البُعد يرتبط بـ «المواجهات اليومية» التي تشكل جزءًا من العالم العام والكلي. إن بعض الأقطاب في هذه المقولة عبارة عن: الشعور بالتعلق والعزلة، والحب والبغض، والقبول والطرد. ونحن في هذا الحقل بصدد بيان قيَمنا وتحققها من خلال مشاركة مساعي الآخرين؛ ولو حصل أن واجهنا مانعًا في هذا الشأن فسوف نتعرّض إلى التناقض مع الآخرين. إن الارتباط إنما يتحقق في هذا الحقل ليكون وسيلة لنا في الوصول إلى العالم وتزويد التكافل بالقوّة والطاقة.

[1]. ایاکوو ودیکسون، درمان وجودي: 100 نکته، 100 تکنیک، 119.

الاختيار، وشعور المراجع تجاه التعلق أو الاختلاف وتعرّضه للآفات والأضرار بوصفه فردًا»[1].

4. العالم المعنوي (أو Uberwelt): إن هذا العالم يرتبط بدائرة المعنى والمفهوم ويندرج ضمن هذا البُعد أيضًا:

«إن هذا البعد هو بعد المعنى والقصد، ويرتبط بمجهولاتنا وأفهامنا لبنية الوجود وعلاقتنا بمعتقداتنا أو قيَمنا. وإن هذا البُعد يرتبط بالنسبة إلى بعض الأشخاص بالدين، وبالنسبة إلى بعض الأشخاص الآخرين يرتبط بالمعنويات أو القيَم. إن نماذج من الأقطاب في هذا البُعد تشمل المفهومية وعدم المفهومية، والغائية والعبثية. إن هذا العالم يندرج ضمن طبقة القيَم والتطلعات الغائية. إن هذا العالم هو في الغالب عالم يقع خارج وعي وإدراك المراجعين لنا. إن قيَمنا وتطلعاتنا تميل إلى الإندراج في الرؤيتنا الكونية، وهو أمر قلما نخرجه عن التغطية أو نهتم به بشكل صريح. إن إعادة التعرّف على معنوياتنا منسوخة إلى حدّ ما، بل وتبدو عجيبة وغريبة، وبالتالي فإن الكثيرين منا قد تخلوا عن تطلعاتنا وغاياتنا بالإضافة إلى مذهبنا، وأصبحت قيَمنا في الغالب مغشوشة وباعثة على الدُوار والذهول»[2].

من الضروري الالتفات إلى النقاط أدناه بشأن علاقات وروابط هذه العوالم:[3]

1. لا ينبغي أخذ هذه العوالم بوصفها منفصلة عن بعضها. إن كل إنسان يعيش في وقت واحد في جميع هذه العوالم. وفي الوقت نفسه فإن جميع هذه العوالم في حالة من التغيّر المستمر والمتواصل. ونتيجة لذلك فإن كل عالم يمثل طبقة من وجودنا.

[1]. م. ن، 120.

[2]. م. ن، 120 ـ 121.

[3]. آدامز، مقدمه‌اي بر مشاوره وجودي، 39 ـ 41.

2. نحن في كل عالم نواجه سؤالًا أساسيًا. وفي العالم المادي يطرح هذا السؤال نفسه: «كيف يمكن أن تكون لنا حياة كاملة، في حين نعلم أننا سوف نموت في أيّ لحظة؟».

مراجعة الكتاب

النماذج الناظرة إلى العوالم

يمكن مشاهدة النماذج الثقافية في جميع الأبعاد الوجودية الأربعة؛ حيث أن لكل عالم نماذجه الثقافية الخاصّة. وبعبارة أخرى: إن النماذج الثقافية في الدين لا تعمل على مجرّد إعطاء البنية إلى العالم الاجتماعي وظواهر تلك البنية فقط، وإنما تعطي البنية إلى جميع الأبعاد الوجودية للإنسان.

وعليه يمكن تقسيم نماذج القرآن الكريم من هذه الناحية إلى أربعة طوائف:

1. النماذج الناظرة إلى العالم المحيط: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج المادية».

2. النماذج الناظرة إلى العالم الاجتماعي: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج الاجتماعية».

3. النماذج الناظرة إلى العالم الشخصي: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج الشخصية».

النماذج الناظرة إلى العالم المعنوي: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج المعنوية».

وفيما يلي سوف نعمل على توضيح كل واحد من هذه النماذج الأربعة.

النماذج المادية

سبق أن ذكرنا أن العالم الأول هو العالم المحيط أو العالم الفيزيقي. في هذا البُعد نواجه العالم بجميع خصائصنا الجسمانية، وإن هذا البُعد يُشير إلى جميع تلك الخصائص الجسمانية. وإن الألم والعنت إنما يكتسب معناه ضمن هذه المساحة.

قال الله تعالى: ﴿وَمَنْ كَفَرَ فَلَا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾[1].

النماذج الاجتماعية

انظر إلى هذه الآية، وهي قوله تعالى:

﴿مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا﴾[2].

تحتوي هذه الآية على العديد من النقاط حول النماذج الثقافية، نشير فيما يلي إلى بعضها على النحو الآتي:

إن هذه الآية عبارة عن إخبار يتحدث عن النبي وأصحابه، بمعنى أنها تشير إلى هذه الحقيقة وهي أن الذين تكون قلوبهم معه يكونون أشداء على الكفار رحماء بينهم كما يتصفون بخصائص أخرى، ومن هذه الناحية تكون هذه الآية

[1]. لقمان: 23.

[2]. الفتح: 29.

قضية تتحدّث عن الماضي. بيد أن هذه الآية لا تختص بعصر النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم. بل تشمل كل عصر يكون في أشخاص يتصفون بهذه الخصائص؛ بأن تكون قلوبهم مع النبي ويكونون أشداء على الكفار رحماء بينهم وما إلى ذلك من الأوصاف والخصائص المذكور في الآية أعلاه.

بالنظر إلى الفقرة أعلاه، يتضح أن المراد من المعيّة في قوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ مَعَهُ﴾ ليست هي المعية المكانية والزمانية، بل المراد معية حقيقية، بمعنى المعية القلبية. أي الأشخاص الذين تكون لديهم معيّة حقيقية مع النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وأنهم يتصفون بهذه الصفة في كل عصر وزمان. وبعبارة أخرى: إن هذه الآية ـ على حدّ قول علماء المنطق ـ لا تشير إلى قضية خارجية حدثت في الماضي، وإنما تبيّن قضية حقيقية يمكن لها أن تتحقق في كل عصر من العصور.

هل يدلّ قوله تعالى: ﴿رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ﴾ ـ مثلًا ـ على مجرّد صفة من صفات المؤمنين الحقيقيين فقط؟ أم هي تشير إلى إطار ونموذج ثقافي مهم؟ لا شك في أن هذا الوصف يُشير إلى نموذج ثقافي بين المؤمنين. إن العلاقات والروابط بينهم تنتظم على نحو خاص حيث يكونون بأجمعهم متراحمين ومتعاطفين فيما بينهم.

3. النماذج الشخصية

إن بعض النماذج إنما ترتبط بالحقل الشخصي والخاص، وتتعلق ببُعد من أبعاد العثور على الذات، والشخصية، والتجارب الماضية، وقابلياتنا الفيزيقية الكامنة فينا بالقوة، بالإضافة إلى المشاعر والأحاسيس والصفات الشخصية، وآرائنا وتطلعاتنا أيضًا.

قال الله تعالى: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ * لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْوًا لَاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ﴾[1].

[1]. الأنبياء: 16 ـ 17.

يرى العلامة الطباطبائي رحمه‌الله أن هذه الآية ناظرة إلى مقام إثبات المعاد. إذ يقول: «أول الآيات يوجه عذاب القرى الظالمة بنفي اللعب عن الخلقة وأن الله لم يلهُ بإيجاد السماء والأرض وما بينهما حتى يكونوا مخلين بأهوائهم يفعلون ما يشاءون ويلعبون كيفما أرادوا من غير أن يحاسبوا على أعمالهم بل إنما خلقوا ليرجعوا إلى ربهم فيحاسبوا فيجازوا على حسب أعمالهم، فهم عباد مسؤولون إن تعدوا عن طور العبودية أوخذوا بما تقتضيه الحكمة الإلهية وإن الله لبالمرصاد. وإذ كان هذا البيان بعينه حجة على المعاد انتقل الكلام إليه وأقيمت الحجة عليه فيثبت بها المعاد، وفي ضوئه النبوة؛ لأن النبوة من لوازم وجوب العبودية، وهو من لوازم ثبوت المعاد»[1].

إن هذه الآية على الرغم من ارتباطها بمسألة خلق العالم والمعاد، وهي قضية «العالم / الأعلى»، ولكنها في الوقت نفسه ترتبط بسائر الأبعاد الوجودية للإنسان أيضًا. وعليه يجب العمل على بيان وتفسير التجارب الشخصية للإنسان في حياته على هذا الأساس والإطار، وهو أن العالم وظواهره ليست لعبًا.

4. النماذج المعنوية

قلنا إن المراد هو النماذج المعنوية من مساحة المعنى، وهي ترتبط بمجهولاتنا وأفهامنا لبنية الوجود وعلاقنا بمعتقداتنا أو قيَمنا. إن هذا البُعد يرتبط بالنسبة إلى بعض الأشخاص بالدين، ويرتبط بالنسبة إلى بعضهم الآخر بالمعنويات أو القيَم. قال الله تعالى: ﴿فَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾[2].

[1]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 14: 258.

[2]. الزمر: 49.

طرح نقطتين تبعًا لهذين النموذجين، وهما:

1. وجوب إقامة الصلح والوئام بين الإخوة ﴿فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ﴾.

2. انتهاج التقوى ﴿وَاتَّقُوا اللَّهَ﴾.

تبعًا للنماذج الثقافية التحليلية نسعى إلى البحث عن بنية المفاهيم الثقافية التي تعمل على بيان مخطط. ومن الواضح أن هذه الغاية تستدعي نقطة دخول مناسبة إلى النصّ القرآني. إن النقطة المهمّة في اكتشاف هذا النوع من النماذج تكمن في العثور على نقطة الدخول المناسبة. وبعد ذلك يجب علينا اتباع المسار الذي تمّ الحصول عليه من خلال العثور على المفهوم المناسب داخل النص، لنصل بالتدريج إلى بنية المفاهيم ذات الصلة.

وبعبارة أدق: من أجل العثور على النماذج الثقافية التحليلية في القرآن الكريم، يجب العمل بالأسلوب أدناه:

1. العثور على المفاهيم الثقافية المحورية في الآيات.

2. العثور على المفاهيم الثقافية المرتبطة بالمفاهيم المحورية في بيان مفاهيم الآيات.

3. اكتشاف بنية العلاقات الموجودة بين هذه المفاهيم.

إن هذا الأسلوب ليس هو الأسلوب الوحيد في اكتشاف النماذج الثقافية التحليلية فقط، ويمكن بيان أساليب أخرى في هذا الشأن أيضًا.

مراجعة الكتاب

هناك محورية لتقابل ثقافة الكفر والإيمان في القرآن الكريم، وفي الكثير من النماذج الثقافية لهذين الأمرين تتضح في التقابل والمواجهة مع بعضها. بل إن القرآن الكريم يرى أن هذا التقابل من أكثر المواجهات الثقافية جوهرية طوال التاريخ.

إن طائفة من القضايا القرآنية تشير إلى نماذج ثقافية. وفيما يلي نشير إلى بعض الأمثلة من آيات القرآن الكريم:

﴿وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا﴾[1].

هناك في هذه الآية عدد من النقاط التي يمكن الوقوف عندها:

1. الدعوة إلى الصبر مع الذين يدعون الله في الليل والنهار، يريدون وجه الله، وعدم صرف الأعين عنهم.

2. عدم إرادة زينة الدنيا.

3. عدم إطاعة الذين أغفل الله قلوبهم.

النقطة الثانية هي أن عبارة ﴿تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا﴾ تشير إلى نموذج أساسي في ثقافة الكفر، وهي إرادة زينة الدنيا. إن إرادة زينة الدنيا في ثقافة الكفر، وفي المقابل إرادة وجه الله ﴿يُرِيدُونَ وَجْهَهُ﴾ في ثقافة الإيمان، تظهران نموذجين أساسيين. إن تفعيل مفهوم «الزينة» تحظى في هذا الإطار بأهمية خاصّة. إن الحياة الدنيا تمثّل مرحلة من حياة البشر. إن قوام هذه المرحلة بزينتها وجمالياتها. ومن هنا فإن إرادة هذه الزينات تتنافى مع إرادة وجه الله. وإن الإعراض عن وجه الله يستلزم بدوره إرادة هذه الزينات. إن هاتين العبارتين تؤلفان «عبارتين محوريتين» حيث يمكن من خلالهما تشخيص النموذج الثقافي الأساسي للإيمان والكفر.

[1]. الكهف: 28.

إن إرادة زينة الله في ثقافة الكفر وعدم إرادتها في ثقافة الإيمان، تعملان بوصفهما من النماذج الثقافية الأساسية. إن هذه النماذج تؤثر في طريقة تفكير وسلوك وحياة الكافرين والمؤمنين.

وإليك هذه الآية الأخرى التي تعمل على تكميل معلوماتنا حول هذين النموذجين، إذ يقول تعالى: ﴿اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الْآَخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ﴾[1].

يمكن لنا أن نفصل في هذه الآية بين ثلاثة أقسام:

1. القسم الأول: يقدّم معلومات بشأن الحياة في الدنيا، وذلك على النحو الآتي: أ ـ الحياة الدنيا لهو ولعب. ب ـ الزينة. ج ـ سبب التفاخر بينكم. د ـ التكاثر في الأموال والأولاد.

2. القسم الثاني يُشير إلى مَثَل تحدث خلاله عن إعجاب الكفار في قبال الأمور المذكورة أعلاه. إن الكفار ينبهرون بهذه الأمور في حين أن هذا المَثَل من قبيل المطر الذي ينزل فتخضرّ الأرض ويتعجّب له المزارعون. ولكنه يصفرّ بعد ذلك ويذبل.

3. في القسم الثالث تمّت الإشارة إلى شدّة العذاب الإلهي، كما تمّت الإشارة إلى الرضوان والمغفرة في الآخرة، وكذلك إلى هذه النقطة، وهي أن الحياة الدنيا ليست سوى بضاعة خادعة: ﴿وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُور﴾.

في هذا القسم الأخير تمّت الإشارة إلى آليتين لتغيير النموذج الثقافي للكفر، إحداهما: الإشارة إلى مصير الكفر، والأخرى: بيان ماهية الحياة الدنيا التي هي مجرّد بضاعة خادعة.

[1]. الحديد: 20.

إن ثقافة الكفر هي ثقافة التزيين. وإن كل شيء فيه يتمّ تزيينه. في الخطوة الأولى يتمّ في هذه الثقافة تزيين الحياة الدنيا، إذ يقول تعالى: ﴿زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَيَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آَمَنُوا وَالَّذِينَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾[1].

إن كلمة «زُيّن» في هذه الآية كلمة محورية ومفتاحية، توصلنا إلى بيان النموذج الثقافي للكفر. وفي هذه الآية هناك مفهوم آخر يرتبط بهذه الكلمة المحورية والمفتاحية، وهو عبارة عن المفهوم المعبّر عنه بكلمة «يسخرون». إن تزيين الحياة الدنيا مقرون بالسخرية من المؤمنين.

في الخطوة الثانية، تمّ تزيين حبّ الشهوات للناس، إذ يقول تعالى: ﴿زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآَبِ﴾[2].

من الواضح أن متاع الدنيا يتمّ تزيينه للكافرين؛ وهم الذين لا يبالون بعاقبة الأمور عند الله سبحانه وتعالى.

وفي الخطوة الثالثة، تمّ تزيين أعمال الكفار القبيحة بالنسبة لهم؛ إذ يقول الله تعالى: ﴿أَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾[3].

إن الرسم البياني أدناه يُشير إلى نموذجي الكفر والإيمان على نحو مقارن:

[1]. البقرة: 212.

[2]. آل عمران: 14.

[3]. الأنعام: 122.

الكفار والحياة الدنيا والشهوات والأعمال القبيحة. إن أهم نقطة في هذا المورد عبارة عن اكتشاف الكلمة المحورية والمفتاحية وتتبع مساراتها في مختلف آيات القرآن الكريم.

النتیجة

لقد تحدّثنا في هذا الفصل حول المفاهيم والمستويات الثقافية للقرآن الكريم. وهناك في الحدّ الأدنى ثلاثة تعريفات للمفاهيم الثقافية:

1. إن المفاهيم الثقافية هي المفاهيم التي تستعمل في الحياة الاجتماعية؛ ويكون ظرف تحققها هو المجتمع.

2. إن المفاهيم الثقافية هي المفاهيم التي تترتب عليها تداعيات اجتماعية.

3. إن المفاهيم الثقافية هي المفاهيم التي تشتمل على خطط ثقافية خاصّة.

وقد فرّقنا بين ثلاثة مستويات مختلفة من الدين، حيث تقوم بينها علاقات طولية:

1. الدين الاعتقادي: تارة يؤخذ الدين بنظر الاعتبار بوصفه مجموعة من العقائد التي تنطوي على تداعيات سلوكية خاصّة. ويتمّ استعمال الدين في الأبحاث الكلامية بهذا المعنى عادة.

2. الدين التخطيطي: إن الدين في هذا المستوى عبارة عن الدين بوصفه مجموعة منسجمة ومترابطة من النماذج الثقافية.

3. الدين الثقافي: الدين بوصفه مجموعة من العناصر التي تؤلف ثقافة ما.

لقد أطلقنا مصطلح «القضايا الأنثروبولوجية» على القضايا التي تعمل بنحو من الأنحاء على الإحالة إلى الإنسان اللاحق (الإنسان الذي يعيش في صلب الثقافة). وبالنظر إلى آيات القرآن الكريم، يمكن لنا أن نفصل بين ثلاثة مستويات، على النحو الآتي:

1. الأعضاء المنتسبين إلى ثقافة واحدة: إن هذا النوع من القضيا يرد من الناحية

المنطقية على شكل قضية خارجية. بمعنى أنها تظهر حكمًا بالنسبة إلى أفراد ثقافة ما. ومن هنا فقد أطلقنا عليها تسمية «القضايا العضوية».

2. القضايا الثقافية: إن هذه القضايا تعمل على بيان أجزاء الثقافة. ومن هنا فقد أطلقنا عليها عنوان «القضايا الثقافية».

3. النماذج الثقافية: إن هذه الطائفة من القضايا تعمل على بيان النماذج الثقافية. ومن هنا فقد أطلقنا عليها تسمية «القضايا النموذجية أو التخطيطية».

يمكن تقسيم نماذج القرآن الكريم من هذه الناحية إلى أربعة طوائف:

1. النماذج الناظرة إلى العالم المحيط: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج المادية».

2. النماذج الناظرة إلى العالم الاجتماعي: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج الاجتماعية».

3. النماذج الناظرة إلى العالم الشخصي: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج الشخصية».

4. النماذج الناظرة إلى العالم المعنوي: ونسمّي هذا النوع من النماذج بـ «النماذج المعنوية».

إن أكثر أنواع تحليل النصوص تحدث عادة على مستوى المفردات والكلمات. في هذا المستوى يتمّ تحليل الكلمات المفتاحية في النص. ومن هنا يُسمّى هذا النوع من التحليل بـ «تحليل الكلمات المفتاحية». في هذا الأسلوب إنما يركّز الباحث على المفردات والألفاظ التي تستعمل بشكل متعارف في الموضوع مورد البحث في النص (أو في الحوارات).

يمكن الحصول على النماذج الثقافية في القرآن الكريم من طريقين، الطريق الأول: من خلال العثور على القضايا التي تحتوي في مختلف الآيات على وظائف

موذجية. والطريق الآخر: من خلال تأسيس النماذج بالنظر إلى المفاهيم والعبارات والخطابات الموجودة في القرآن الكريم. ونحن نسمّي النماذج من النوع الأول بـ «النماذج الاكتشافية»، ونسمّي النماذج من النوع الثاني بـ «النماذج التحليلية».

في النماذج الثقافية التحليلية نسعى إلى البحث عن بنية المفاهيم الثقافية التي تعمل على بيان مخطط. ومن الواضح أن هذه الغاية تستدعي نقطة دخول مناسبة إلى النصّ القرآني. إن النقطة المهمّة في اكتشاف هذا النوع من النماذج تكمن في العثور على نقطة الدخول المناسبة. وبعد ذلك يجب علينا اتباع المسار الذي تمّ الحصول عليه من خلال العثور على المفهوم المناسب داخل النص، لنصل بالتدريج إلى بنية المفاهيم ذات الصلة. ومن أجل العثور على النماذج الثقافية التحليلية في القرآن الكريم، يجب العمل بالأسلوب أدناه:

1. العثور على المفاهيم الثقافية المحورية في الآيات.

2. العثور على المفاهيم الثقافية المرتبطة بالمفاهيم المحورية في بيان مفاهيم الآيات.

3. اكتشاف بنية العلاقات الموجودة بين هذه المفاهيم.

إن الثقافات لا تظهر جميع قابلياتها مرّة واحدة. إن نوع وجود الثقافات بحيث لا تظهر جميع قابلياتها في موضع واحد، بل تصل إلى مرحلة الفعلية في التقابل مع سائر الثقافات الأخرى. إن الكثير من قابليات وإمكانات الثقافة إنما تظهر في تقابلها ومواجهتها مع الثقافات الأخرى. وإن معرفة الثقافات إنما تحصل على الدوام في «منطق التقابل والمقارنة». وإن أبستمولوجية الثقافات تابعة لمنطق التقابل والمقارنة. هناك محورية لتقابل ثقافة الكفر والإيمان في القرآن الكريم، وإن الكثير من النماذج الثقافية لهذين الأمرين تتضح في التقابل والمواجهة مع بعضها. بل إن القرآن الكريم يرى أن هذا التقابل يُعدّ من أكثر المواجهات الثقافية جوهرية طوال التاريخ.

إن الدراسات الثقافية بالمعنى العام تمسّ الحاجة إليها في المجتمع الديني في ثلاث

1. القرآن الكريم.
2.  آدامز، مارتين، مقدمه‌اي بر مشاوره وجودي، (تحقيق: د. محمد مهدي نوروزي)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيّد محسن حجّت‌خواه وپيمان ولدبيگي، طهران، انتشارات ارجمند، 1396 هـ ش.
3. اسميت، فيليب، درآمدي بر نظريه فرهنگي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن پويان، طهران، دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي، 1383 هـ ش.
4. اياكوو، سوزان، وويكسل كارن ديكسون، درمان وجودي 100 نكته، 100 تكنيك، تحقيق مجموعة: ويندي دراين، ترجمه إلى اللغة الفارسية: شهناز إيزدي اينلو، طهران، انتشارات كتاب أرجمند، 1398 هـ ش.
5. الجعفري، محمدتقي، فرهنگ پيرو وفرهنگ پيشرو، طهران، انتشارات علمي وفرهنگي، 1392 هـ ش.
6. ذوعلم، علي، فرهنگ ناب اسلامي، طهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي، 1397 هـ ش.
7. ريوير، كلود، درآمدي بر انسان‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: ناصر فكوهي، طهران، نشر ني، ط8، 1388 هـ ش.
8. الشعراني، الميرزا أبو الحسن، نثر طوبى أو دائرة المعارف لغات قرآن مجيد، طهران، انتشارات إسلامية، ط2، 1352 هـ ش / 1398 هـ.
9. فكوهي، ناصر، صد ويك پرسش از فرهنگ، طهران، انتشارات تيسا، 1393 هـ ش.
10. الفيض الكاشاني، المولى محسن، المسؤوليات الاجتماعية، قم، ذوي القربى، 1426 هـ.
11. الطباطبائي، السيّد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1393 هـ / 1973 م.

الأسس الأنطولوجية للثقافة[1]

السيّد حسين شرف الدين

إن من بين الأمور المتفق عليها بين المفكرين في مختلف الحقول المعرفية، من المنشغلين عبر الاتجاهات النظرية والتجريبية بدراسة الثقافة والعناصر الأصلية المحيطة بها، هي أن الثقافة وإمكان خلق الثقافة تعدّ من بين الخصائص الإنسانية الخاصّة والحصرية، والجواب عن هذا السؤال القائل: لماذا كان الإنسان وحده من بين جميع أنواع الحيوانات (وبطبيعة الحال بوصفه الاجتماعي التاريخي) هو الذي نال الحصول على هذه المرتبة المتعالية؟ تمّ الاستناد إلى قابلياته وإمكاناته الوجودية الفريدة والفذّة في المقياس الفردي، ومقتضيات ومستلزمات حياته الاجتماعية في المقياس الجمعي. لا شك في أن دراسة هذه الظرفيات والإمكانات الفطرية والتداعيات الناشئة عن فعليتها في ضوء الحياة الجماعية والعلاقات الإنسانية المتشعّبة، من شأنها أن تكشف عن سرّ هذه الأحجية. وفي المقابل يمكن لبحث وتحليل الثقافة (في مقام التحقق والانضمام) بوصفها من أقدم وأشمل وأعمق المنظومات المفهومية للإنسان الاجتماعي، بعناصرها المتعدّدة والمتنوّعة جدًا، والهوية الحيوية، والأدوار الخلاقة المتعددة الطبقات والمتداخلة لها في مختلف المستويات والأبعاد، يمكنها إلى حدّ بعيد أن تكشف عن الأبعاد الوجودية وتنوّع القابليات والظرفيات، وكذلك

[1]. المصدر: المقالة بعنوان «بنیادهای هستی‌شناختی فرهنگ»، في مجلة قبسات، العدد: 101، ، خريف عام 1400 هـ ش، الصفحات 107 ـ 136.

 تعريب: حسن علي مطر

مقتضيات وتداعيات الحياة الجماعية لخالقها وصانعها. لا شك في أنه بحكم شمولية نظام العليّة، يمكن بيان تبلور وتطوّر الثقافة ـ بوصفها ظاهرة مخلوقة وحادثة ـ ضمن مساحة هذا الأصل أيضًا؛ إذ يتمّ إنكار أي حدث عارض صدفة في حقل الثقافة والتاريخ.[1] وبطبيعة الحال فإن الثقافة بسبب اشتمالها على الماهية الحيوية والمتحرّكة النسبية [ولا سيما في المستويات العليا والطبقات الفوقانية من قبيل: التقاليد والأعراف، والنماذج، والسلوكيات، والتكنولوجيات، والفنون، والسياسات، والسجايا، والقواعد، والضوابط، والمناسك، والتشريفات المذهبية والعرفية (والتي قد لا تكون دينية بالضرورة) و...] سوف تحتاج في بيان أسبابها وصيرورتها إلى سنخين من العلل.[2] إن المراد من المباني الأنطولوجية كل نوع من أنواع العناصر الداخلية والخارجية التي تلعب ـ بشكل وآخر ـ دورًا علّيًا وإعداديًا في إيجاد وتطوّر الثقافة (وعناصرها).

ومن هنا فإن المنشأ بمعناه العام يُشير إلى جميع العلل والأدلة والعناصر والأرضيات والشرائط الذهنية والعينية، والمادية وغير المادية، والطبيعية وما فوق الطبيعية، والثابتة والمتغيّرة، والفردية والاجتماعية، التي تؤثر بشكل مباشر وغير مباشر في إيجاد الثقافة (وعناصرها ومكوّناتها).

إن العناصر المؤثرة في تبلور وازدهار وتطوّر وارتقاء وانحطاط الثقافة، تنقسم في بعض التقسيمات إلى قسمين، وهما: العناصر الداخلية والأنفسية، حيث تعود بجذورها إلى المنظومة الحياتية والعلاقات الوجودية والأسس الفطرية للعوامل الإنسانية والثقافية، والعناصر الخارجية الموجودة والتي تلعب دورًا في العالم الخارج عن دائرة النفوس الإنسانية.

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 15: 194 ـ 196.

[2]. وليامز، «به‌سوي جامعه‌شناسي فرهنگ»، 251 ـ 274.

والنقطة الأخيرة هي أن عنوان «الثقافة» في مصطلحات المختصين في الشأن الثقافي، يُطلق في الغالب على القسم المعنوي  والمفهومي للمعطيات البشرية في مسار الحياة الاجتماعية / التاريخية لها. إن المعطيات المادية لهذا السلوك والصيرورة الجماعية التي هي في الحقيقة تمثّل التبلور العيني والمتجسّد للقسم المفهومي منه، تعرف بوصفها «حضارة». ومن الجدير ذكره أن لمفردة الحضارة معاني واستعمالات متنوّعة ومتعددة في مختلف حقول الفكر الاجتماعي. وإن المراد من ذلك هنا هو ذات هذا البُعد المادي المتبلور والمتعيّن والمتجسّم والانضمامي للثقافة. ومن الجدير ذكره أنه بسبب الارتباط الوثيق بين بُعد المعنى والمادّة في مقام العينية والتحقق والتعامل  والترابط والتشابك فيما بينهما، على الرغم من أنه لم يتمّ العمل في هذه المقالة ـ كما في مثل الكثير من أثار الباحثين في الشأن الثقافي والحضاري ـ على الفصل والتفكيك بشكل واضح وصريح بينها، ولكن بمقتضى الغرض من الدراسة والاهتمام والتأكيد، فقد تمّ التركيز بشكل عميق على بُعد المعنى والمفهوم والذي يعني الثقافة بوصفها الروح المولجة في جسد الحضارة.

الثقافة، ماهيتها وأبعادها

لقد تمّ تقديم تعريفات مختلفة لمفردة الثقافة في اللغة العربية (وما يعادلها في اللغة الإنجليزية «كالتشر»، وفي اللغة الفرنسية «كولتور»، وفي اللغة الفارسية «فرهنگ») في المصادر التخصصية للعلوم الاجتماعية. وقد ذهب بعض اللغويين إلى إحصاء ما يقرب من أربعمئة تعريف لها.[1]

إن أغلب علماء الأنثروبولوجيا وعلماء الاجتماع يعترفون ـ في مقام تقديم تعريف عن الثقافة ـ بشكل ضمني أو صريح بأنه على الرغم من الجهود والضرورة، ولكن

[1]. آشوري، تعريف‌ها ومفهوم فرهنگ؛ جعفري، فرهنگ پيرو وفرهنگ پيشرو؛ روح الأميني، زمينه فرهنگ‌شناسي، تأليفي در انسان‌شناسي فرهنگي ومردم‌شناسي.

والفرضيات ـ بوصفها من أعمق طبقات الثقافة ونواتها ـ والقيَم والمعايير ـ بوصفها معيارًا اجتماعيًا ومبنى للحكم بشأن صحّة الأمور وبطلانها ـ عن طبقة ثالثة باسم المصنوعات الثقافية ـ بوصفها طبقة ظاهرة وملموسة تقوم على المعتقدات والقيَم والمعايير الثقافية ـ أيضًا.[1]

وقد عمد عالم الاجتماع الفرنسي غي روشيه ـ في تعريفه اللامنسجم عن الثقافة ـ إلى الالتفات إلى وجوه مختلفة: إن الثقافة تشمل جميع النشاطات البشرية الأعم من المعرفية وغير المعرفية، والعاطفية والشعورية بل وحتى الحسيّة / الحركية أيضًا. وبعبارة أخرى: إن الثقافة عبارة عن الأفعال التي تدوم قبل وأكثر من أيّ شيء آخر في العلاقة والارتباط مع الآخرين. يمكن لهذه الطريقة من التفكير والشعور والعمل أن تصبح رسمية بشكل وآخر، وتتخذ لنفسها شكلًا معيّنًا وخاصًّا بها. إن هذه الأساليب أكثر تجليًا ورسمية في القوانين والشعائر والأعراف والتشريفات والمعارف العلمية والتكنولوجية والعلوم الدينية، بيد أنها أقل تشخّصًا ورسمية في الفنون والآداب والتقاليد وبعض أنحاء آداب المعاشرة ولا سيّما منها تلك التي تجري في العلاقات والروابط الشخصية المتبادلة بين الأفراد الذين يألفون بعضهم. إن هذه الأساليب والقواعد تشترك لزومًا بين عدد من الأفراد؛ بمعنى أن يذهب عدد كبير من الأشخاص إلى اعتبارها من الأمور المعيارية، كما أن هذه الأساليب تنتقل بالوراثة حيث يتعيّن على كل شخص أن يحصل عليها ويجعلها من مختصاته.[2]

التعريف المختار

لقد تمّ تعريف «الثقافة» ـ على ما تقدّم أعلاه ـ بأشكال مختلفة من التعاريف، من قبيل: طريقة وشكل حياة قوم من الأقوام، ومجموعة المعطيات المادية وغير المادية

[1]. نقلًا عن: نائيني، درآمدي بر مديريت فرهنگي، 35.

[2]. روشه، كنش اجتماعي، 124 ـ 125.

خلق أرضية ارتباطهم بأسلافهم وأجيالهم القادمة وتمييزهم من الآخرين.[1]

من الجدير ذكره أن الثقافة ـ بوصفها بيئة حياة للعالم الذهني والعيني للناس ـ تحتوي على طبقات ومستويات مختلفة. وإن الطبقة الأعمق في الثقافة عبارة عن المعارف الأنطولوجية والأنثروبولوجية والقيميّة التي تتكفل بتفسير العالم والإنسان، وتعمل على هداية الأفعال الإنسانية في مختلف المواقع. إن هذه المجموعة تعمل على رسم المعنى الجغرافي للوجود، وتعمل على تعيين موقع الإنسان، وبيان سعادة وهدف الحياة والموت في هذا الوجود أيضًا.[2] وبعبارة أخرى: إن الفكرة الأصلية في كل ثقافة هي أن لكل مجتمع بشري هوية، وإن هذه الهوية بمثابة الأم، التي تكون جميع الآداب والتقاليد والفنون والأخلاق والعلوم والمذاهب من أولادها، وإن هذه الصور الخارجية لها جوهر باطني.[3]

من الجدير ذكره أن مجموع العناصر التي تعمل على بلورة وتشكيل ثقافة ما، تحظى بنوع من التركيب الاعتباري والاعتدال الحيوي وتشمل المجتمع وأعضائه بشكل محيط. إن الناس يعومون في بحر الثقافة المتلاطم دون وعي منهم؛ فهم يولدون في أحضان الثقافة، ويترعرعون ويكبرون في مساراتها ردحًا من الزمن. إن الإنسان كائن اجتماعي يعيش في كنف العالم الحياة الثقافي، ويحصل على رزقه في جميع الأبعاد الوجودية ومساحات الحياة الذهنية والعينية، والمادية وغير المادية، والفردية والاجتماعية، والدنيوية والأخروية من الثقافة بوصفها روحًا مولجة في جسد الفرد والمجتمع. إن الثقافة مهد لازدهار وتفتق الأفكار والمُثُل والروابط والمشاعر والآراء

[1]. للمزيد من الاطلاع حول الأبحاث المفهومية والنظرية للثقافة، انظر: آشوري، تعريف‌ها ومفهوم فرهنگ؛ پهلوان، فرهنگ‌شناسي، 8 ـ 51؛ تامپسون، ايدئولوژي وفرهنگ مدرن، 151 ـ 204؛ پهلوان، فرهنگ وتمدن، 44 ـ 354.

[2]. پارسانيا، نظريه وفرهنگ در بومي‌سازي جامعه‌شناسي (مجموعة مقالات)، 48.

[3]. سروش، تفرّج صنع، 114.

والرغبات والإرادات والموقعيات والأدوار والسلوكيات والعلاقات والترجيحات التي يتبناها أفراد المجتمع. وبعبارة أخرى: إن كل أثر يتبلور نتيجة لتدخل مباشر أو غير مباشر من قبل الإنسان الاجتماعي، وتكون له صبغة ثقافية، سوف يكون متضمنًا لنوع من المعنى والمفهوم. وحتى الطبيعة التي تقع موردًا لتصرّف الإنسان تكتسب بالتبع ماهية ثقافية، ويتم تفسيرها وفك رموزها في إطار نظامه المفهومي أيضًا.[1]

منشأ ومنطلق الثقافة

كما سبق أن أشرنا فإن «الثقافة» عنوان عام يشمل تحت مظلته مجموعة كبيرة من العناصر المفهومية المتنوّعة. في بحث المنشأ والجذور نجد أن أدنى ما يتمّ توقعه هو الاكتفاء بذكر العلل والأسباب العامّة المؤثّرة في تبلور وتطوّر هذا الأمر العام، وإن أقصى ما يتمّ توقعه هو الاهتمام في هذه المرحلة بما هو أبعد من الكلية والنظر إلى مناشئ العناصر والمكونات لهذه الأمور. من الواضح أن البحث عن كل واحد من عناصر الثقافة بالنظر إلى خصائصها، يستلزم القيام بسلسلة من الدراسات النظرية التجريبية والتاريخية، وبحث الآراء المذكورة في هذا الشأن؛ وهو أمر يحتاج في بيانه على الشكل المطلوب إلى مجال واسع. وإن هذه المقالة بسبب محدوديتها فقد اقتصرت في اهتمامها على بيان أسباب الثقافة بوصفها أمرًا كليًا (وإن كان ذلك يتمّ في ضوء تجليات مظاهرها العينية والانضمامية). إن الخصائص الديناميكية والماهية الحيوية للثقافة وعناصرها قد أدّت ـ بالإضافة إلى منشأ تكونها وتحققها ـ إلى الحديث عن العناصر المؤثرة في بقائها واستمرارها وتطوّرها في أشكال مختلفة. إن التعقيد الآخر في مسار اكتشاف علاقات العليّة والمعلولية في منظومة الثقافة، عبارة عن أن لعناصرها بعد التبلور والتكوّن في الغالب علاقة ديالكتيكية ومتبادلة مع العلل

[1]. بشيريه، نظريه‌هاي فرهنگ در قرن بيستم، 8؛ مالينوفسكي، نظريه‌اي علمي درباره فرهنگ، 96؛ پهلوان، فرهنگ وتمدن، 78.

علاقة ديالكتيكية متناوبة ومتبادلة لا انقطاع لها. إن الكائن الإنساني بسبب امتلاكه لبعض الخصائص الفذة يُعد خالقًا للمجتمع ومبدعًا للثقافة أيضًا؛ كما أنه يتأثر بهما بشكل عميق سواء على المستوى الفردي والبنيوي أيضًا.[1] من الجدير ذكره أن علماء الأنثروبولوجيا من التكامليين يذهبون ـ خلافًا للفهم السائد والغالب ـ إلى إسناد إيجاد الثقافة إلى نوع إنساني متأخر ومتكامل، واعتبروا أن الإنسان في المراحل السابقة كان يفتقر إلى ثروة باسم الثقافة. لا شك في وجود انتقادات قاطعة إلى هذا السنخ من النظريات، وهي جديرة بالطرح في محله.

إن الثقافة ـ من وجهة نظر المؤرّخين للحياة الاجتماعية للبشر ـ قد مرّت في مسارها التكاملي إلى الآن، وتبعًا لذلك مختلف مراحل الحياة الاجتماعية للبشر (العصر الحجري القديم، والعصر الحجري الوسيط، والعصر الحجري الحديث، والعصر الزراعي، والعصر المدني، والعصر الصناعي، وعصر المعلومات، و...) بمراحل ذات خصائص وتجليات خاصة، وفي العصر الراهن، ونعني به العصر الصناعي قد ظهرت إمكانيات مذهلة لها، وهي تواصل مسارها التكاملي بسرعة خارقة لا يمكن تصديقها. إن إنتاج المحاصيل الثقافية والحضارية وتطوّرها في كل واحدة من هذه المراحل، يستند إلى أسس متعدّدة تشمل ما هو الأعم من الأسس المشتركة والخاصّة.[2]

المنشأ والأسباب الداخلية للثقافة

لقد ذكر المفكرون المسلمون للإنسان، في طرحهم للمفاهيم الإنثروبولوجية

[1]. رابرتسون، درآمدي بر جامعه، 56 ـ 57.

[2]. للتعرّف على مراحل التبويب الحضاري للبشر ومقتضيات هذه المرحلة، انظر: لنسكي ولنسكي، سير جوامع بشري، 125 ـ 502؛ لوكاس، تاريخ تمدن، از نوزائي تا سده ما، ج 2؛ أمان اللهي بهاروند، تأثير فرهنگ بر انسان وطبيعت، 120 ـ 260.

الفلسفية والدينية ـ استنادًا إلى القرآن الكريم ـ بالإضافة إلى الطبيعة المادية (الخصائص المشتركة بين الإنسان وسائر أنواع الحيوانات الأخرى ـ حقيقة باسم «الفطرة». إن الإنسان واجد لروح إلهية مجرّدة، وبسبب حصوله على هذه الحقيقة الروحانية، فقد امتاز من سائر موجودات الكون وتحول إلى مخلوق فذ في دائرة الوجود، وأصبح بذلك نسيج وحده. ومن الجدير ذكره أن الإنسان قد تمّ وصفه في القرآن الكريم بصفات من قبيل: خليفة الله، ومسجود الملائكة، والعالم بالأسماء، وحامل ثقل الأمانة، والأبدي، والمكلف والمسؤول، والمتصف بالصفات والخصائص الفذّة والمتعارضة أحيانًا، والقابل للتربية وما إلى ذلك من الصفات الأخرى. ولا شك في أن الإنسان إنما حصل على هذه الصفات والخصائص الفريدة بفضل امتلاكه لحقيقة روحانية وطبيعة إلهية.

1. الفطريات

إن الفطريات تشتمل على مجموعة غير معروفة من الإمكانات والقابليات المعرفية والتوجهات العملية. وهناك اختلافات في أوجه النظر حول كمية وكيفية هذه القابليات الفطرية؛ بيد أن بعضها قد وقع تقريبًا موردًا للإجماع والاتفاق بين علماء النفس من الفلاسفة أو الحكماء الذين يتأملون في علم النفس الفلسفي؛ حيث المفروض المركزي والثابت لديهم عبارة عن تجرّد الروح الإنسانية بقابليات وظرفيات إدراكية وتحريكية خاصة ومنحصرة جدًا. ومن بين هذه الإمكانات يمكن لنا الإشارة إلى العقلانية النظرية (حقل المعرفة المتضمّن للحكمة النظرية، من قبيل: العلم بالنفس والخالق، وحاجة المعلول إلى العلة، والتصديق بالمعاد، والحكمة العملية من قبيل: إدراك حُسن العدل وقبح الظلم، وضرورة التحلّي بالفضائل واجتناب الرذائل)، والعقلانية العملية (في حقل توجهات من قبيل: الولاء والبراء، والمحبّة والعداوة، والإرادة والكراهة، وحبّ الكمال وكراهية النقص)، والإشارة كذلك

إلى بيان مصداقي لتوجهات من قبيل: الإيمان بالله، وطلب الخلود، والبحث عن الحقيقة، والكمال، والمثالية، والعدالة، والجمال، والتحلي بجميع الفضائل. كما ذكرت للإنسان بعض القابليات بمثابة الأغصان الفطرية الأكثر فرعية أيضًا، من قبيل: القدرة على ادخار العلوم، والإبداع، وإضفاء الاعتبار، وصنع الأدوات والوسائل، واكتناز التجارب، وجمع المكتسبات (المعلومات والتجارب) ونقلها إلى الأجيال اللاحقة، والنزوع إلى التصرّف والسيطرة وتسخير البيئة، والنزوع إلى الحياة المدنية، والجنوح نحو المعنوية والحياة الأخلاقية وما إلى ذلك. وعلاوة على العقل، تعدّ القوى الإدراكية الأخرى، من قبيل: الحواس الظاهرية والباطنية، والخيال والوهم والإلهام والشهود (بواسطة القلب والفؤاد)، والقوى التابعة لها من قبيل: الذاكرة، بوصفها جزءًا من القوى الإدراكية الفطرية أيضًا.

ومن البديهي أن الاتجاهات الفطرية لدى الإنسان تنتهي تحت تأثير الهداية التدبيرية للعقل ـ في حالة عدم الموانع المحيطة ـ إلى أفعال وسلوكيات متناسبة.

وعلى هذا الأساس فإن العنصر الإنساني المحوري الأول في خلق وازدهار واستمرار العالم المفهومي للثقافة، هو الفطرة أو الفطريات؛ ومن هنا يمكن عدّ الفطرة بسطًا وتبلورًا في إطار مجموعة كبيرة من المخلوقات المادية وغير المادية ممّا يتجلى في عالم ذهن الإنسان الاجتماعي وخارجه.[1]

من الجدير ذكره أن الأمور الفطرية تشترك فيما بينها في أربع صفات وخصائص على النحو الآتي: الأمور الاكتسابية (الجبلية والفطرية)، والأمور العامّة (المشتركة بين جميع الناس كافة في جميع الأعصار والأمصار)، والأمور الثابتة (التي لا تتغيّر ولا تتبدّل ولا تقبل الزوال)، والأمور التي لا تقبل الخطأ (في طلب المتعلقات

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 13: 786 ـ 802؛ م. ن، 3: 404؛ دفتر همكاري حوزه ودانشگاه، فلسفه تعليم وتربيت، 474؛ لبخندق، تبيين فرايند تكوين وتحوّل فرهنگ با تأكيد بر حكمت صدرائي، 621 ـ 621.

والمقتضيات الخاصّة، رغم إمكان أن يقع الفرد أو المجتمع في الخطأ في التطبييق من الناحية العملية، فيقوم ـ على سبيل المثال ـ بإشباع غريزة العبودية لله بعبادة الأصنام والمعبودات الزائفة). كما أن الفطريات عبارة عن أمور بالقوّة قد تزدهر في ضوء الأفعال الاختيارية للفرد وفي الموقعيات والأرضيات الثقافية / الاجتماعية للبيئة والمحيط، وقد تنحرف أحيانًا.[1]

وبدوره قال العلامة الطباطبائي في بيان الدور البنية التحتية والتأسيسي للفطرة في تبلور المجتمع والثقافة: «لا ريب في أن الاجتماع أينما وجد كاجتماع نوع الإنسان وسائر الاجتماعات المختلفة النوعية التي نشاهدها في أنواع من الحيوان فإنما هو مبني على أساس الاحتياج الفطري الموجود فيها الذي يراد به حفظ الوجود والبقاء».[2] وقال سماحته في موضع آخر: «إن الإنسان لمكان احتياجه إلى الاجتماع والمدنية يحتاج بالفطرة إلى جميع ما يحتاج إليه هذا الاجتماع التعاوني».[3] ولا شك في أن الثقافة بجميع عناصرها المتنوّعة، تعدّ جزءًا من هذه الضرورات. وقد تحدّث العلامة الطباطبائي في مواطن من تفسير الميزان عن الهداية التكوينية للإنسان في اختيار حياته الاجتماعية وامتلاكه لجميع القوى والأدوات اللازمة لصنع مسلتزماته الحياتية.[4] كما أشار سماحته ـ في ضوء اعتماده على الآيات ـ إلى دور الإلهام الفطري في هداية الإنسان إلى تشخيص الفجور والتقوى، والخير والشر، والواجبات والمحظورات الأخلاقية، والمنافع والأضرار (والعمل على جذبها أو دفعها)، وبيان العلوم العملية بوصفها واحدة من الأقسام الحيوية في الثقافة.[5] هذا وقد

[1]. الجوادي الآملي، فطرت در قرآن.

[2]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 2: 59. وانظر أيضًا: ترجمة الميزان إلى اللغة الفارسية، 2: 102.

[3]. م. ن، 2: 268.

[4]. م. ن، 2: 413 و1: 619 و14: 131.

[5]. م. ن، 2: 174 و1: 558 و5: 507 و6: 373 و10: 480 و12: 524.

أشار العلامة الطباطبائي في مواضع من تفسيره إلى دور العقل السليم والمدركات العقلانية (الأفهام المتعارفة) في هدية الإنسان إلى الحق والصواب، واستجابة دعوة الحق، والسير في الآفاق والأنفس، وتفسير الوحي، وتشخيص الحق من الباطل، والحُسن والقبح، والسعادة والشقاء، والسيطرة على المشاعر والعواطف والميول النفسانية، وضمان جانب ملحوظ من لوازمة المعيشية في مسار الحصول على الكمال والسعادة التي تمثل غاية بالنسبة إليه.[1]

2. الطبيعة أو الطباع (خصائص الأنا الحيوانية لدى الإنسان)

إن الإنسان على الرغم من اشتراكه مع سائر الحيوانات بشكل وآخر في امتلاك الغريزة والطبيعة، ولكنه من حيث امتلاكه لفطرة خاصّة أو ما نسمّيه بالفطرة الإلهية، فإنه يختلف من هذه الناحية عن سائر أنواع الحيوانات على نحو جاد؛ ومن هنا كانت الطباع والإمكانات الطبيعية لدى الإنسان ولا تزال تترك تأثيرًا مباشرًا وغير مباشر في خلق عناصر الثقافة أيضًا. إن المراد من طباع الإنسان مجموعة من القوى والإمكانات النفسية / الجسدية العامّة والمشتركة بين الأفراد (والحيوانات)، ويكون لها ثبات وبقاء نسبي. إن هذه القوى على الرغم من استقلالها الذاتي عن تأثير المحيط المادي والاجتماعي، إلا أنها تكون تابعة لها وتتأثر بها في الفعل والعمل على نحو شديد جدًا. إن هذه القوى والإمكانات تنقسم في تبويب عام وكلي إلى قسمين، وهما: القوى الإدراكية، التي تساعد الإنسان في التعرّف على البيئة والمحيط وطريقة الارتباط به. والقوى الانفعالية، التي تحافظ على التوازن الداخلي وتعمل على تنظيم القابليات الوجودية بالنسبة إلى الأعمال المتطابقة، مثل: الدوافع، والاحتياجات، والمشاعر، والعواطف، والعناصر المرتبطة بها.

[1]. م. ن، 2: 282 و5: 324 و6: 216 و6: 252 و10: 79.

كما تنقسم الدوافع (الغرائز) بدورها إلى قسمين: أصلي وفرعي أو جبلّية ومكتسبة. وإن الدوافع الأصلية والثابتة ـ التي تحتوي في الغالب على أسس (بايولوجية وفسيولوجية) ـ مشتركة بين الإنسان والحيوان. وإن أهم هذه الدوافع والغرائز، عبارة عن: غريزة الجوع (البحث عن الطعام)، والعطش (البحث عن الماء)، ودفع الضرر، والبحث عن الزوج، والبحث عن الملاذ والسكن، والحركة والنوم. إن الدوافع والغرائز الفرعية أو المكتسبة لدى الإنسان والتي هي متعددة ومتنوّعة إلى حدّ كبير، وغالبًا ما تتأثر بالبيئة الثقافية / الاجتماعية. ويمكن الإشارة من بينها إلى غريزة التنافس، وطلب الاستعلاء، والسلطة، وجمع الثروة، وتنمية الممتلكات، والتلاحم مع الآخرين، وحبّ الظهور، وجذب الاهتمام، والانتماء إلى بني جلدته، وخدمة أبناء نوعه، وما إلى ذلك من الغرائز الأخرى.

كما يمتلك الإنسان رغبات ودوافع فطرية مختلفة تعدّ منشأ لمختلف الأفعال والسلوكيات. إن هذه الرغبات تنقسم في تقسيم كلي إلى قسمين، وهما: الرغبات المشتركة (بين الإنسان والحيوان من قبيل: حبّ الذات وصيانة النفس، بالإضافة إلى فروع وتشعّبات، من قبيل: الطعام، والثياب، والسكن، والصحّة، والترفيه، وإشباع الغريزة الجنسية، والدفاع وما إلى ذلك)، والرغبات الخاصّة، من قبيل: الرغبة إلى العزّة والتعالي والعلم والنظم وما إلى ذلك.

من وجهة نظر الأنثروبولوجيا الفلسفية تعدّ النزعة الحقيقية لدى الإنسان عبارة عن «الرغبة إلى الكمال»، وإن سائر الرغبات الأخرى إنما هي تجليات لهذه الرغبة، بما يرتبط بتشخيص مصداق الكمال وحدود معرفة وبصيرة الإنسان.[1] كما ذكرت للإنسان مجموعة من المشاعر تحت عنوان المشاعر الأصلية والفرعية، والمشاعر

[1]. دفتر همكاري حوزه ودانشگاه، فلسفه تعليم وتربيت، 434 ـ 445؛ مطهري، مجموعه آثار، 3: 491 ـ 501؛ دفتر همكاري حوزه ودانشگاه، مباني جامعه‌شناسي، 255 ـ 276.

الأصلية هي من قبيل: (الخوف، والغضب، والحب)، والمشاعر الفرعية، من قبيل: (الحسد، والتنافس، والتعاطف). من الواضح بداهة أن المشاعر الفرعية والمكتسبة، بدورها مثل الدوافع الفرعية والمكتسبة تقبل التكثّر والتنوّع المصداقي تبعًا للبيئة الثقافية / الاجتماعية، ولم يتمّ حتى الآن تقديم إحصائية دقيقة بها.

يقول عالم النفس الاجتماعي كلاين بيرغ في بيان الثقافة من خلال الإحالة إلى الأصول والأسس الفطرية: في بيان الظواهر الثقافية العامّة، يتمّ الاستناد إلى الأمور الآتية:

1. الوحدة النفسية للإنسان.

2. اتحاد الاحتياجات الحياتية.

3. اتحاد الصفات الرئيسة للبيئة المادية للإنسان.

وهناك من يُشير ـ بالإضافة إلى ما تمّ ذكره ـ إلى الأمور الثابتة والدائمة، من قبيل: الأمور الثابتة المرتبطة بطبيعة الإنسان والتي تؤثر في نموّ وازدهار جميع الأنظمة الاجتماعية.[1]

3. القدرات الإنسانية

إن بعض الأرضيات والظرفيات الفطرية الإنسانية التي تتبلور مباشرة في الفعاليات المتناسبة، يتم التعبير عنها بالقدرات الفطرية. إن أهم القدرات الإنسانية المؤثرة في إيجاد الثقافة، عبارة عن: القدرة على صنع المثل والاعتبار، والصناعات الفنية، واختراع الأدوات (القدرة على بناء التكنولوجيا)، واختزان التجارب،

[1]. كلاين برگ، روان‌شناسي اجتماعي، 1: 95. وللمزيد من الاطلاع على الأبعاد الوجودية والقابليات والإمكانت الفطرية والطبيعية للإنسان من وجهة نظر مختلف الآراء العلمية والفلسفية، ونسبتها إلى الثقافة والمجتمع. انظر: دفتر همكاري حوزه ودانشگاه، فلسفه تعليم وتربيت، 369 ـ 523؛ كلاين برگ، روان‌شناسي اجتماعي، 1: 87 ـ 259 و2: 377 ـ 425؛ دورتيه، انسان‌شناسي، 179 ـ 225 و473 ـ 527.

والحفاظ على التجاربل بوصفها أساسًا للتجارب اللاحقة، ونقل التجارب والمكتسبات من طريق التفهيم والتعليم، والقابلية والاستعداد إلى التعلم واكتساب تجارب ومكتسبات الآخرين، من طريق اللغة والخط وسائر طرق الاكتساب والقدرة على الإبداع والخلق والإيجاد، والميل الذاتي والعلاقة الفطرية نحو الإبداع، والشوق اللامتناهي نحو الكمال والتقدّم. كما تمّ ذكر بعض العناصر الأخرى، من قبيل الاحتياجات المتعدّدة والمتنوّعة، وامتلاك الدوافع من أجل السعي وبذل الجهد الحثيث في إطار إشباعها وتلبيتها بوصفها من العناصر المؤثرة في بناء المجتمع، وتأسيس الثقافة والتقدم والتنمية المستدامة بالنسبة إلى الإنسان.[1]

4. القدرة على بناء الثقة والاعتبار (مصنوعات العقل العملي)

إن بناء الثقة والاعتبار، وإن تمّت الإشارة إليه باعتباره قدرة استثنائية وفذّة للإنسان في محور قدراته الفطرية، فإنه بالنظر إلى تأكيد العلامة الطباطبائي على الدور المحوري لذلك في الثقافة، لن يكون طرح بحث مستقل في هذا الشأن من دون مناسبة. إن النواة المركزية للثقافة في فكر العلامة الطباطبائي تستند إلى الأفكار الحقيقية، بينما تستند عناصرها القريبة إلى الأفكار الاعتبارية. إن الأفكار الاعتبارية محاصيل ومصنوعات العقل العملي، بالنظر إلى احتياجات وضرورات ومقتضيات الحياة الجماعية والاجتماعية. إن اعتبارات العقل العملي إنما تكون قابلة للطرح في صلب الحياة الإنسانية والثقافية والاجتماعية والتاريخية ومقتضى الضرورات المعيشية والحياتية. إن الأمور الاعتبارية وإن كانت تكتسب وجودها وهويتها بوساطة من الوعي والإرادة والعزم الإنساني، إلا أنه بعد القبول الجماعي بها والعمل على طبقها، تترب عليها آثار ونتائج عينية وتكوينية. إن اعتبارات العقل

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 2: 495؛ م. ن، 13: 788 ـ 894.

العملي ـ من وجهة نظر العلامة الطباطبائي ـ تنقسم إلى قسمين، وهما: اعتبارات ما قبل الاجتماع، واعتبارات ما بعد الاجتماع. وإن اعتبارات ما بعد الاجتماع ترتبط بالحياة الاجتماعية للإنسان، وهي التي تشكل موضوعًا للعلوم الاجتماعية.

إن الاعتبارات العملية من لوازم نشاط القوى الفعالة للإنسان (أو لأيّ كائن حي). إن هذه الاعتبارات إنما هي وليدة أو متعلقة بالمشاعر المتناسبة مع القوى الفعالة، وهي من جهة الثبات والتغيير والبقاء والزوال تابعة للمشاعر والأحاسيس الداخلية. وإن هذه المشاعر والأحاسيس بدورها على قسمين، وهما: المشاعر العامة التي هي من لوازم نوعية النوع ومن توابع البنية الطبيعية له، من قبيل: الإرادة والكراهة والحبّ والبغض (بشكل مطلق)، والمشاعر الخاصة التي تقبل التبديل والتغيير؛ ومن هنا فإن الاعتبارات العملية بدورها تنقسم إلى قسمين، وهما:

1. الاعتبارات العامّة الثابتة وغير المتغيّرة، من قبيل: اعتبار الاجتماع.

2. الاعتبارات الخاصة القابلة للتغيير، من قبيل: القبح والجماليات الخاصّة، وأشكال الاجتماعات المتنوّعة. إن بمقدور الإنسان أن يعتبر كل أسلوب اجتماعي جيدًا في يوم وسيئًا في يوم آخر، ولكنه لا يستطيع أن يغض الطرف عن أصل الاجتماع، أو أن ينسى أو يتجاهل أصل الحُسن أو القبح. إن الإنسان في اعتباراته العملية محكوم للطبيعة، وتابعًا لهداية فطرته وغريزته. إن الطبيعة والفطرة تعمل ـ من أجل الوصول إلى أهدافها ـ على توجيه الإنسان نحو الواقع الخارجي، وتربط قواه الفعّالة والمدركة بواقعية الخارج، وإن الإدراك الذي يمكن في الخارج أن يندرج في ظرفه بشكل مطلق، هو العلم لا غير.[1]

لقد أوضح الشهيد المطهري بدوره في هوامشه أيضًا، بقوله: إن الإدراكات الاعتبارية افتراضات قد أسس لها الذهن لغرض رفع وتلبية الاحتياجات الحياتية،

[1]. م. ن، 6: 413 ـ 428 و440.

ويكون لها بُعد وضعي وتعاقدي وافتراضي واعتباري، ولا صلة له بالواقع ونفس الأمر. إن الادراكات الاعتبارية تابعة للاحتياجات الحياتية والعوامل الخاصّة بالبيئة، وتتغيّر بتغيّرها. إن المدركات الاعتبارية وليدة «أصل السعي من أجل الحياة»، وتابعًا لـ «أصل التطابق مع الاحتياجات»، وهي مثل الكثير من الشؤون الجسمانية والنفسانية الأخرى تطوي مسارًا تكامليًا من «النشوء والارتقاء». إن الأفكار الاعتبارية الناشئة عن النفسيات الحيوانية، بمعنى الميول والمشاعرة بمنزلة الأدوات التي عملت الطبيعة على إيجادها من أجل الوصول إلى الهدف والغاية.[1]

إن من جملة خصائص الأفكار الاعتبارية، عبارة عن قابلية تغيير مصاديقها على الرغم من ثبات أصولها. وقد ذهب العلامة الطباطبائي إلى اعتبار أهمية بعض العناصر والمساحات في تحقق هذا التغيير، وسوف نشير إلى بعض الموارد في هذا الشأن:

أ . المناطق الجغرافية ذات المناخات والتضاريس المختلفة من حيث الأنهار والبحار والأنواء الجوية المتنوّعة، لها تأثيرات مختلفة وعميقة في طباع الأفراد، وتترك من هذه الناحية تأثيرات ملحوظة في كيفية وكمية هذه الاحتياجات، وكذلك سوف تكون متمايزة من بعضها في المشاعر والأحاسيس الداخلية والأفكار والأخلاق الاجتماعية، وتبعًا لها المدركات الاعتبارية لها. إن الاختلافات الفاحشة التي نشهدها في الأفكار الاجتماعية وآداب وتقاليد السكان في المناطق المختلفة من بقاع الأرض، ينشأ جانب مهم لها من هذا الموضع؛ كما أن محيط العمل له دخل في اختلاف الأفكار والإدراكات الاعتبارية.

ب. إن كثرة ورود فكرة ما إلى ذهن الإنسان بحيث لا يمكن له أن يبعدها عن ذهنه ويهتم بما سواها، وبطبيعة الحال سوف تبدو في هذه الصورة ـ شئنا أم أبينا ـ فكرة منطقية وصحيحة وحسنة، وسوف يكون خلافها على خلافها. وفي هذه الحالة

[1]. م. ن، 6: 371 ـ 372 و377 و411.

سوف يكون لتوارث الأفكار وتلقينها والاعتياد عليها والتربية ضمن إطارها، دورًا مهمًا في تثبيت وتغيير الأفكار الاجتماعية والإدراكات الاعتبارية.

ج. تكامل المعلومات: نحن في إطار التكامل نعمل على زيادة معلوماتنا بشكل مستمر، وباختصار فإننا منذ الأيام الأولى من فتح أعيننا على عالم المادة، نرث معلومات كثيرة من أسلافنا، ونجعل منها أساسًا لتقدّمنا وتطوّرنا في المستقبل. إن دائرة التنمية آخذة بالاتساع يومًا بعد يوم، وإنها كلما اتسعت سوف نحصل بواسطة التطبيق العملي على فوائد أكبر وأكمل، وسوف نعمل على تذليل الطبيعة الجامحة بشكل أفضل ... ما أكثر الأمور الواجبة التي تركها الإنسان، وما أكثر الحسنات التي عدّها من السيئات حتى وصل إلى هذا اليوم. إن الإنسان لا يتخلى أبدًا عن الفكر الحسن والقبيح أبدًا؛ ولكنه على الدوام ومن خلال تطوّر الحياة يعتبر القبيح حسنًا، والحسن قبيحًا؛ وذلك لأنه لا يقوم أبدًا بتطبيق حياة الأمس على الاحتياجات الراهنة. ومن الواضح أيضًا أن التغييرات الثلاثة المذكورة، قد تؤدّي في بعض الأحيان بواسطة الامتزاجات المختلفة والتلاقحات المتنوعة التي تحدث فيما بينها، إلى أن تتمخض عن سلسلة من النتائج التركيبية أيضًا، وهناك الكثير من النماذج لهذا النوع من التغيير بين الآداب والتقاليد الاجتماعية، وربما قل أن نجد موردًا لم يخضع لتأثير العناصر المختلفة للتغيير، ولم ينبثق عن المصادر المتنوّعة.[1]

ومن الجدير ذكره أن الإدراكات الاعتبارية بوصفها ركنًا للثقافة، تعمل على الإعداد لدور أساسي آخر لتدخّل الدين في الثقافة والعناصر الثقافية. لا شكّ في أن الدين [الأديان الإلهية] قد أدى ولا يزال دورًا كبيرًا ومهمًا وفريدًا من بعض الجهات، في تنظيم منظومة الاعتبارات البشرية، ولا سيّما الاعتبارات العملية وهدايتها في ضوء القواعد والأصول الثابتة للشريعة والاجتهادات العصرية والمتناسبة مع

[1]. م. ن، 6: 442 ـ 444(بتصرّف يسير).

مقتضيات زمان ومكان الفقهاء في إطار الشريعة، والتأييد والحماية القاطعة للقيَم الأخلاقية، وكذلك تأييد وإمضاء الأساليب والسيَر العقلائية.

5. الأرضيات والاقتضاءات البيئية

لقد كثر الحديث عن دور وتأثير البيئة الثقافية / الاجتماعية، وكذلك البيئة الطبيعية على شخصية الإنسان، وازدهار القابليات، وبيان الاحتياجات وتلبيتها، وأسلوب الحياة، والنظام الارتباطي، والأخلاق والسجايا الجماعية وما إلى ذلك. وفي خصوص الدور التأسيسي للمجتمع من أجل خلق وتثبيت وانتقال وتغيير العناصر والمحاصيل الثقافية، تمّ الاهتمام ببعض العناصر، وسوف نشير فيما يلي إلى أهمها: بيان الضرورات الجديدة تحت عنوان الضرورات الوظيفية للمجتمع (وهي الضرورات التي لا يمكن للمجتمع أن يتبلور ويستمر من دون تلبيتها)، من قبيل: بيان منظومة من المعتقدات والقيَم والقواعد والنماذج والأمثلة المشتركة وذات الماهية المشتركة بين الأذهان بوصفها مبنى لكل نوع من أنواع التعامل الاجتماعي؛ وتبلور المنظمات والمؤسسات المهتمة بإنتاج وتبادل المحاصيل الثقافية والعناصر المفهومية، من قبيل: التربية والتعليم، والجامعات، والحوزات العلمية، ووسائل الإعلام العامة، والمؤسسات التبليغية، والمؤسسات الفنية، والرياضية، والترفيهية وما إلى ذلك، وظهور الجماعات المؤثرة في إيجاد وعرض الصناعات الثقافية، من أمثال الفلاسفة والمفكرين وعلماء الإلهيات، والأدباء، والفنانين، والإعلاميين، والشخصيات المؤثرة، والحكام والملوك ونظائر هؤلاء، وإمكانية تحقيق وضرورة إقامة الارتباطات الواسعة في مختلف المستويات (من قبيل: الارتباط مع الذات، والارتباط مع الله، والارتباط مع الآخرين، والارتباط مع الطبيعة، والارتباط مع التكنولوجيا، وما إلى ذلك)، والتعاطي الواسع والحتمي بين المؤسسات الثقافية والاجتماعية وما يترتب على ذلك من الآثار الثقافية (من قبيل: السياسة، والدين،

والتربية والتعليم، حيث يكون لهذه الأمور دور محوري في هذا الشأن)، والبحث عن أرضية الارتباطات الثقافية بين مختلف المجتمعات والتأثيرات الثقافية المتبادلة فيما بينها، والتسلل غير المطلوب وغير المخطط له للأمواج الثقافية لسائر البلدان إلى حياض البلدان الأخرى (تحت عنوان الغزو الثقافي أو نشر الثقافات)، وما إلى ذلك.

وإذا تجاوزنا هذا المستوى العام، فإن أغلب علماء النفس الاجتماعي يذهبون إلى الاعتقاد بأن جميع الإمكانات الأساسية للفرد تقريبًا، ابتداءً من الإدراك الحسّي والانفعالات الأولى، وصولًا إلى الذكاء والعواطف العالية وشخصية الإنسان تقع إلى حدّ كبير تحت تأثير البيئة الاجتماعية والثقافية التي وُلد الشخص فيها وترعرع ونشأ في أحضانها.

لقد اهتمّ العلامة الطباطبائي في الكثير من المواضع بدور شروط ومقتضيات البيئة الاجتماعية في تنوّع النماذج الحياتية والنسبية الثقافية بين مختلف المجتمعات أو المراحل الزمنية المختلفة لمجتمع ما، ودور الأهداف والمقاصد والضرورات الاجتماعية في تبلور النماذج السلوكية (الآداب والتقاليد والأعراف الاجتماعية)، والفضائل والرذائل الاجتماعية.[1] كما اهتمّ سماحته بدور الأرضيات والخلفيات والنماذج التربوية ونوع العادات الجماعية في تبلور الأخلاق والخصال والأمزجة الثقافية،[2] ودور التراث الثقافي وكذلك دور البيئة والسياسات التشجيعية والردعية لها في تحصيل العادات الجماعية وفي ترجيح بعض النماذج والتوجّهات،[3] ودور النماذج والأمثلة التربوية في التأسّي والاقتداء وتبعية سائر أفراد المجتمع والعمل على طبق معاييرها،[4] ودور ضرورات الحياة والمصالح العامة والجماعية في تبلور القوانين

[1]. الطباطبائي، تفسير الميزان، 4: 558 و6: 367 و524.

[2]. م. ن، 293.

[3]. م. ن، 6: 11.

[4]. م. ن، 117 و233.

والسنن الضرورية والتي تمسّ الحاجة إليها، وتشكيل الحكومة وإقامة النظام العام وما إلى ذلك،[1] ودور المجتمع والبيئة الاجتماعية في رضوخ الإنسان الاضطراري للمدنية، والقبول بلوازمها، والعمل نتيجة لذلك على تعديل رغباته وميوله الغريزية في استخدام واستغلال الآخرين، وما إلى ذلك.[2]

نختم هذا القسم برأي لأحد المفكرين في بيان وإيضاح نوع مشاركة القوى النفسانية للإنسان في خلق الصوَر الثقافية ودور الاتصالات الإنسانية المتبادلة في تغيير هذه الصوَر الذهنية والشخصية وتحويلها إلى صوَر علمية مشتركة وجماعية، والحقائق المشتركة بين الأذهان في ضوء السلوك الجماعي، والعمل بالتالي على إيجاد ظاهرة الثقافة: فيما يتعلق بالصوَر والحقائق العلمية [الثقافية] يمكن لنا أن نأخذ ثلاث مراتب بنظر الاعتبار، المرتبة الأولى: مرتبة ذات وحقيقة هذه الصوَر، والتي يتم التعبير عنها بعنوان نفس الأمر (الأمر أو الشيء في نفسه وفي حدّ ذاته). إن صوّر الحقائق العلمية ـ بغض النظر على إدراك الأشخاص ـ روابط ومناسبات وأحكام لا صله لها بزمان أو مكان خاص. وفي المرتبة الثانية يصل أفراد البشر من خلال الديالكتيك والحوار والتفكير والتمرين وبواسطة الحركة والسلوك الجوهري إلى تلك المعاني، ويتحدون بها في ضوء اتحاد العالم والمعلوم. إن الصور العلمية بعد الاتحاد مع الأفراد ومن دون أن تتخلى عن موطنها وموضعها الأول وأحكام ذلك الموضع، تندرج ضمن المرتبة الثانية، أي في مجال الذهن والتفكير، وفي إثر ذلك تندرج ـ بسبب اتحاد الفرد مع فعله وإرادته ـ ضمن مجال السلوك والعمل. وفي المرتبة الثالثة تدخل المعاني والصوَر العلمية بواسطة الأشخاص إلى مجال الحياة المشتركة بين الأفراد، وتكتسب هوية عامة ومشتركة بين الأذهان. إن المفاهيم تخرج في هذا

[1]. م. ن، 10: 550.

[2]. م. ن، 2: 176؛ مالينوفسكي، نظريه‌اي علمي درباره فرهنگ، 97.

المقام من زاوية الذهن وهامش سلوك الفرد، وتدخل في صُلب الحياة والسلوك الاجتماعي، وتعمل على تسخير المعتقدات والعادات والمؤسسات والنشاطات الاجتماعية. وهذه المرتبة هي مرتبة الثقافة. إن الثقافة في الحقيقة هي صورة لتنزل المعنى إلى دائرة الفهم العام والسلوكيات المشتركة والنشاطات الاجتماعية.[1]

6. البيئة الطبيعية والجغرافية

إن التأثير الإعدادي للبيئة الجغرافية والمناخ في السجايا والأخلاق، وأساليب التغذية والطعام، وطريقة الملبس، وإفراز الهرمونات الجنسية، وأوقات الفراغ والترفيه، وطريقة بناء البيوت والسكن، وبناء المدن، والنظام المهني والمعيشي، وأنظمة التمليك، والفقر والغنى العام، ونماذج تخطيط استخدام الأراضي، وأساليب العيش (الإقامة في موطن واحد أو حياة الترحّل)، وأسلوب الحياة، وما إلى ذلك أوضح من أن تكون بحاجة إلى بحث وحوار.[2]

7. الدين والمنشأ السماوي للثقافة

لقد تمّ تقرير النسبة بين الدين والثقافة بأشكال مختلفة تبعًا للتعاريف الخاصة التي يتمّ بيانها لكل واحد منها. إن الآراء العلمانية ـ التي تعمل بشكل رئيس على تقييم الدين بوصفه مؤسسة اجتماعية تتكفّل بضمان وتلبية جانب من الاحتياجات المعنوية للإنسان ـ تعمل على إدراج الدين في هامش الثقافة وتعتبره واحدًا من عناصرها القديمة والعريقة. إن الثقافة في هذا التعريف تكون هي الأصل، ويكون الدين تابعًا، كما تكون الثقافة من الناحية الزمنية متقدمة على الدين. إن الآراء القائلة

[1]. پارسانيا، جهان‌هاي اجتماعي، 125 ـ 126.

[2]. مونتسكيو، روح القوانين، 390 ـ 484؛ ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، 1: 150 ـ 167؛ آگبرن ونيمكوف، زمينه جامعه‌شناسي، 127 ـ 133؛ كينگ، جامعه‌شناسي، 49 ـ 53؛ درئو، جغرافياي انساني (دورة من مجلدين).

في إيجاد العناصر الثقافية، وحثّهم على حماية وصيانة العناصر المحورية، ويعمل في نهاية المطاف على إعداد الأرضية من أجل استمرارها ونقلها من جيل إلى جيل. وعلى هذا الأساس فإن الله سبحانه وتعالى يُسهم مباشرة بواسطة الدين، وبشكل غير مباشر من طريق الخصائص الحصرية التي أنعم بها على الإنسان والتي تمكنه من إيجاد العناصر الثقافية أيضًا. إن مستند هذا الرأي هو الفهم العام للدين ـ والذي يقبل به أكثر علماء الدين والباحثين في الشأن الدين من المسلمين ـ والدور المحوري والحصري له في تأسيس وتنظيم الحياة الطيّبة في هذه الدنيا بوصفها مقدمة لا محيص عنها من أجل الوصول إلى السعادة الخالدة في الآخرة. ولا شكّ في أن هذا الأمر المهم لن يكتب له التحقق إلا من خلال تعليم المفاهيم، وتربية وتزكية النفوس، وفي كلمة واحدة من خلال تنظيم العالم الأنفسي للناس (في المقياس الفردي)، وفي خطوة لاحقة من خلال التأسيس في مختلف ساحات الحياة وأبعادها من قبيل: الحياة الأسرية، والحياة السياسية، والحياة الاقتصادية، والحياة الحقوقية، والحياة الأخلاقية، والحياة التعليمية والتربوية، والحياة العسكرية والأمنية، والعلاقات والارتباطات، والحياة الصحية والترفيهية وما إلى ذلك، وبكلمة واحدة تنظيم العالم الآفاقي لبني البشر (في المقياس الاجتماعي). إن هذه الآثار إنما سوف تكون ممكنة في ضوء الحضور التامّ والشامل للدين في المجتمع وتجليه وظهوره في رداء الثقافة المقدّسة والجامعة والخطوات الأساسية من أجل ترسيخ إمكاناتها الداخلية في مختلف مجالات الحياة الفردية والجماعية.[1]

وفيما يلي سوف نشير إلى بعض الآراء الناظرة إلى طريقة الارتباط بين الدين والثقافة:

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 25: 361؛ الجوادي الآملي، نسبت دين ودنيا: بررسي ونقد نظريه سكولاريسم، 92 ـ 93؛ مصباح يزدي، رابطه علم ودين، 102؛ شجاعي زند، عرفي‌شدن در تجربه مسيحي واسلامي، 452 ـ 465؛ ذوعلم، فرهنگ ناب اسلامي.

يقول العلامة الطباطبائي في بيان الموقع المحوري للدين في إيجاد الثقافة وبناء الحضارة: «والحق الذي لا مرية فيه أن الوحي الإلهي كان يعلم الأنبياء السالفين وأممهم أصولا كلية في المعاش والمعاد كأنواع من العبادة وسننا كلية في الخيرات والشرور يهتدي إلى تشخيصها الإنسان السليم العقل من المعاشرة الصالحة والتجنب عن الظلم والإسراف وإعانة المستكبرين ونحوها، ثم يؤمرون بالدخول في المجتمعات بهذا التجهيز الذي جهزوا به، والدعوة إلى أخذ الخير والصلاح ورفض الشر والفحشاء والفساد».[1] ويمكن القول: إن جميع السنن المحمودة ـ سواء منها الاعتقادية أو العملية ـ التي يمكن العثور عليها في المجتمعات البشرية، هي بأجمعها من آثار نبوّة الأنبياء والمرسلين.[2]  إن جميع المعارف والأحكام الإلهية بين الناس ليس من شأنها أن تترشح من الإنسان الاجتماعي من حيث مجتمعه بما له من العواطف والأفكار التي تهديه إلى ما يصلح حياته من الغذاء والمسكن واللباس والنكاح وجلب المنافع ودفع المضار والمكاره، فهذه الأمور التي في مجرى التمتع بالماديات هي التي يتوخاها الإنسان بحسب طبعه الحيواني، وأما المعارف الإلهية والأخلاق الفاضلة الطيبة والشرائع الحافظة بالعمل بها لهما فليست من الأمور التي ينالها الإنسان الاجتماعي بشعوره الاجتماعي وأنى للشعور الاجتماعي ذلك.[3]

يذهب الشهيد المطهري بدوره إلى اعتبار دور الدين فذًّا وفريدًا في ضمان المصدرين المحوريين للثقافة، ونعني بهما: الفلسفة (بوصفها مجموعة من الآراء والتفسيرات والتحليلات النظرية والجوهرية في خصوص الوجود والإنسان والمجتمع؛ بمعنى الحكمة النظرية)، والأيديولوجيا بمعنى المذهب أو بعبارة أخرى:

[1]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 7: 117. وانظر أيضًا: ترجمة الميزان إلى اللغة الفارسية، 7: 298.

[2]. م. ن، 306 و385.

[3]. م. ن، 7: 149؛ والترجمة الفارسية لتفسير الميزان، 7: 376.

الدين والشريعة (بوصفها مجموعة من الواجبات والمحظورات والأحكام والتعاليم القائمة على العقيدة والرؤية الكونية، بمعنى الحكمة العملية). إن الحاجة إلى المذهب والأيديولوجيا ـ بمعنى الحاجة إلى النظرية العامة، وطرح جامع ومنسجم [متضمّن] للغاية الأصلية لكمال الإنسان بما يؤدّي إلى السعادة الشاملة التي تكون فيها الخطوط العريضة والأساليب والواجبات والمحرّمات والحسنات والسيئات والأهداف والأدوات والاحتياجات والآلام والعلاجات والمسؤوليات والتكاليف واضحة ومحددة، وتكون مصدر إلهام للتكاليف والمسؤوليات بالنسبة إلى جميع الأفراد ـ إنما يمكن توقعها من الدين فقط. وفي الواقع إذا كان لدينا رؤية حقيقية بشأن الوجود والخلق، يتعيّن علينا الاعتراف بأن المنظومة العظيمة للخلق لم تهمل هذه الحاجة الكبرى التي هي من أكبر الاحتياجات [الحاجة إلى المذهب والأيديولوجيا]، وقد تمّ تحديد الخطوط الأصلية لهذا الطريق الرئيس من أفق يفوق أفق عقل الإنسان، ونعني بذلك أفق الوحي والسماء.[1] كما أشار الشهيد المطهري كذلك إلى دور الدين في تعزيز دعائم القيَم الأخلاقية في إقامة العهود والمواثيق، وحرية الأشخاص من القيود الاجتماعية (الاستبداد والظلم والعنصرية وما إلى ذلك)، والمساعدة على معرفة الذات وبناء النفس وتنمية الطاقات الإنسانية المتنوّعة الأعم من الجسدية والروحية، والمادية والمعنوية، والفكرية والعاطفية، والفردية والاجتماعية.[2]

وقال الأستاذ علي أكبر رشاد في بيان الدور العلّي للدين: «إن الدين يُعد من جملة أسس الثقافات؛ بمعنى أن الجزء الأكبر من الثقافة يؤخذ من الدين؛ وحتى الثقافات العلمانية بدورها قد تأثرت بدين من الأديان بوعي أو بغير وعي منها.  إن الدين في الحد الأدنى يتساوى مع الثقافة من الناحية الكمية، ويتفوّق عليها من الناحية

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 2: 55 ـ 56؛ مصباح يزدي، جامعه وتاريخ از ديدگاه قرآن، 242 ـ 244.

[2]. مطهري، مجموعه آثار، 2: 173 و242 و284.

الكيفية. إن الدين بما هو دين وإن لم يكن جزءًا من الثقافة، ولكنه فيما لو تحوّل إلى فكرة ورؤية للمجتمع، وقام بإدارة نشاط مجتمع ما، فإنه سوف يندرج ضمن دائرة ثقافة ذلك المجتمع. إن الدين الانضمامي في الوقت الذي يمكن أن يكون إسلاميًا، فإنه يُعدّ جزءًا من الثقافة أيضًا؛ وذلك لأنه قد تكوّن وظهر في مرحلة زمنية ورقعة أرضية وحاضنة اجتماعية معيّنة».[1]

8. الثقافة وسائر العناصر المؤثرة

لقد ذهب بعض المفكرين إلى التأكيد على عناصر أخرى بوصفها منشأ أصليًا أو تمهيديًا وتكميليًا بالنسبة إلى جميع أو بعض عناصر الثقافة أيضًا، من ذلك ـ على سبيل المثال ـ العناصر البيولوجية،[2] والاحتياجات الأساسية،[3] والتصوّرات الإنسانية الخلاقة، والميل إلى تطوير الذات والخلاص من الانطوائية، وتلبية الاحتياجات، وتوجيه القيادات الوجودية وما إلى ذلك،[4] والطاقات المدّخرة، والجواذب والدوافع الوجودية، والرغبة إلى البقاء.[5] وهناك من اهتم بظهور الأبطال والعباقرة والأيديولوجيات والفلسفات الاجتماعية، والقادة والزعماء الأقوياء في السياسة وما إلى ذلك، بوصفهم طلائع التحوّلات الثقافية والتحوّلات الاجتماعية.[6] كما ذهب سوروكين إلى اعتبار العناصر أدناه مؤثرة في الإبداع الثقافي: النبوغ ما فوق الحسي وما فوق العقلي، والحاجة الاجتماعية، وأواصر التيارات الثقافية، والحظ (مجموعة الشرائط الاتفاقية المؤثرة في إثارة الأفكار)، والخلاقية والحقيقة الشهودية،

[1]. محاضرات دروس الأستاذ علي أكبر رشاد تحت عنوان فلسفة الثقافة، المحاضرات رقم: 20 و25 و37 و39.

[2]. گيدنز، جامعه‌شناسي، 41.

[3]. سعيدي مدني، شكل‌گيري وتوسعه نظريه‌هاي كلاسيك در انسان‌شناسي، 283 ـ 298.

[4]. برگر ولوكمان، ساخت اجتماعي واقعيت، 79 ـ 80.

[5]. ديركس، انسان‌شناسي فلسفي، 80.

[6]. روشه، تغييرات اجتماعي؛ مطهري، مجموعه آثار، 2: 506.

والنشاطات الفطرية، والتهذيب والتعالي الروحي، والقيَم المعنوية المطلقة، والفلسفة والبعد العالمي الذي يغلب عليه الطابع الديني أو الشهودي.[1]

وهناك مفكرون آخرون قد وجّهوا اهتمامهم في هذا الشأن إلى عناصر أخرى: السعي من أجل الخروج من الوضع الطبيعي بالاعتماد على القدرات الذاتية ولا سيّما منها العقل والتفكير، والسعي من أجل رفع التعارضات الداخلية والخارجية، أو بين مقتضيات البنية الداخلية والعالم الخارجي، وسعي الإنسان من أجل الحصول على الحياة المنشودة.[2]

كما تقدم أن ذكرنا في الأبحاث آنفًا، فإن الثقافة في مقام التحقق والحدوث تستند إلى مجموعة من العناصر، كما تستند في مقام البقاء والاستمرار إلى عناصر أخرى. إن المقالة الراهنة والأبحاث المطروحة فيها قد تكفّلت بالإجابة عن القسم الأول. وأما القسم الثاني فقد تمّ طرحه في الغالب تحت عنوان التأهيل الاجتماعي والثقافي، والضرورات وظائفيه، والبسط والرقابة والسيطرة الاجتماعية، وثبت وضبط العناصر الثقافية، والصيانة الثقافية، والمفاهيم المشابهة في المصادر ذات الصلة. وفيما يتعلق بالإجابة عن السؤال القائل: على الرغم من الجبلّة والفطرة الواحدة التي يشترك فيها جميع الناس؛ فما هو السبب أو الأسباب التي كانت مؤثرة في إيجاد التنوّع في الثقافات الموجودة بين المجتمعات البشرية؟ هناك الكثير من الإجابات التي تمّ إيرادها عن هذا السؤال. وقد ذهب أغلب المنظرين إلى إرجاع سبب هذا

[1]. سوروكين، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي وفلسفه‌هاي نوين تاريخ، 270 ـ 271 و333.

[2]. في تكميل هذا القسم، انظر: مصلح، فلسفه فرهنگ، 44 و56 و59 ـ 60 و62 و70 ـ 77 و87 ـ 92 و130 و139 و149 و151 ـ 153 و206 و228 ـ 229 و231 و262 و267 و290 و309 ـ 311 و355؛ جعفري، فرهنگ پيرو وفرهنگ پيشرو، 21 و131 ـ 132؛ دفتر همكاري حوزه ودانشگاه، مباني جامعه‌شناسي، 1: 249 ـ 306؛ دفتر همكاري حوزه ودانشگاه، فلسفه تعليم وتربيت، 434 ـ 445؛ مطهري، مجموعه آثار، 3: 49 ـ 501.

التنوّع إلى اختتلاف المجتمعات في المقتضيات البيئية (الأعم من المقتضيات الثقافية / الاجتماعية والطبيعية والجغرافية)، والمعتقدات والفلسفات الحياتية، والموقعيات والحالات والأوضاع والفرص والحظوظ التاريخية، وطرق الاستفادة من القابليات والإمكانات وكيفية إدارتها، وبناء الأنظمة والعلاقات البنيوية والخصائص والأنماط النفسية لأغلب الأفراد، والتحرّك والحيوية والنشاط، وطريقة السعي من أجل تلبية الاحتياجات، والقادة الفكريين، والإدارة السياسية، والعقلانية العامة وما إلى ذلك من الأسباب الأخرى.

النتيجة

لقد اتضح من الأبحاث المطروحة في هذه المقالة أن مسار تبلور وازدهار وانتشار ونفوذ واستمرار الثقافة في كل مجتمع، يستند ـ في ضوء الآراء المذكورة ـ إلى أربع مجموعات من العناصر أو المباني  على شكل انفرادي أو تركيبي، على النحو الآتي:

1. المباني الأنثروبولوجية (بمختلف العناوين، من قبيل: الظرفيات الوجودية، والقابليات الفطرية والغريزية المتنوّعة، والقوى الإدراكية والتحريكية ـ من قبيل: العقلانية النظرية والعملية، والحسّ، والخيال، والقوى الشهوية والغضبية والميول المتنوّعة ـ والاحتياجات المادية وغير المادية المتعدّدة، والقدرات الحصرية، من قبيل: الإبداع اللامتناهي، والصراع المستمر، والنزعة إلى التنوّع وطلب الكمال، وبناء الثقة والاعتبار وإضفاء المفهومية، وادخار التجارب والمعلومات ونقلها إلى الآخرين، وتقبل النظم وبناء المؤسسات، والرغبة المستمرة إلى التطابق مع البيئة والمحيط، والإرادة الناظرة إلى تسخير الطبيعة وما إلى ذلك).

2. المباني الثقافية الاجتماعية الشاملة للارتباطات الواسعة والمتنوّعة (من قبيل: الارتباط مع الذات، والارتباط بين الأفراد، والجماعات والمجموعات، وبين

الثقافات، والارتباط مع الله، والارتباط مع الطبيعة، والتكنولوجيا وما إلى ذلك)، والاحتياجات والضرورات الوظيفية للحياة الجماعية، وارتباط وتعامل العناصر الداخلية للثقافة والمجتمع فيما بينها، والتجارب الناشئة عن السلوك والصيرورة الاجتماعية والتاريخية، والنُخَب والوجوه الثقافية المنتجة والمؤثرة، والمصلحين وطلائع الثقافة وأبطالها، والحكام والولاة من ذوي النفوذ والسلطة، والموقع الاستراتيجي، وإمكان الإشاعة الثقافية أو تبادل التجارب والخبرات وأنواع الإبداع بين المجتمعات والأمم ومختلف الشعوب، والحظوظ والنجاحات التاريخية التي لا يمكن توقعها أو التنبّؤ بها، ونظائر ذلك.

3. المباني الميتافيزيقية والوحيانية (من قبيل: إرسال الرُسل وإنزال الكتب؛ بمعنى الدين أو الأديان السماوية، ودورها المحوري في بيان العقيدة والنظام القيمي، والنماذج والقواعد السلوكية في مختلف حقول الحياة الفردية والاجتماعية، وترتيب منظومة الاعتبارات ولا سيّما الاعتبارات العملية المتناسبة مع مقتضيات الزمان والمكان في إطار الشريعة، والتأييد والدعم القاطع للقيَم الأخلاقية، وتأييد وإمضاء الأساليب العقلائية، والسعي إلى تشذيب المعتقدات الثقافية من الشوائب، وطرح المباني والفرضيات الجوهرية من أجل تنظيم مضامين ووظائف العلوم ولا سيّما منها العلوم الإنسانية وما إلى ذلك).

4. المباني الطبيعية، من قبيل: الشرائط والمقتضيات البيئية والطبيعية والجغرافية.

إن سائر العناصر والأسباب المذكورة تلعب في الغالب دورًا ثانويًا، أو تعود بشكل وآخر إلى الأسباب المذكورة أعلاه.

1. ابن خلدون، عبد الرحمن، مقدمة ابن خلدون، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمدپروين گنابادي، طهران، شركت انتشارات علمي وفرهنگي، ط8، 1375 هـ ش.
2. آشوري، داريوش، تعريف‌ها ومفهوم فرهنگ، طهران، مركز اسناد فرهنگي آسيا، 1357 هـ ش.
3. أمان‌اللهي بهاروند، سكندر، تأثير فرهنگ بر انسان وطبيعت، طهران، نشر افرند، 1393 هـ ش.
4. برگر، پيتر وتوماس لوكمان، ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمه إلى اللغة الفارسية: فريبرز مجيدي، طهران، شركت انتشارات علمي وفرهنگي، 1375 هـ ش.
5. بشيريه، حسين، نظريه‌هاي فرهنگ در قرن بيستم، طهران، مؤسسه فرهنگي آينده پويان، 1379 هـ ش.
6. آگبرن، ويليام، فرانسيس نيمكوف، زمينه جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أمير حسين آريان‌پور، طهران، مؤسسة انتشارات نگاه، ط13، 1380 هـ ش.
7. پارسانيا، حميد، جهان‌هاي اجتماعي، قم، انتشارات كتاب فردا، 1391 هـ ش.
8. ـــــــــــــــــــ ، نظريه وفرهنگ در بومي‌سازي جامعه‌شناسي (مجموعة مقالات)، قم، مؤسسة آموزشي وپژوهشي امام خميني رحمه‌الله، 1392 هـ ش.
9. پهلوان، چنگيز، فرهنگ‌شناسي، طهران، انتشارات قطرة، 1382 هـ ش.
10. ـــــــــــــــــــ ، فرهنگ وتمدن، طهران، نشر ني، 1388 هـ ش.
11. تامپسون، جان ب، ايدئولوژي وفرهنگ مدرن، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مسعود أوحدي، طهران، مؤسسه فرهنگي آينده پويان، 1378 هـ ش.
12. جعفري، محمدتقي، فرهنگ پيرو وفرهنگ پيشرو، طهران، شركت انتشارات علمي وفرهنگي، 1373 هـ ش.
13. الجوادي الآملي، عبدالله، فطرت در قرآن، قم، نشر إسراء، ط3، قم، 1384 هـ ش.

14. ـــــــــــــــــــ ، نسبت دين ودنيا: بررسي ونقد نظريه سكولاريسم، تحقيق وتنظيم: علي‌رضا روغني موفق، قم، نشر إسراء، 1383 هـ ش.
15. چلبي، مسعود، جامعه‌شناسي نظم، طهران، نشر ني، ط4، 1386 هـ ش.
16. درئو، ماكس، جغرافياي انساني (دورة من مجلدين)، ترجمه إلى اللغة الفارسية:  سيروس سهامي، طهران، انتشارات رايزن، 1371 هـ ش.
17. دفتر همكاري حوزه ودانشگاه، فلسفه تعليم وتربيت، طهران، انتشارات سمت، ط2، 1374 هـ ش.
18. ـــــــــــــــــــ ، مباني جامعه‌شناسي، طهران، انتشارات سمت، 1373 هـ ش.
19. دورتيه، جان فرانسوا، انسان‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: جلال‌الدين رفيع‌فر، طهران، انتشارات خجسته، 1389 هـ ش.
20. ديركس، هانس، انسان‌شناسي فلسفي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد رضا بهشتي، طهران، نشر هرمس، 1380 هـ ش.
21. ذوعلم، علي، فرهنگ ناب اسلامي، قم، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي، 1397 هـ ش.
22. رابرتسون، يان، درآمدي بر جامعه، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسين بهروان، مشهد، آستان قدس رضوي،  (به نشر)، ط3، 1377 هـ ش.
23. روح‌الأميني، محمود، زمينه فرهنگ‌شناسي، تأليفي در انسان‌شناسي فرهنگي ومردم‌شناسي، طهران، انتشارات عطار، 1368 هـ ش.
24. روشه، گي، تغييرات اجتماعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: منصور وثوقي، طهران، نشر ني، 1381 هـ ش.
25. ـــــــــــــــــــ ، كنش اجتماعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هما زنجاني‌زاده، مشهد، جامعة فردوسي، ط2، 1370 هـ ش.
26. ريتزر، جورج، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي در دوران معاصر، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محسن ثلاثي، طهران، انتشارات علمي، 1381 هـ ش.

27. سروش، عبد الكريم، تفرّج صنع، طهران، انتشارات سروش، 1366 هـ ش.
28. سعيدي مدني، محسن، شكل‌گيري وتوسعه نظريه‌هاي كلاسيك در انسان‌شناسي، يزد، دانشگاه يزد، 1386 هـ ش.
29. سوروكين، پ. أ، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي وفلسفه‌هاي نوين تاريخ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أسدالله (أمير) نوروزي، رشت، انتشارات حق‌شناس، 1377 هـ ش.
30. شجاعي زند، علي‌رضا، عرفي‌شدن در تجربه مسيحي واسلامي، طهران، مركز بازشناسي اسلام وايران، 1381 هـ ش.
31. صداقت‌زاده، ميثم، تبيين چارچوب مفهومي نظريه فرهنگ از منظر حكمت متعاليه، رسالة على مستوى الدكتوراه في حقل الثقافة والاتصالات من جامعة باقرالعلوم عليه‌السلام، 1394 هـ ش.
32. الطباطبائي، السيّد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط1، 1427 هـ / 2006 م.
33. ـــــــــــــــــــ ، تفسير الميزان، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيّدمحمدباقر الموسوي الهمداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1363 هـ ش.
34. كلاين برگ، اتو، روان‌شناسي اجتماعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: علي محمد كاردان، طهران، نشر انديشه، ط9، 1368 هـ ش.
35. كينگ، ساموئل، جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مشفق همداني، طهران، انتشارات كتابهاي سيمرغ، ط6، 1355 هـ ش.
36. گيدنز، آنتوني، جامعه‌شناسي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: منوجهر صبوري، طهران، نشر ني، 1374 هـ ش.
37. لبخندق، محسن، تبيين فرايند تكوين وتحوّل فرهنگ با تأكيد بر حكمت صدرائي، قم، دانشگاه باقرالعلوم عليه‌السلام، رسالة على مستوى الدكتوراه في حقل الثقافة والاتصالات، 1395 هـ ش.

38. لنسكي، گرهارد، وجين لنسكي، سير جوامع بشري، ترجمه إلى اللغة الفارسية: ناصر موفقيان، طهران، سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامي، 1369 هـ ش.
39. لوكاس، هنري، تاريخ تمدن، از نوزائي تا سده ما، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عبد الحسين آذرنگ، طهران، مؤسسه كيهان، 1368 هـ ش.
40. مالينوفسكي، برانیسلاف، نظريه‌اي علمي درباره فرهنگ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عبد الحميد زرين قلم، طهران، انتشارات گام نو، 1379 هـ ش.
41. مصباح يزدي، محمدتقي، رابطه علم ودين، قم، مؤسسة آموزشي وپژوهشي امام خميني رحمه‌الله، 1392 هـ ش.
42. ـــــــــــــــــــ ، جامعه وتاريخ از ديدگاه قرآن، طهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368 هـ ش.
43. مصلح، علي‌أصغر، فلسفه فرهنگ، طهران، انتشارات علمي، 1393 هـ ش.
44. مطهري، مرتضى، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج13، طهران، انتشارات صدرا، ط6، 1380 هـ ش.
45. ـــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج15، قم، انتشارات صدرا، ط7، 1390 هـ ش.
46. ـــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج25، قم، انتشارات صدرا، ط5، 1390 هـ ش.
47. ـــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج3 و6، طهران، انتشارات صدرا، ط8، 1380 هـ ش.
48. ـــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج2، طهران، انتشارات صدرا، ط9، 1379 هـ ش.
49. مونتسكيو، شارل‌‌دو، روح القوانين، ترجمه إلى اللغة الفارسية: علي أكبر مهتدي، طهران، انتشارات أميركبير، ط8، 1362 هـ ش.
50. نائيني، علي‌محمد، درآمدي بر مديريت فرهنگي، طهران، انتشارات ساقي، 1389 هـ ش.

دور الثقافة في التدين وشبكة المعرفة الدينية[1]

قدرت الله قرباني[2]

يمتلك الإنسان بعض السمات الذاتية التي تمنحه طبيعة وخُلقًا محددًا، لكن بطبيعة الحال فالإنسان موجود ثقافي واجتماعي؛ تتبلور حياته ونظامه الفكري إلى حدٍّ ما داخل النطاقات الثقافية والاجتماعية، وتخضع لدرجة معينة لتغييرات تدريجية؛ لهذا السبب وضمن التأكيد على التأثير والدور البارز للثقافة في تكوين شخصية الإنسان، يمكن الإشارة إلى الإنسان بوصفه موجودًا ثقافيًا أيضًا؛ أي إن الإنسان موجود يتبلور نظامه الفكري الكلي وطبيعته السلوكية في قالب ثقافيٍ خاص، ويخضع للتغير والتحول. تأسيسًا عليه، تُعد المدنية والتحلي بالثقافة إلى جانب الاتسام بالعقلانية من أهم خصائص الإنسان. وفي الحقيقة تتبلور مدنية الإنسان المتمتع بمقدرة النطق والتفكير، في نطاق ثقافي خاص وحسب، ويصطبغ بلون تلك الثقافة؛ وتأسيسًا عليه تطرح دراسة تاريخ الحضارة، ثقافات تتسم بخصائص مختلفة ومتنوعة، أوجدت كل واحدة منها مجموعة إنجازات حضارية خاصة ومتباينة عن الأخرى. إذ تكمن أهمية هذا الموضوع في أنه حتى بعض مفكري العصر الجديد يخفضون الدين الإلهي والمُوحَى إلى مرتبة الدين الإنساني والثقافي.

[1].  المصدر: المقالة بعنوان «نقش فرهنگ در دینداری وشبکه معرفت دینی»، في مجلة نقد ونظر، العدد: 95، خريف عام 1398 هـ ش، الصفحات 107 ـ 130.

 تعریب: تمام میهوب

[2]. أستاذ مساعد في جامعة الخوارزمي، طهران. إيران.

وفي الواقع أفضى التركيز على الدور البارز لمتغيرات الثقافة المعرفية وغير المعرفية إلى ظهور استدلالات جديدة عن الدين والتدين، والتي تندرج في إطارات إنسانية. في هذا السياق يتحدث كانط عن الدين الأخلاقي العقلاني، ويعدُ بول تيليش أن أهم نتاج للدين في العصر الراهن يتمثَّل في محاولة تدارك الأجوبة اللاهوتية التي طرحتها الثقافة حيالها. وتعد لغة الدين هي لغة الإجابة عن أسئلة الإنسان الوجودية والاحتياجات والآلام الكامنة في الثقافة البشرية. ويدأب طالبًا من اللاهوتيين ربط رسالة الكتاب المقدَّس بوضع ثقافة عصرهم[1].

في هذا المقال، سنتناول من خلال منهج فلسفي متمايز نسبيًا، دراسة التأثيرات المختلفة للثقافة بمعناها الأوسع نسبيًا في التدين وشبكة المعرفة الدينية للإنسان؛ على الرغم من أن تأثيرات الدين والفكر الديني في الثقافة تشكِّل مقولة مهمة أيضًا لا يتسع لها المجال في موضوع بحثنا.

ينطلق المقال من فرضية مسبقة مهمة تقول بأن نظام تفكير الإنسان الكلي يخضع لتأثير شبكة الثقافة، ويدرس تأثير الثقافة بمعناها العام في التدين وشبكة المعرفة الدينية. يرجع سبب الاهتمام بدور الثقافة في تطور التدين وشبكة المعرفة الدينية إلى مشاهدة التنوع الواسع للتدين في مختلف مناطق العالم، والذي يبدو أن أهم عامل من عوامل وجود هذا التنوع والكثرة الدينية، يعود مرده دون أدنى ريب إلى اختلاف وجهات النظر والتنوعات الثقافية؛ وتأسيسًا عليه بالنظر إلى دور عامل الثقافة البارز في كُلية التدين وشبكة المعرفة الدينية، يُطرح هذا السؤال المهم حيال مدى هذا التأثير وحجمه؟ فهل الثقافة تؤثر في كلية التدين وشبكة المعرفة الدينية أم إن تأثيرها متغير بناءً على نوع الأديان ونوع الناس وظروف الزمان والمكان المختلفة، وهل غالبًا ما تكون مرتبطة بالهامش وتدور حول نظام التدين وشبكة المعرفة الدينية؟

[1]. براون، فلسفه وایمان مسیحی، 202.

للإجابة عن السؤال الآنف الذِّكر، في البداية يُقبل هذا التعريف للثقافة القائل: إن الثقافة عبارة عن مجموعة إنجازات الإنسان المادية وغير المادية أو المعرفية وغير المعرفية التي تبلورت في المجتمع وترتبط بسلوك الإنسان وفكره الكلي[1].

يمكن القول: إن أهم السمات الذاتية للثقافة تتمثَّل في ميزة أنها اجتماعية. وعليه تُبذل مساعٍ من خلال تشريح نظام التدين وشبكة المعرفة الدينية لإظهار أن تأثير الثقافة في كلية التدين جرى بشكل تشكيكي وتدريجي، وبدأ من هوامشها ليمضي قُدمًا باتجاه نواتها ومركزها. إضافة إلى أن تأثيرها في الهوامش والجوانب كان أكثر من جوهر شبكة المعرفة الدينية والتدين، كما أن التأثير في أكثر العناصر جوهريةً يحدث بصعوبة وندرة. طبعًا هذا الموضوع لا يستقيم على كل الأديان؛ لأن دور العوامل المعرفية يتسم بالأهمية حيال انخفاض دور الثقافة أو زيادته.

ماهية التدين وسماته وشبكة المعرفة الدينية

قبل إجراء دراسة حول كيفية ومدى تأثير الثقافة في التدين وشبكة المعرفة الدينية، من المناسب دراسة ماهية وخصائص التدين وشبكة المعرفة الدينية ومستوياتهما المختلفة، حتى يتسنى الحكم حول أي المستويات والطبقات في نظام المعرفة الدينية والتدين تمتثل لتأثيرات الثقافة، وإلى أي مدى يحدث ذلك. وهنا سنحاول في البداية تنحية الدين عن التدين وشبكة المعرفة الدينية. فمقصدنا من الدين، هو مجموعة الاعتقادات (المفاهيم) والأخلاقيات والأحكام الفردية والاجتماعية الدينية المرتبطة بسعادة الإنسان الدنيوية والأخروية؛ في حين أن محور فاعلها وغائيتها هو الله. وتأسيسًا على هذا التعريف، أولًا فالدين يتألف من اعتقاد أو مجموعة اعتقادات ومفاهيم ترتبط بحقيقة ماورائية ومتعالية؛ كما أن هذه المفاهيم تشكِّل أصل الدين وحقيقته، وتتضمن

[1].  سيف‌اللهي، مباني جامعه‌شناسي، 115- 118.

أيضًا قسمين آخرين أي الأخلاقيات والأعمال العبادية والاجتماعية. تُظهر محورية الاعتقادات أي المفاهيم الاعتقادية في التعاريف الآنفة أنه إذا لم يتحقق الاعتقاد أو المفهوم الاعتقادي حيال الحقيقة المتعالية في الإنسان، فلن تظهر الرؤية الدينية فيه، وأن أعماله وسلوكياته هي نتاج لكيفية اعتقادات الإنسان المتدين ونظامها؛ لأن هذه الاعتقادات الدينية هي التي تهيئ الإجابات اللازمة للإنسان إزاء أسئلة عقله الرئيسة، وكذلك ترسم كيفية الحصول على خلاصه وسعادته النهائية؛ ثانيًا إيلاء العناية في هذا التعريف لأهمية مجموعة الاعتقادات في تبلور نظام ديني، ليس مجرد اعتقاد وحسب؛ أي إن الدين ليس مجرد اعتقاد صِرْف بحقيقة متعالية مثل الله، بل هو نظام ومجموعة اعتقادات حوله، تمتلك بالنسبة لبعضها تقدمًا وتأخرًا وشدة وضعفًا ومراتب كمالية، وتخلق في الإنسان نوعًا من الالتزام الباطني والأخلاقي بتلك الاعتقادات. كما أن للاعتقادات الدينية مجموعة منشورية وشبكية تقوم بينها علاقات طولية وتارةً عرضية، أي يمكن عدّها تشكيكية[1].

ومن لوازم هذا التعريف، تنحية الدين أو تلك المفاهيم الاعتقادية عن المعرفة الدينية والتدين. وفي هذا السياق مثلًا يعدُّ القرآن الكريم بالنسبة لكل المسلمين، والكتاب المقدَّس بالنسبة للمسيحيين مساويين لنص الدين وأصله، ويحظيان لدى المؤمنين بتلك الأديان بالحيثية والاعتبار الكامل.

إذن فنص الدين بذاته منفصل عن التدين وشبكة المعرفة الدينية؛ بينما شبكة المعرفة الدينية هي مجموعة الأفهام والتفاسير التي يمتلكها المتدينون منذ بداية سُنة دينية حتى الآن من نصوص الدين الأصلية ومفاهيمه الاعتقادية؛ على سبيل المثال تفسر مجموعة أفهام المسلمين وتفاسيرهم للقرآن وسنة النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والشيعة حول الأئمة المعصومين عليهم‌السلام منذ ظهور الإسلام حتى الآن، تفسر شبكة المعرفة الدينية

[1]. الجوادي الآملي، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی ، 27؛ ودين‌شناسي، 19.

للمسلمين والشيعة. إذن ثمة تباين مهم بين الدين وشبكة المعرفة الدينية؛ على نحوٍ يكون فيه تأثير الثقافة المقصودة يتمحور في غالبه حول التدين وشبكة المعرفة الدينية وبدرجة أقل بكثير حول المفاهيم الدينية والنصوص الأصلية للدين المُبتغى. طبعًا في السنن الدينية المختلفة، لا تمتلك كل النصوص الدينية درجة الاعتبار والمكانة نفسها؛ مثلًا منزلة القرآن مطلقة لدى المسلمين، بيد أن السنة وكلام الرسول الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمة الأطهار عليهم‌السلام  تكون معتبرة طالما كان صدروها عن النبي والأئمة المعصومين قطعيًا.

وعليه فالتدين وشبكة المعرفة الدينية هما مجموعة الأفهام والتفاسير والأعمال الدينية المختلفة التي يمتلكها المؤمنون في سنة دينية خاصة حول كُليّة مفاهيمهم الدينية. ويمكن أن تشكّل كلية هذه الشبكة فهمهم أو تعريفهم لذلك الدين. وفي هذا السياق على الرغم من وجود تعاريف وأفهام متباينة حول الدين والنصوص الدينية، في المحصلة يمكن القول: إنه ثمة متغيرين اثنين يشكّلان بنية التدين وشبكة المعرفة الدينية وهما: 1. نوع بنية الاعتقادات؛ 2. الأعمال والشعائر العبادية[1]. إضافة إلى أن كل واحد من هذين المتغيرين اللذين يشكّلان بنية التدين وشبكة المعرفة الدينية، يتمتعان بماهيتهما ووظيفتيهما الخاصة. تفسر الاعتقادات التي تتمتع بجانب نظري أكثر، كيفية رؤية الإنسان المتدين إلى الله، وإلى نفسه وإلى العالم ولا سيما علاقة الله بالإنسان والعالم. وتضطلع المعتقدات الدينية كذلك بدور تأسيسي للشعائر والأعمال أو الأحكام العبادية؛ أي تقوم بتحديد ماهية ونوع الأعمال العبادية والأحكام الدينية وكيفيتها ونتائجها. وتأسيسًا على ذلك تؤسس الاعتقادات الدينية في العقائد الإلهية والسنن الدينية الأصول المهمة لتلك السُّنة الدينية، وتتشكّل بقية الأحكام والشعائر المبنية عليها وحولها كما تتغذّى منها[2].

[1]. الجوادي الآملي، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، 19.

[2]. الجوادي الآملي، دين‌شناسي، 61-63.

تظهر أهمية الشعائر والأعمال والأحكام العبادية جلية للعيان أيضًا. فهي نتاج لنوع المعتقدات والاعتقادات الدينية، وتتبلور بناءً على كيفية الاعتقادات الدينية. تشكّل الأعمال العبادية مثل الصلاة والصيام والزكاة والحج والجهاد والإنفاق والإيثار والشهادة ومساعدة المحتاجين والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، إقامة مجالس العزاء والزيارات وأمثالها، أنموذجًا عن الأعمال والأحكام العبادية الإسلامية المبنية على نظام الاعتقادات الإسلامية، والتي تتباين بالطبع عن النظام العبادي المسيحي واليهودي. ففي المسيحية ثمة أعمال عبادية أيضًا من قبيل الدعاء والتضرع ومراسم العشاء الرباني وغسل التعميد ومراسم الاعتراف بالذنب وأمثالها، يمكن ملاحظة أنها تبلورت بناءً على أساس نظام الاعتقادات المسيحية[1].

وراهنًا يمكن الأخذ بعين الحسبان وجود علاقة شبكية بين هذين المستويين من المعرفة الدينية، أي نوع نظرتنا إلى الاعتقادات والأعمال والشعائر العبادية؛ تشكّل الاعتقادات في التدين وشبكة المعرفة الدينية المتضمنين المتغيرين الآنفي الذكر، مكانة الجوهر والمركز وكذلك الأعمال العبادية والشعائر الدينية، بوصفها مفسِّر نوع التدين، والمكانة المحيطة، ومن ثم الهامش وأطراف شبكة المعرفة الدينية.

يُوضِّح نظام التدين وشبكة المعرفة الدينية حقيقة أن الشعائر والأعمال العبادية ترتبط إلى حدٍّ كبير بنوع الاعتقادات الدينية وكيفيتها، لكن الاعتقادات الدينية مستقلة عن الاثنين أي الشعائر والأعمال والأحكام الدينية[2]. وتكمن النقطة الأهم هنا في أن الاعتقادات والشعائر والأعمال العبادية تتمتع بحدِّ ذاتها بمستويات وطبقات تشكيكية مختلفة أيضًا. والمراد من أن مستويات الاعتقادات الدينية تشكيكية يتمثَّل في أنها لا تحظى من الناحية المعرفية والمرتبة الوجودية بالمكانة ذاتها؛ بل إن بعض

[1]. ميشل، كلام مسيحي، 61-65.

[2]. الجوادي الآملي، دين‌شناسي، 63.

الاعتقادات تحوز مرتبة وجودية أسمى وتستأثر بمكانة معرفية أمثل. لتحل في المرتبة التالية أيضًا الاعتقادات التي تتموضع في منزلة وجودية ومعرفية أقل وأدنى؛ بتعبير آخر لأن نظام الاعتقادات الدينية تشكيكي، مثل التشكيك في حقيقة الوجود والذي تتمتع فيه الاعتقادات الأساسية بمكانة عقلانية أسمى ومرتبة وجودية أعلى. وعليه فإن الاعتقادات الوسطى، ومن ثم الاعتقادات الهامشية تتمتع بمكانة معرفية- عقلانية ووجودية أدنى. ويمكن أخذ هذه العلاقة نفسها بعين الحسبان بالنسبة للأعمال والشعائر العبادية أيضًا؛ أي يمكن في النظام الكلي لأحد الأديان إيجاد أعمال وشعائر مختلفة تقوم بينها علاقة تشكيكية وسلسلة مراتبية (هرمية). بناءً عليه ففي نظام الاعتقادات الدينية والتدين، يمكن إيجاد ثلاثة مستويات مختلفة من الاعتقادات الأساسية والوسطى والهامشية، وكذلك الشعائر والأعمال الأساسية والوسطى والهامشية الدينية[1]. على سبيل المثال الإيمان بالله ويوم القيامة، يعدُ من صلب الاعتقادات الأساسية، ويندرج الإيمان بالصفات الإلهية، وكيفية الجنة والنار وأمثالها في مجموعة المعتقدات الوسطى، كما يصنَّف الإيمان بقدسية الأشخاص والأمكنة والأزمنة في مجموعة الاعتقادات الهامشية.

حول الشعائر والأعمال الدينية الأساسية، يمكن الإشارة إلى أمور مثل الصلاة والزكاة والصيام والحج والجهاد المُصرَّح بها في نص الدين. ويمكن أن تتضمن الأعمال الدينية الوسطى تنوع الأداء المتعاظم للمتدينين حول كيفية القيام بهذه الأعمال أو الأعمال الأخرى كالخمس وإقامة مجالس العزاء، وتعظيم الأموات ونظيرها. كما أن مجموعة الأعمال والشعائر الدينية بأشكالها المتباينة في مناطق جغرافية مختلفة، يمكن عدّها من جنس الأعمال والشعائر الدينية الهامشية. ومن بين الحالات المهمة لهذه الأعمال الدينية الهامشية يمكن الإشارة إلى تنوع مجالس العزاء

[1]. قرباني، «عقلانيت تشكيكى نظام باورهای دينى»، 104.

الدينية مثل الجدل المطروح في فلسفة الدين، لا يشكّل خطابًا موجَّهًا للروحانية وحسب، بل هو خطاب لكل فئات المجتمع. ومن السمات المهمة الأخرى للتدين الثقافي مواكبته للحداثة والثقافة الحديثة، إذ يعد جزءًا من ابتكاراتها، ويضطلع بدور بنّاء في إحداث التغييرات؛ وعليه يعد منهج التدين الثقافي، الدينَ مرتبطًا ومماشيًا لتغيرات ثقافة الحداثة الجديدة وتحولاتها، ويعد في الأساس هذه السمة من سمات التدين الثقافي الإيجابية[1].

وحول عوامل التدين الثقافي يمكن الإشارة أيضًا إلى جزء من العوامل والفضاءات بوصفها مقومات التدين الثقافي؛ بما فيها عوامل مثل الخُلق ورأس المال الثقافي والمحيط، والتي يمكن أن تؤثر في تبلور التدين الثقافي. فالمحيط هو المقولة التي بوسعها أن تؤثر بشكل أكبر في الصور المتجرِّدة وتجسيم الدين؛ وانطلاقًا من ذلك يمكن للمناسك والأنشطة العبادية الجماعية أن تحظى في محيطات مختلفة بصور متنوعة. يدفعنا مفهوم الخُلقة أيضًا لتفسير التدين على أساس الطبقات الاجتماعية المختلفة؛ بيد أن مفهوم رأس المال الثقافي وتمتع مختلف الأشخاص به، يعد عاملًا رئيسًا في تصنيف التدين الثقافي[2]. بالارتكاز على مسألة تأثير العوامل السالفة يمكن تقسيم التدين إلى شكلين رئيسين هما: تدين العامة وتدين النخب. ففي تدين النخب، يضطلع العقل بدور محوري في فهم الدين وتصديقه، لكن في تدين العامة، أصبحت كليات العقائد الدينية أو الروايات المقبولة جزئيًا علاوةً على الإدراك البسيط والقائم طبعًا على الذوق أشد بروزًا، وليس ثمة أمارة على التدبر والتعمق العقلي العلمي[3]. في الحقيقة يشكّل تدين العامة مثالًا صارخًا على التدين

[1]. اسماعيلي وآشنا، «دينداری فرهنگى»، 61.

[2]. م. ن، 62.

[3]. م. ن، 63.  

متمتعًا بدقة استثنائية (افتقاد المنهجية). وتتمثَّل آخر سمة من سمات تدين العامة في سهولة الاكتساب أيضًا (إمكانية الاكتساب)؛ أي بوسع أي كان أن يصل بسهولة إلى مثل هذا الاعتقاد، وليس ثمة حاجة لبذل مجهود عقلي كبير من أجله[1].

الثقافة وعلمنة الدين

أُستفيض سابقًا في توضيح أن أحد أشكال تأثير الثقافة في شبكة التدين يمكن أن يتجسَّد في قالب علمنة الدين. وهنا المراد في الأغلب من العلمنة هو تأثير متغيرات الثقافة المعرفية في نظام الاعتقادات الدينية ومستويات التدين. ويتجلّى هذا الأمر بوضوح على الأخص بظهور الحداثة وتبلور مكوناتها الفلسفية. إذ ثمة حالات مثل تأكيد الحداثة على مركزية الإنسان والعلمانية والدنيوية، وتعريف هذا العالم للسعادة ومعنى الحياة والأخلاق البشرية. في نهاية المطاف أصبحت تنتج رؤية علمانية جديدة إلى الدين. في هذا المنهج، علمنة الدين تعني الآلية التي من خلالها يخضع نطاق نفوذ الدين وميادينه تباعًا لسيطرة العرف، ويُقتاد الدين خطوة إثر خطوة ومرحلة تلو أخرى إلى هامش المجتمع، ويمسي حبيس دخيلة الفرد وعزلة المعابد[2].

وفق المناهج الجديدة فيما يختص بالعلمنة، ولا سيما في العقائد المسيحية، يكون مفهوم العلمنة بمعنى سقوط مكانة الدين وأهميته إلى جانب نوع من أنواع الانتقال من ما وراء الطبيعة إلى الطبيعة، ومن الله إلى الإنسان، ومن الإيمان إلى العقل[3].

وهنا التركيز على البلوغ العقلي للإنسان يفضي إلى انتفاء الحاجة تباعًا للدين، ويتسبَّب التأكيد على مركزية الإنسان بالسهو التدريجي عن دور الله، كما أن انصباب الاهتمام على السعادة والأخلاق الدنيوية يقود إلى إغفال السعادة الأخروية

[1]. اسماعيلي وآشنا، «دين‌داری فرهنگى»، 65-66.

[2]. شجاعي زند، «الگوهای عرفى‌شدن جوامع»، 111.

[3]. شجاعي زند، «مسيرهای محتمل در عرفى‌شدن ايـران»، 34.

والأخلاق الإلهية ذات النزعة الروحية. في المحصلة إما يجري تهميش الدين بشكل كامل أو يتخذ وظيفة ثانوية ضمن قالب اعتقاد شخصي للأشخاص وحسب.

كما ينبغي التأكيد على أن التكنولوجيا الناتجة عن الحداثة تشكّل بالنسبة لنفسها ثقافة، بل أنتجت ثقافة متفوقة، لم تؤثر في كل جوانب حياة الإنسان المعاصر وحسب، بل أحدثت تغييرات وتطورات كبيرة فيها. وفي هذا المجال وبشكل طبيعي لم يبقَ تدين العامة في مأمن من تأثيرات الثقافة المتفوقة الحديثة، ولم تتغير وظيفته وحسب، بل في بعض المَواطن إما اجتثَّ بالكامل أو جرى طرحه مجددًا وفق مكونات الثقافة الحديثة المتفوقة. في الواقع تضطلع الثقافة المتفوقة بدور خلق القيم والرؤى الكونية والإيديولوجيات التي نحتاج إليها وتُملي علينا العيش والتفكير ضمن إطار المعايير التي تحدِّدها لنا.

ووفقًا لأحد المفكرين الغربيين، فنحن نعيش ونتحرك في ركب هذه الثقافة العظمى المتفوقة، وتُنجز كل أعمالنا في سياقها. وتمثِّل الثقافة المتفوقة واقعًا ثقافيًا جديدًا ومرحلة ما بعد الحضارة، وتحظى بأهمية بالغة[1].

في المحصلة، فمن نتائج تأثير المتغيرات المعرفية للثقافة في التدين وشبكة المعرفة الدينية بروز ظاهرة علمنة الدين، والتي تسبَّبت في الواقع بتهميش الدين في الحياة الإنسانية، وتحوله إلى مؤسسة إلى جانب المؤسسات المدنية الأخرى؛ بوصف آخر يشكّل تقلص دور الدين إلى المجال الفردي والعبادي المحض إحدى نتائج علمنة الدين التي تحدث في ضوء تأثير متغيرات الثقافة المعرفية؛ بيد أنه من تبعات تأثير متغيرات الثقافة غير المعرفية وأحيانًا المعرفية، ظهور دين ثقافي، تتبلور فيه ماهية الدين ووظيفته في ضوء المتغيرات المُشار إليها ويتقبّل تغييراته الخاصة.

[1]. وتشتاين، الهیات در عصر فرهنگ تکنولوژیک، 94.

وفقًا لاعتقاد المسلمين في عدم وقوع تحريف في كتابة القرآن وضبطه بوصفه كتاب الإسلام المُوحى به[1]، بينما لا يذهب المسيحيون واليهود إلى مثل هذا الادعاء[2]. وهنا إضافة إلى الاهتمام بهذين النوعين من التأثير، يجري التركيز وإيلاء الاهتمام أكثر للنوع الثالث؛ أي ما يعنينا في نهاية المطاف، هو تأثيرات العوامل المعرفية وغير المعرفية للثقافة في مستويات التدين وفهم المتدينين للنصوص الدينية، والتي تبلور رؤيتهم الكونية الدينية. على الرغم من أن مستوى هذه التأثيرات ومعدلها في المعرفة الدينية ومستويات تدين المؤمنين ليست متشابهة، بل تزداد لدى الدهماء وتنخفض عند علماء وعقلاء الدين. وفي الحقيقة تنصبُّ المساعي لإظهار المستوى الذي بلغته تأثيرات الثقافة على الاعتقادات والشعائر والأعمال العبادية للمتدينين، والتغييرات التي أحدثتها فيها.

من دون ريب تأثيرات الثقافة في القسمين؛ التدين وشبكة المعرفة الدينية، أي الاعتقادات والشعائر والأعمال العبادية محرزٌ ومحتم. وهنا يجري الحديث حول تباين مستوى التأثير، إذ يكون في بعض المَواطن إيجابيًا، وفي بعضها الآخر سلبيًا، ولفهم هذا التفاوتات في البداية يتعيّن إيلاء الاهتمام للتقسيم الوارد آنفًا حول المستويات الأساسية والوسطى والهامشية للتدين وشبكة المعرفة الدينية أو بتعبير آخر، جوهرها وأطرافها وجوانبها. ووفقًا لهذا التقسيم، فالجوهر (النواة) أو المستويات الأساسية لنظام الاعتقادات الدينية في العموم قلما تتعرض للتأثيرات الثقافية. فاعتقادات مثل الايمان بالله وعالم الآخرة، بسبب الاشتراك بين الأديان الإلهية وبعض الأديان غير الإلهية، وكذلك بسبب التساوق مع العقل والفطرة البشرية تقريبًا قلما تعرّضت للتغييرات على امتداد التاريخ؛ على سبيل المثال حتى مع تصرّم القرون المتمادية على

[1]. الطباطبائي، قرآن در اسلام، 89.

[2]. ميشل، كلام مسيحي، 27.

ظهور الأديان الإلهية وغير الإلهية، اليوم ثمة الكثير من الناس في العالم لديهم مثل هذه الاعتقادات الإلهية، وفي العادة يتمسكون في حياتهم بها. إذ يشير هذا الأمر إلى معقولية ومقبولية هذه الاعتقادات وشموليتها، وأن التنوع واختلاف الآراء الثقافية لمختلف شعوب العالم لم يكن مؤثرًا كثيرًا في كيفية فهمهم لوجود الله والحياة الأخروية[1]؛ لكن بطبيعة الحال هجرة بعض الأشخاص من السنة الألوهية إلى سنة الإلحاد وبالعكس، تعد في هذا السياق استثناءات. كما أن مساعي بعض المتدينين بغية الحفاظ على دينهم وتعزيزه عن طريق الهجرة والمجاهدة الدينية تسترعي الاهتمام أيضًا. في الواقع أفضت التسليمية والعقلانية والتناغم مع الفطرة البشرية إلى حدوث استقرار نسبي لهذه المجموعة من الاعتقادات الدينية.

فيما يختص بالتدين، أي الأعمال والشعائر الأساسية، على الرغم من صعوبة إمكانية إيجاد حالات مشتركة بين الأديان، لكن يمكن ذكر نماذجها داخل السنن الدينية؛ حالات مثل وجوب الصلاة والصيام والحج والزكاة والجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والإنفاق وما إلى ذلك، تقريبًا يمكن عدّها من الأعمال والشعائر المشتركة بين مختلف الاتجاهات الإسلامية، حيث إن وجوبها يظهر ميزة أنها أساسية؛ أي إن أكثر فرق المسلمين يؤكدون على الدور الأساس لهذا النوع من العبادات، على الرغم من وجود اختلاف في الرأي بينهم حول كيفية العمل بها؛ لكن الأقسام الوسطى في شبكة المعرفة الدينية التي تشمل الاعتقادات والأعمال والشعائر العبادية، قياسًا بالقسم الأساسي، كثيرًا ما وقعت تحت تأثير الظروف الثقافية المعرفية وغير المعرفية. في هذا المجال يمكن أخذ الاعتقادات والشعائر الدينية المختلفة بعين الحسبان. وثمة حالات مثل الصفات والأفعال الإلهية، علاقة الذات وصفات الله وتنوع الصفات وعلاقتها ببعضها، علاقة الله بالعالم والإنسان،

[1]. هيك، فلسفه دین، 90 و125.

دور الله في أفعال الإنسان والعلم الإلهي وعلم الله بالموجودات وبراهين إثبات وجود الله، والتوحيد النظري والعلمي، والتوحيد الذاتي والصفاتي والأفعالي، التوحيد العملي والتوحيد العبادي، الإرادة الإلهية والكلام الإلهي، حدوث وقدم القرآن بوصفها كلامًا إلهيًا، الصفات الثبوتية والسلبية لله، القضاء والقدر؛ تندرج في مجموعة الاعتقادات الوسطى التي تبلورت إلى حدٍّ ما متأثرة بالمتغيرات الثقافية المعرفية وغير المعرفية، وتتعرّض للتغييرات أيضًا[1].

تُوضح دراسة تاريخ الفرق والاتجاهات الإسلامية والمسيحية المختلفة، دور الثقافة في كيفية فهم هذا النوع من الاعتقادات الدينية وتفسيره؛ مثال ذلك، في المسيحية قادت الاختلافات الجغرافية بين فلسطين واليونان وروسيا وإيطاليا وفرنسا وألمانيا إلى تعدد الأفهام حول الاعتقادات المشار إليها آنفًا في السنة المسيحية، والتي بدورها أفضت إلى ظهور ثلاث سنن وهي الكاثوليكية والأرثوذكسية والبروتستانتية. إذ تشكّل السجالات الطويلة حول مكانة المسيح وعقيدة الخلاص والتثليث والكفارة بين مختلف الاتجاهات المسيحية في أزمنة وأمكنة مختلفة، نماذج بارزة على تأثيرات العوامل الثقافية في التدين وفهم المتدينين للدين. كما أن مجاورة الإسلام للثقافة الهندوسية في الهند والثقافات الشرقية في ماليزيا وإندونيسيا، والثقافة الأمريكية في أمريكا والثقافة اليونانية في شرق أوروبا، وثقافة الشرق الأوسط في آسيا، جعل شعوب تلك البلدان تدريجيًا متأثرة ثقافيًا بتعاليم الإسلام على نحوٍ يمكن فيه بجلاء على مستوى الاعتقادات الوسطى المذكورة لمس تفاوت التدين وفهم متديني شعوب تلك البلدان؛ على سبيل المثال دخول الاعتقادات الأسطورية الهندية والإندونيسية والماليزية إلى عقائد المسلمين الدينية لتلك البلدان يسترعي الاهتمام، كذلك الأمر بما يختص بالتفاسير اليونانية وراهنًا التفاسير الأمريكية

[1]. رشاد، «منطـق اکتشــاف دیــن وفلســفه معرفــت دینـی»، 56- 57.

وتنسحب هذه الحكاية على الأعمال والشعائر الدينية الوسطى أيضًا؛ أي تتغيّر وفق المتغيرات المعرفية وغير المعرفية للمتدينين. وفي هذا السياق، على الرغم من أن الأعمال الدينية مثل الصلاة والصيام والزكاة والحج والإنفاق والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والجهاد من وجهة نظر إسلامية، وموضوعات مثل غسل التعميد ومراسم العشاء الرباني والدعاء والاعتراف بالذنب وأمثالها من وجهة نظر مسيحية محط إقرار ومصادقة النصوص الدينية المتكافئ نسبيًا، لكن بسبب الخضوع لتأثير المتغيرات الثقافية المذكورة، تعرضت طريقة القيام بهذا الأعمال على امتداد تاريخ السنن الدينية لتغييرات مهمة. وفي السنة الإسلامية تباين إقرار الشيعة وأهل السنة حيال الأعمال المُشار إليها ولا سيما الصلاة والحج وكيفية العمل بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وكذلك تأكيد الفقه الشيعي على الخُمس، ومحدودية الأمر في فقه أهل السنة[1] ووجود تفاسير مختلفة حول كيفية القيام بالأعمال الدينية على غرارهم، يشكّل شهادة على الدور المؤثر للثقافة في التدين والرؤى الدينية للمتدينين. وفي السنة المسيحية يُفسِّر اختلاف مسيحيي الثقافات المختلفة حول كيفية القيام بالأعمال العبادية مثل مراسم العشاء الرباني، وغسل التعميد، والدعاء والاعتراف بالذنب، هذا التأثر الثقافي أيضًا. الأهم أنه كلما كان دور العوامل الثقافية أشد قوةً يتعاظم تأثر الآداب والشعائر الدينية أيضًا. طبعًا ازدياد وعي المتدينين ومعرفتهم في بعض المَواطن أسفر عن ضعف دور الثقافة في التدين أي الأعمال العبادية والاهتمام أكثر بجوهر الأديان ومضمونها.

لكن حكاية الاعتقادات والشعائر العبادية الدينية الهامشية تختلف بشكل أكبر عن الحالات السابقة، أي إن الدور الأكبر لعوامل الثقافة المعرفية وغير المعرفية يكون في مستويات هذه الاعتقادات والأعمال العبادية. وفيما يتعلق بالاعتقادات

[1]. طباطبائي، تعالیم اسلام، 366- 363.

الدينية. وفي هذا المجال، تارةً تتعرض الاعتقادات والأعمال العبادية من بلد إلى بلد آخر ومن محافظة إلى أخرى ومن مدينة إلى ثانية، وكذلك من قرن إلى آخر، أو من قريةٍ إلى قرية أخرى، ومن طبقة ثقافية إلى طبقة ثقافية أخرى، ومن عرق وسلالة إلى عرق وسلالة أخرى، تتعرض لتغييرات وتبدلات كثيرة. وبالنظر إلى تصرّم الزمن، يُلاحظ أن نوع الأعمال العبادية مثل مراسم العزاء والزيارات والتضرعات والاحتفالات الدينية وتعظيم أعلام الدين لدى أُناس القرون الخالية، وفي الوقت الراهن تتسم بالاختلاف. وبالنظر إلى المكان والإثنية، فاليوم يُلاحظ أن الأعمال الواردة أعلاه لا تجري بالطريقة نفسها في الأحياء ولدى الإثنيات المختلفة، بل إن تأثير العوامل المؤثرة للثقافة المحلية والشعبية للناس هي التي تحدِّد نوعية النظرة إلى الأعمال العبادية والقيام بها.

ويمكن تقفي أثر هذه المزية في السنن المسيحية أيضًا. إذ يعد تقديس تمثال المسيح ومريم البتول والبابوية وإجلال الكنائس من الموضوعات المهمة للاعتقادات والشعائر الهامشية التي شهدت في العالم المسيحي تبدلات مختلفة على امتداد القرون الخالية بسبب تأثير الظروف الثقافية[1].

النتيجة

الإنسان عبارة عن موجود أُقحم في ظروف وعوامل ثقافية لم يضطلع بأي دور في كيفيتها وطبيعتها. فالعوامل الثقافية غير المعرفية مثل اللغة والعرق والإثنية والمناخ والجغرافيا والعادات والتقاليد المحلية والوطنية، والطبقة الاجتماعية. المكانة الوظيفية وأمثالها تتدخل في تبلور وتغيير الرؤى والسلوك الإنساني في جوانب مختلفة. بتعبير آخر تعد العوامل غير المعرفية المذكورة مؤثرات يمكن أن تلوِّن

[1]. مك گراث، درس‌نامه الهیات مسـیحی، 2: 752-756.

12. طباطبايى، محمدحسين، قرآن در اسلام، قم، بوستان كتاب، ط5، 1389 هـ ش.
13. ـــــــــــــــــــ ، تعالیم اسلام، قم، بوستان كتاب، ط8، 1391 هـ ش.
14. قربانى، قدرت‌الله، «عقلانيت تشكيكى نظام باورهای دينى»، پژوهش‌های اعتقـادی كلامى، العدد 14، صيف 1393، الصفحات 103-128.
15. مجتهد شبستری، محمد، تأملاتی در قرائت إنسانی از دین، طهران، طرح نو، 1383هـ ش.
16. مك گراث، آليستر، درس‌نامه الهیات مسـیحی، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمدرضـا بيـات والآخرون، ج2، قم، انتشارات دانشگاه اديان ومذاهب، 1392هـ ش.
17. ميشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسين توفيقى، قم، انتشارات دانشگاه اديان ومذاهب، 1387هـ ش.
18. وتشتاین، آرنولد، الهیات در عصر فرهنگ تکنولوژیک، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مراد فرهادپور، ارغنون، العدد 1، ربيع 1373، الصفحات 93-118.
19. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه إلى اللغة الفارسية: بهزاد سالکی، طهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1376هـ ش.
20. Eller, David, Introducing Anthropology of Religion, First Published, UK: Rutledge, 2007.

إلى تلاميذه، ولم يعمل التاريخ على ضبطه وإثباته، لما انتقلت معرفته هذه إلى الثقافة اليونانية، ولما انتقلت من اليونان إلى سائر الثقافات البشرية الأخرى.

الصورة الثانية أن لا تدخل تلك الظاهرة إلى مساحة الوعي والإدراك الفردي الخاص أيضًا. لقد تم اكتشاف قضية فيثاغورس قبل الميلاد من قبل فيثاغورس، وانتقلت إلى حقل الثقافة البشرية من طريق الدراسة والتعليم، بيد أن صدق هذه القضية الهندسية، لا يتوقف على اكتشافها من قبل فيثاغورس أو دخولها في دائرة الثقافة البشرية. بمعنى أن هذه القضية كانت تحظى بنوع من الحقيقة حتى قبل دخولها إلى حيّز المعرفة الفردية. إن القارة الأمريكية إنما انكشفت للبحار الإيطالي كريستوف كولمبس في فترة زمنية خاصة، ثم انتقلت هذه المعرفة لتجد طريقها إلى الثقافة الأوروبية، وقد أدّى ذلك إلى حدوث تحوّلات ثقافية وتاريخية مهمة أيضًا. بيد أن هذه القارة كانت موجودة قبل أن يعلم بها شخص وقبل أن يتم نقلها من قبل هذا الشخص إلى سائر الأشخاص في أوروبا أيضًا.

يتضح مما تقدم أن كل ظاهرة يمكن أن نتصوّر لها ثلاثة أبعاد في الحد الأدنى؛ البُعد الأول: البُعد الثقافي الذي تكون له هوية بين الذاتية. والبُعد الثاني: البُعد الفردي حيث يقع في حدود المعرفة الفردية والشخصية. والبُعد الثالث: بُعد الحقيقة والواقع وذات الأمر. إن كل ظاهرة في كل واحدة من الأبعاد الثلاثة أعلاه، لها أحكامها الخاصة والمرتبطة بها. كما أن لذات الأمر بدوره مراتب وأقسام، بيد أن الدخول في هذه المراتب يخرجنا عن الحدود التي رسمناها لهذا البحث[1].

[1]. الجوادي الآملي، تحرير تمهيد القواعد، 180 ـ 163.

«إن التعاريف ما قبل التجريبية للعلم، هي مجموع التعاريف التي كانت من الناحية التاريخية هي الحاضرة قبل غلبة المعنى الوضعي للعلم في التاريخ والثقافة البشرية».[1] إن هذا النوع من التعاريف قد حظي بالمقبولية في دائرة الثقافات الدينية وفي حقل الميتافيزيقا في اليونان وفي العالم الإسلامي وحتى في مرحلة الظهور الأول للفلسفات الحديثة. إن للعلم في كل واحد من التعاريف أسلوبه ومنهجه الخاص به، ويقع في قبال المعارف الأخرى التي هي على الرغم من مهامها المفيدة والمؤثرة، ولكنها غير علمية، من قبيل: الشعر والخطابة والجدل.

النسب الثلاثة بين العلم والثقافة

إن النسبة بين العلم والثقافة يمكن بحثها من جهتين؛ الجهة الداخلية والجهة الخارجية. بمعنى أن هذه النسبة يمكن أن تقع في داخل العلم أو الثقافة، وتكون مؤثرة في هوية كل واحد منهما، أو أن تقع في خارج هويتهما.

إن كل تعريف يتم القبول به حول العلم، لا يُحدث اختلافًا أو فرقًا في هذا الشأن؛ حيث يترك العلم ـ على كل حال ـ تأثيره في داخل الثقافة، ويقع في مستوى أبعاده وأجزائه، ويترك أثره في هوية الثقافة. إن دخول أو حضور العلم ضمن الثقافة هو من قبيل دخول أو وجود عنصر في وعاء الماء؛ إن العنصر الذي يستقر في وعاء الماء أو السوائل المختلفة يشغل قسمًا من الفضاء الداخلي للوعاء والموقع الذي يكون له داخل ذلك الوعاء، يترك تأثيره في موقعية العناصر الأخرى. إن العلم عندما يدخل إلى دائرة الثقافة ـ بأيّ معنى كان ـ سوف يكون جزءًا من الثقافة. إن الثقافة يمكن أن تحول دون حضور العلم، ويمكنها أن تستوعبه وتأخذه بأحضانها. إن مقاومة أو استقبال الثقافة بالنسبة إلى العلم يعود إلى الخصائص الذاتية للثقافة؛ وعلى هذا

[1]. پارسانيا، سنت، ايدئولوژي، علم.

للاختبار. إن البُعد الاستقرائي أو التجريبي القابل للاختبار للعلم في هذا التعريف يأتي بيانه بحيث يحافظ على هويته المستقلة عن سائر الحقول المعرفية الأخرى للبشر. إن العلم في هذا النوع من التعريف يكون على الدوام ـ في مقام الكشف في الحد الأدنى ـ مستقلًا عن بيئته الثقافية[1]، وبذلك فإنه يكون بحسب ذاته مستقلًا عن التاريخ والجغرافيا. إن التاريخ والجغرافيا ليسا سوى ظرف لحضور العلم فقط، وإن الثقافة بماهيتها التاريخية والجغرافية إنما هي بمثابة الشرط الذي يوفر الظروف المناسبة لحضوره وظهوره. يمكن للثقافة أن توصد بواباتها بوجه العلم، كما هو الحال بالنسبة إلى الثقافات الأساطيرية، ويمكنها أن تفتح ظرفياتها الاستيعابية أمام تطوير العلم في بعض المجالات أو في جميعها. كما يمكن للثقافة أن تستفيد من العلم بوصفه أداة ناجعة لتطوير وتنمية ذاتها أيضًا. والنقطة الجديرة بالاهتمام والملاحظة هي أن ذات وهوية العلم في جميع الحالات أعلاه ـ أي: سواء كانت خارج الثقافة ولا يمكن لها الدخول فيها (الشكل الأول)، أو عندما تدخل أجزاء منها أو كلها في الثقافة (الشكل الثاني والثالث) ـ لها صورة وسيرة واحدة.

دلالات نظریة الفطرة فی النظریة الثقافیة[1]

محسن لبخندق[2]

«نظرية الفطرة» عنوان لوجهة نظر منتظمةٍ بالنسبة إلى «الإنسان» من جهةٍ وإلی «الله» من جهة أخرى. ترسم هذه النظریةُ للإنسان فطرة إلهیة شاملة غیر قابلة للتغییر ولیست اکتسابیة ومصونة من الخطأ ولا یوجد کائنٌ آخر یتصف بها بهذا الوصف. ولذلك فإن الفطرة هي السمة التي تُميّز الإنسان عن غيره من المخلوقات. ومن أبعاد هذه النظرية قدرتها على تفسير الارتباط الوجودي بين الإنسان والدين. إن نظرية الفطرة تعتبر الدينَ كتاب الله التشريعي، والإنسان كتابه التکویني، وتقيم بينهما علاقة لا تنقطع.

لقد كانت الفطرة وملحقاتها موضع نقاش بين حكماء ومتصوفة الإسلام، مباشرة أو من خلال موضوعات فلسفية أخرى، لكن عنوان «نظرية الفطرة» ليس له سابقةٌ في أدبنا. ولعله یمکن أن نعتبر مؤسس هذه المدرسة الفكرية هو الحكیم المتأله آية الله الشاه‌آبادي الذي جعل «الفطرة» کمحورٍ للتحليل والبحث لكل جوانب الدين في قلب آرائه. ومن بعده قام تلميذه السيّد الخميني، ومن بعده قام

[1]. المصدر: المقالة بعنوان «دلالت‌های نظریة فطرت در نظریه فرهنگی» في مجلّة معرفت فرهنگی اجتماعی، التي تصدر في جمهورية إيران الإسلاميّة، السنة الثالثة (1390)، العدد الأول، التسلسل 9، الصفحات 55 إلى 80.

تعریب: د. محمدعلي إسماعیلي

[2]. طالب دكتوراه في الثقافة والتواصلات- جامعة باقر العلوم عليه‌السلام

نظرية الفطرة

مفهوم الفطرة وخصائصها

يدل وزن «الفِعلة» في الأدب العربي على النوع[1]. إن مفردة (الفطرة) على وزن (الفِعلة) مأخوذة من جذر (فطر) بمعنی الخلق والإیجاد. ومعناها کیفیة الإیجاد[2]. والفطرة تعني نوعًا من الخلق الخاص بالإنسان الذي یتضمن صبغة إلهية.

فالإنسان بالإضافة إلى البعد الجسدي، له بُعد غير مادي، يسمى بأسماء مختلفة مثل «الروح» أو «النفس المجردة». قام حکماء الإسلام بتصنیف قوی النفس المجردة الإنسانیة في صنفین عامین وهما القوی الإدراکیة والقوی التحریکیة[3]. إن الفطرة بوصفها بیانًا لکیفیة خلق النفس الإنسانية، لها بعدان: الرؤية والنزعة. وللفطرة ميزات تستخرج غالبًا من آية الفطرة[4] وأيضا من بعض الآيات والروايات الأخرى.

الصبغة الإلهیة للفطرة

تُنسب الفطرة إلی الله. ولقد أصبحت هذه النسبة جذرًا للصبغة الإلهیة للفطرة الإنسانیة. فالإنسان في نفسه يعرف ربه أولًا، ويميل إلى الله ويطلبه ثانيًا. ویصدق هذا الميل والرؤیة الفطريان على كل ما له لون إلهي. ولذلك فإن الفطرة تشمل أيضًا معرفة والمیل إلی أسماء الله الحسنى ومظاهره العليا، والتي هی الفجور والتقوى[5].

شمول الفطرة للنوع الإنساني

تشیر آية الفطرة إلی أن الفطرة الإلهیة لا تختص بجماعة أو شعب محدد، بل

[1]. مطهري، فطرت، 18.

[2]. شاه‌آبادي، رشحات البحار، 314.

[3]. الجوادي الآملي، حکمت نظري وعملي در نهج البلاغه، 6.

[4]. الروم: 30.

[5]. الجوادي الآملي، توحيد در قرآن، 173.

استخدمت فیها كلمة (ناس) التي تشیر إلی شمول الفطرة الإلهیة لجمیع الناس. فالفطريات موجودة في جميع الناس، وإن كانت مختلفة من حيث الضعف والشدة[1] وحتى مسألة كفر الناس وإيمانهم ليست سببًا لعدم شمول الفطرة. لذلك، أولئك الذين يتركون الطريق الإلهي فإن لديهم أيضًا هذا رأس المال الإلهي[2].

الفطرة غير المكتسبة

الفطرة موجودة في صمیم الإنسان ومتأصلة فیها. لذلك فإن جعل الفطرة وإیجادها لیس جعلا وإیجادًا بالذات، بمعنی أن الفطرة لیس لها إیجاد مستقل عن إیجاد الإنسان، بل إنما توجد تبعًا لوجود الإنسان، بمعنی أنه بمجرد خلق الإنسان ونتيجة لهذا الخلق توجد الفطرة أيضًا. کما أن جعل الفطرة في الإنسان لیس جعلًا تألیفیًّا سواء کان الصاقیًّا أو انضمامیًّا، بمعنی أن الإنسان لا یُخلق أولًا ثم تُخلق الفطرة معه أو بعده أو قبله، ثم یتم تألیفهما معًا، بل خلقُ الإنسان هو بعینه خلقُ الفطرة[3]. ولمّا کانت الأمور الفطریة مما تتطلّبها الخلقة، فإنها لا تحتاج إلی التعلیم والتعلّم، على الرغم من أن تقويتها أو توجيهها يتطلب التعلیم[4].

عصمة الفطرة وعدم قبولها الخطأ

إن الفطرة الإلهية للإنسان، بما أنها غير مكتسبة ومتأصلة في الإنسان، فهي معصومة من الخطأ:

«بعد ما اتضح أن الفطرة لا تقبل الجعل إلا بالتبع وأنها شیء جوهريٌّ ذاتيٌّ لا یختلف ولا یتخلّف، فلا مجال لتصرف الوهم والخيال فيها، لأن كتاب جوهرنا

[1]. مصباح يزدي، آموزش عقايد، 44.

[2]. الجوادي الآملي، حکمت نظري وعملي در نهج البلاغه، 23.

[3]. شاه‌آبادي، رشحات البحار، 59.

[4]. مصباح يزدي، آموزش عقايد، 44.

مكتوبٌ بيد الله تعالى... ولذلك فإن الفطرة معصومةٌ عن الخطأ في متطلّباتها وأحكامها»[1].

ثبات الفطرة وعدم تبدّلها، مع إمکان احتجابها

إن الشؤون الفطرية ثابتةٌ دائمًا عبر التاريخ؛ وليس الأمر بحیث إن الفطرة البشرية کان لها متطلب خاص في وقت ما، ومتطلب آخر في وقت آخر[2]. ولذلك فإن هذا الوديعة الإلهية لا يمكن إلغاؤها بالضغط والإكراه[3]. نعم! ربما تحتجب الفطرة الإنسانية، بمعنى أنها تُدفن في قبر شهواته، ولكن دفن الفطرة في قبر الحيوانية لن يؤدي أبدًا إلى انقراضها، بل ستظل الفطرة الإنسانية حاضرة في أعماق كيانه إلى الأبد[4].

السر فی کون الفطرة مميزة بين الإنسان والمخلوقات الأخرى

لقد خصّص الحكماء الإسلاميون طبائع خاصة للمخلوقات المختلفة، وحدّدوا خصائص وأسماء مختلفة لكلٍّ منها. فإن (الطبیعة) تخص الجمادات[5] کما أن (الغریزة) تخص الحیوانات. بینما الإنسان فإنه بالإضافة إلى فطرته الإلهیة، یتمتع من الطبيعة والغريزة أيضًا[6].

مغايرة الفطرة الإنسانیة لطبيعة الإنسان

إن الفطرة الإلهية للإنسان تختلف عن طبيعته البشرية، سواء في ذلك بُعده

[1]. شاه‌آبادي، رشحات البحار، 315-316.

[2]. مصباح يزدي، آموزش عقايد، 44.

[3]. الجوادي الآملي، فطرت در قرآن، 26

[4]. الجوادي الآملي، تفسير انسان به انسان، 112

[5]. شاه‌آبادي، فطرت عشق، 21.

[6]. مطهري، انسان وايمان، 34.

الطبیعي الجمادي أو بُعده الغریزي الحيواني. الإنسان الذي يتكوّن من جسد مادي ونفس مجردة، تعود طبيعتُه إلى جسده المادي وفطرتُه إلى روحه المجردة[1]. وتخلو فطرته المجردة عن خصائص المادة كالزمان والمكان والتغیير[2].

تعود رذائلُ الإنسان إلی طبیعته، وفضائلُه إلی فطرته. ولذلك فإن في ذات كل إنسان جهادًا، ومن يُسكت نداء الفطرة يقع في فخ الطبيعة ويصبح مجموعة من الرذائل[3]. ووفقًا للاختلاف الطبيعي بين الفطرة والطبيعة، فإن فكرة إمكانية اتباع كليهما في نفس الوقت، ستكون خاطئة ومستحيلة منطقيًّا:

«وبما أنه تبيّن أن حرية الفطرة وراحتها هي في عالم الملكوت، فلا بد أن تکون الطبيعة طبع الفطرة وتبعًا لها، لأنه إذا كانت الطبيعة طموحة وأرادت أن تكون مرتاحة في هذا العالم، فلا بد أن تتخلى بالطبع عن أوامر الله. کما أن حریتها هي في ارتكاب النواهي وتجاوز الحدود الإلهیة، وهذا سيؤدي إلى حظر الحرية والراحة في عالم الآخرة.»[4].

الإنسان له علاقة وثیقة بطبيعته، وذلك لأجل کیفیة خلقه وما تتطلبه حياتُه في هذا العالم، وينبغي له أن ينهض من حضن هذه الطبيعة ويخطو إلى ساحة الحياة الإلهية. وقد تم تحليل هذه المسألة بشكل جيد في الحكمة المتعالیة. بما أن الإنسان علی ضوء الحكمة المتعالیة موجود جسماني الحدوث وروحاني البقاء، فإن استیناسه البدائي بعالم المادة سیكون واضحًا جيدًا:

«بما أن الإنسان جسماني الحدوث، وقد خُلق بعد حدوث البدن، فإنه يقع بين عالمَی الملك والملكوت، ونتيجة لذلك فهو ذو وجهین. ومع ذلك، نظرًا إلی أنه

[1]. الجوادي الآملي، سرچشمه انديشه، 257.

[2]. الجوادي الآملي، فطرت در قرآن، 58.

[3]. الجوادي الآملي، توحيد در قرآن، 19: 169.

[4]. شاه‌آبادي، فطرت عشق، 181ـ182.

مثل الطفل یقع تحت وصاية أمّه وهي الطبيعة وغالبًا ما يرعى في المراعي البهیمیة، فقد أصبح مرتبطًا جدًا بأمه، حتى أنه أهمل والده الملكوتي وحتى غفل عن وجود نفسه»[1].

يمكن أن تكون هذا الأنس والمودة الأولية خطيرة جدًا على البشر؛ لأنه إذا لم يتمكن من التحرر من سياج الطبيعة بمساعدة الحجة الداخلية (الفطرة) أو الحجج الخارجية (الأنبياء والأولیاء الإلهيين)، فسيحصل الإنسان باستمرار على مزيد الأنس والمودة بالنسبة إلی هذا البعد لوجوده. ومن جهة أخرى ثبت في الحكمة المتعالية أن الإنسان جسماني الحدوث وروحاني البقاء، ووفي حركته الجوهرية تصبح طبيعته وسيلة تجلي فطرته، وتخرج روحه من حضن جسده. ولذلك فلا بد من الاهتمام بطبيعة الإنسان، وذلك لأجل کون الجسد مقدمة للروح وکون الطبیعة مقدمة للفطرة. وبهذا یتبین تفسیر تأثير عوامل مثل الطعام الحلال، والنطفة النقية وغيرها مما له دخلٌ تامٌّ في لطافة الروح أو کثافتها وکذا في ظهور الفطرة الإنسانیة، في سعادة الإنسان أو شقائه.

والنتيجة أن المذموم والمدان هو الاهتمام المستقل بالطبيعة، بدلًا من وضعها كمقدمة للوصول إلی أهداف فطرية، کما أن وظيفة الإنسان هي تعديل الطبيعة لسلطة الفطرة[2]. لذلك، اعترف الدين أيضًا بدور الطبيعة وشدد عليه[3].

«الفطرة» ممکنة بالقوة وليس سمة فعلية

لقد وُضعت «الفطرة» داخل الإنسان منذ بداية خلقه، وقد امتلكها الإنسان. لكن هذه الفطرة نشاطها قليل جدًا في البداية، وتدريجيًا ومع مرور الوقت تصبح

[1]. شاه‌آبادي، رشحات البحار، 320.

[2]. م. ن، 344ـ345.

[3]. الجوادي الآملي، تسنيم، 11: 420.

أكثر نشاطًا. ومن ناحية أخرى فإن طبيعة الإنسان تكون أكثر نشاطا في البداية، ويمكن القول بأن العديد من الخصائص الطبيعية للإنسان كانت نشطة منذ البداية. ولذلك فإن الإنسان في بداية الأمر إنسان بالقوة وحيوان بالفعل، وتدريجيًا تظهر فيه مظاهر الإنسانية[1].

وعلى أساس الحركة الجوهرية، تزدهر فطرة الإنسان طوال حياته. وإن جزءًا كبيرًا من هذا الازدهار يقع تحت سلطة الإنسان وإرادته. لذلك، يمكن للإنسان بعد مرحلة، أن يزدهر أو يدفن قدراته الفطرية بإرادته.

تماثل الفطرة والدين في عالمی التکوین والتشريع

من وجهة نظر القرآن فإن هناك علاقة وثيقة بين الفطرة والدين؛ لأن الدين، وهو الكتاب التشريعي الإلهي، موجود داخل الإنسان، ويتجلى هذا الدين في فطرته کكتابٍ تکویني؛ بمعنی أنه إذا كان من الممكن أن تظهر الضوابطُ الاعتبارية الدينیة بشکل تکوینیٍّ، فستكون نفس الفطرة والحقيقة الإنسانية[2].

الدين حقيقة ثابتة لا تتغير في كل زمان ومكان. وهذا الدين الثابت ينسجم مع الفطرة الإنسانية الثابتة والعامة. ولكن كل نبي يُبعث ليبلّغ هذا الدين الثابت إلى قومه وأمته، معه شريعة أيضًا تتناغم مع الطبيعة البشریة المتغيرة والمتحركة. ولذلك فإن دين الله واحد ولكن الشرائع مختلفة[3].

الفطرة وحياة المجتمعات وموتها

إن طاعة الفطرة الإنسانیة هي مصدر كل خير للإنسان، کما أن اجتنابها یمهّد الأرضیة لكل شر. إن الخير والشر في عالم الوجود مفاهيم لهما مفاهيم مماثلة في

[1]. الخميني، شرح چهل حديث، 168.

[2]. الجوادي الآملي، شمس الوحي تبريزي، 275.

[3]. الجوادي الآملي، توحيد در قرآن، 6: 93.

الإطار الديني. وهي ثنائيات، إحداهما رئيسية والأخرى ثانوية. إن الخير والشر، والنور والظلمة، والحق والباطل، هي ثلاثة مفاهيم قرآنية تحكي عما قيل. وإن جامع هذه المفاهيم كلها في مصطلح الحكماء والفلاسفة هو ثنائية «الوجود والعدم».

وكما أن الشر شيء ثانوي وطفيلي، كذلك الباطل والظلمة. وبما أن هذه الثلاثة لها طبيعة عدمیة، كلما أتيحت لها فرصة الظهور، فهذا يعني تقليل شدة الخير والحقيقة والنور، والابتعاد عن «الوجود». إن الإنسان الذي يستطيع أن يختار طريق حركته نحو الفطرة أو الطبيعة، إذا ابتعد عن فطرته الإلهية، فإنه سيسير في طريق الشر والباطل والظلمة، وسيتجه في النهاية نحو العدم.

يذکر القرآن الكريم سنّة من السنن فيما يتعلق بالمجتمعات، وهي ما يمكن فهمها بناءً على هذا التحليل. نجد في کثیر من آیات القرآن أنه تم رسم تيارين تاريخيين وهما في صراع مستمر: التيار الحق والتیار الباطل. إن المجتمع مزيج من الخير والشر، والحق والباطل، لأن الإنسان مزيج من هذین الاثنين. وهذا الصراع بين الحق والباطل يسود دائما في مسرح الوجود الفردي والجماعي[1]. فإذا ساد في مجتمعٍ مّا النور والحق والخير، استمر هذا المجتمع في حياته، وإلا فمع غلبة الباطل والظلمة والشر، هلك ذلك المجتمع؛ لأنه تحرك نحو «العدم». فإذا استمر المجتمع في حياته فإن ذلك يدل على أن الخير والفضيلة ما زالا حيين في ذلك المجتمع. ربما يكون مجتمعٌ مّا مريضًا وإذا بقي مجتمعٌ مریضٌ، فهذا یکشف عن أنه یتأرجح بين طرفي الإفراط والتفریط. إن مرض المجتمعات لا يساوي موتها. ثم إنه في تحليل المجتمعات لا ينبغي اعتبارها غير فطرية تماما على أساس المظاهر وجولنة الباطل الکاذب فیها، بل ینبغی في تحليل أدق، من اعتبار معدّل هذه المجتمعات في کونها متحرکة نحو الحق ومبنيّة على الفطرة[2].

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 3: 411.

[2]. م. ن، 428.

دلالات نظریة الفطرة فی النظریة الثقافیة

ولسوء الحظ، وعلى الرغم من أهمية مسألة الفطرة، إلا أنه لم يكن هناك جهد علمي كبير لتطوير حضور هذا المفهوم في مبادئ العلوم. والشهيد مطهري، وهو علی الرغم من اعتباره الفطرة أم القضايا الإسلامية، يشكو من قلة الاهتمام بهذه القضية بين المفكرين الدينيين[1].

ويهدف هذا البحثُ إلى الخوض في مجال «النظرية الثقافية» وذلك باستخدام المواد المذكورة سابقًا، وأن یدرس بعض دلالات نظریة الفطرة في مجال «النظرية الثقافية». ولكن قبل الدخول في المناقشة الرئيسية، سيتم الإشارة بشكل موجز إلى ماهية النظرية الثقافية وأبعادها.

تُعدّ (الثقافة) أحد المفاهيم التي لا يوجد إجماع حول معناها، وذلك لأجل طبيعتها السائلة وغير المحددة. ولكن مهما كان التعريف المقبول للثقافة، فإن عنصر (الإنسان) سيكون متواجدًا في قلبه. يتفق الخبراء على أن الثقافة ظاهرة إنسانية وترتبط بالإنسان الذي يعيش في مجتمع ما. ولذلك يتم تحدید الثقافة كظاهرة اجتماعية في معظم التعاريف[2]. ولذلك فإن وجود الثقافة يرتكز على وجود المجتمع. کما أن أنطولوجيا الثقافة تتفرّع علی أنطولوجيا المجتمع. وبما أن الإنسان هو الذي یصنع المجتمع برمته، فإن الأنثروبولوجيا ستكون مقدمة لمعرفة المجتمع کما تکون سابقة علیها أیضًا، سواء في ذلك أن نعتبر المجتمع في قضایا أنطولوجيا المجتمع مرکبًّا حقیقیًّا من أفراد الإنسان أو مرکبًّا اعتباریًّا.

نقصد بـ(الثقافة) في هذا المقال هذا المعنی: «الثقافة هي جزء من المعرفة التي دخلت في العقلية المشتركة للفرد أو المجتمع أو في العالم الحيوي للأفراد. ولا نقصد

[1]. مطهري، انسان وايمان، 63.

[2]. اسميت، درآمدي بر نظريه فرهنگي، 15-17.

بالمعرفة في هذه العبارة، الوعي العقلي فقط أو التصوري أو التصدیقي؛ بل المراد منها معنى عام يشمل الشعور والعاطفة والميل والاعتقاد والعادات والآداب أیضًا. إن أيّ نوع من الوعي، سواء كان على مستوى تصور بسيطٍ أو ذلك الذي تغلغل في شخصية الناس ووجودهم واتخذ عزمهم وجزمهم في خدمة نفسه أو في معارضته، فإنه عندما يجد شكلًا جماعيًا، فهو یدخل في إقلیم الثقافة.»[1].

تتنوّع النظريات التي تشكّلت حول هذا المفهوم أیضًا، وذلك على وجه التحديد، بسبب الارتباك في تحدید هذه الكلمة. ولذلك، فإن النظرية الثقافية ليست لها مفهوم محدد. نعم! بطبيعة الحال، فإن معظم هذه النظريات تتعامل بشكل أو بآخر مع أبسط القضايا في مجال الثقافة وکذا أعقدها هيكلية في مجال الثقافة. وعلى سبيل المثال، اعتبر أحدُ الخبراء في هذا المجال القضايا المحورية في النظريات الثقافية – وخاصة نظرية الدراسات الثقافية – عبارة عن قضية العقلانية وحدودها، وقضية الثقافة ومكانة الجسد الإنساني فيها، وقضیة خصائص الحقيقة والقيمة، وفي قضیة وجود الحقيقة أو عدم وجودها، و...[2]. کما يعتبر منظّر آخر في مجال الثقافة أن مسألة «طبيعة الإنسان وعلاقتها بالنظرية الثقافية» هي إحدى القضايا المهمة في النظريات الثقافية[3].

ومن الواضح أن هذه القضايا المذكورة هي من أهم القضایا الأساسیة الوجودية والأنثروبولوجية، والتي تجیب عنها الفلسفة الإسلامية بإجابات تختلف كثيرا عن تلك الموجودة في المصادر الغربية. ویدرس العديد من هذه النظريات، بالإضافة إلى المواضيع الأساسية المذكورة أعلاه، موضوعات خارجیة وعملية، مثل صناعة

[1]. پارسانيا، روش‌شناسي حکمت صدرايي، 41-42.

[2]. بارکر، مطالعات فرهنگي، 63-97.

[3]. مالينوفسکي، نظريه‌اي علمي درباره فرهنگ، 91.

الثقافة، والسلع الثقافية، والاستهلاك الثقافي، والأزياء والأدب والفن والعلاقات الجنسية ومكانتها في الثقافة وغيرها.

وبشکل عامٍّ، يمكن تصنيف قضایا النظريات الثقافية من خلال ثلاث فئات، وهي «ما هي الثقافة؟» (مثل تعريف الثقافة، وشرح مکوّناتها، وتحليل الطبقات العدیدة للثقافة، و...) و«لماذا الثقافة؟» (مثل ضرورة دراسة الثقافة، وشرح آثار التركيز على الثقافة و...) و«کیف الثقافة؟» (مواضيع تتعلق بتحليل عمليات التغيّر والتحول الثقافي، والتعرف على العوامل المؤثرة علی الثقافة، وشرح المجالات المفهومية المتعلقة بالثقافة مثل السياسة والاقتصاد و..). تتناول عادةً هذه النظريات في هذه الفئات الثلاثة، «الوصفَ» و«التفسيرَ» و«تقدیم الحلول العملية»؛ بمعنی أنها لا تكتفي بمجرد تصنیف القضية، بل تقدِّم وجهات نظرها في مجال الحلول العملية أیضًا.

ومن الطبيعي أن كل نظرية ثقافية فهي تقوم على مبادئ نظرية خاصة، وبالتالي فمن الممکن بناءًا علی مبادئ نظرية جديدة أن نقدِّم إجابات جديدة على الأسئلة والقضايا المطروحة في مجال الثقافة وبالتالي یمکن توفیر الأساس لتكوين نظريات جديدة.

الفطرة کأمرٍ ضروریٍّ لبقاء الثقافات ودورة حياتها

وبما أن وعاء وجود الثقافة هو المجتمع، فإن حياتها وموتها يعتمدان على حياة المجتمع وموته أیضًا. لذلك، إذا ثبت أن نظریة الفطرة مما یتطلبها بقاء المجتمعات، فيمكن القول بأن بقاء الثقافة أیضًا یتفرع علی وجود القضایا الفطریة. فالفطرة واهبة للحياة، وتجنبها يؤدي إلى السير في اتجاه العدم:

«الباطل شيء فانٍ، محكوم عليه بالموت، وهو يموت من داخل نفسه؛ وكما يقولون اليوم: إن حضارة معينة محكوم عليها بالموت، فهي في تراجع؛ أي أنه يموت من داخل نفسه، يموت تدریجیّا؛ لأن بعض الوفيات تكون تدريجية ولا تحتاج إلى أن تكون دفعیة»[1].

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 3: 428.

وتجدر بالإشارة أولًا إلى ضرورة التفريق بين المجتمعات المريضة والمجتمعات الباطلة المهزومة تمامًا، والابتعاد عن التحليل السطحي لمعدّل قبول الفطرة أو رفضها في المجتمع. وثانيًا: أن نعتبر الموت ظاهرة تدريجية، ونعتبر دورة الحياة والبقاء لحياة المجتمعات وموتها. إن الثقافات التي تركت طريق الحقيقة تمامًا ودفعت الفطرة إلى الهامش، دخلت إلى ساحة التدمير. وبطبيعة الحال، هذا الموت تدريجي، وبالتالي، یمکن قبل الموت النهائي أن تجري السنن الإلهية المختلفة، لصالح أو ضرر هذه المجتمعات وثقافاتها. فعلى سبيل المثال: من الممكن أن يقع مجتمع ما في شقاء شدید بحيث يصبح خاضعًا لقانون (الاستدراج)، وبالتالي يبدو أن ثقافته الزائفة حية لسنوات طويلة، ويطول زمن الانحطاط والانحدار للثقافة المذكورة. ولكن علی ضوء التحليل التاريخي العام، هذه الفترة الزمنية غير ذات أهمية بالنسبة إلی تاريخ المجتمعات بأكمله، والثقافة الزائفة تقبل التدمير بالتأكيد.

هنا نقطةٌ أخرى وهي أنه بما أن الثقافات تخرج من قلوب المجتمعات وتعتمد المجتمعات على أشخاص لديهم الطبيعة والفطرة معًا، فإن هناك احتمالية للانحراف الثقافي لأي مجتمع. إن موت الثقافة الزائفة لا يعني أن هذه الثقافة ستُدمر في كل التاريخ ولن يكون لديها فرصة للظهور مرة أخری؛ لأن الطبيعة، التي هي أساس إنتاج الثقافات الزائفة، لن تنعدم أبدًا. كما أن هناك العديد من الثقافات الزائفة عبر التاريخ والتي كانت موجودة في زمان ومكان، وفي الفترة التي تلت انقراضها، عادت ثقافات مماثلة لها إلى الظهور.

ونحو عامٍّ، فإن الانسجام مع الفطرة الإنسانیة ليس ضروريا لحياة الثقافات فحسب، بل إن حياة أي ظاهرة تتعامل بشكل أو بآخر مع الاحتياجات الأساسية للإنسان، بما في ذلك القوانين والعلوم وغيرها، تعتمد على الانسجام مع هذه الوديعة الإلهية[1].

[1]. الجوادي الآملي، ادب فناي مقربان، 100.

واحدة تسمى الإنسان: «النّفس في وحدتها کلّ القوي»[1]. وهناك علاقة عكسية بين هذه المستويات المختلفة؛ بحیث يؤثر فعلُ كل مستوى أو كل قوة على الکیفیة الوجودیة للمستويات والقوی الأخری وکذا يؤثر انفعالهما أیضًا[2].

وإذا تمثلت هذه الحقيقة في الثقافة فسوف ندرك أنه لا توجد بالنسبة للفرد والمجتمع قضیةٌ تکون طبيعيةً بحتةً ولا تعتمد على شیء من مجالات الفطرة الإنسانية. وذلك لأن الطبيعة البشرية والفطرة الإنسانیة مظاهر لحقيقة واحدة، وهما مؤثرتان بالتأكيد في بعضهما البعض. ولذلك فإن طريقة التغذية وطريقة اللبس وطريقة العمارة والفن وما إلى ذلك، کلها تعود إلى الفطرة، مع اختلافٍ بینها في الشدة والضعف. ولكن بما أن جانبًا من هذه القضايا يرتكز على الطبيعة الإنسانية والجانب الآخر يشير إلى مجال الفطرة، فإن هناك تغيرًا في هذه العناصر الثقافية أيضًا، وذلك نتيجة لتغير وتحول البعد المادي والطبيعي للإنسان.

وعلى هذا فإن في الإسلام قواعد للبعد الطبيعي للإنسان، ويجب أن يحدث التنوع والتطور في الأمور الطبيعیة في إطار هذه القواعد أيضًا. ولهذا السبب، لا يجوز للمجتمع تناول أي طعام أو ارتداء أي ملابس. کما یکون من الضروري مراعاة أحكام الشريعة في المظاهر الثقافية والحضارية الأخرى مثل الهندسة المعمارية و... أيضًا. وإذا تغیّرت طبيعة مجتمعٍ مّا بتغير ظروف ومتطلّبات الزمان والمكان، ولم يكن هذا التغيّر خارجًا عن المعايير الشرعية والعقلية، فيجب احترام هذا التغيّر، وتكون التغيّرات الثقافية في هذا المجال مقبولة، بل ضرورية؛ لأن طبيعة كل إنسان ومجتمع، باعتبارها جزءا من وجوده، تحترم ويجب احترام متطلباتها.

وأما التغيرات القسرية التي لا علاقة لها بالطبيعة الحقيقية للمجتمعات والأمم،

[1]. سبزواري، شرح المنظومه، 81.

[2]. مطهري، نبوت، 183-184.

لإدانة أو مواجهة هذا المستوى من العناصر الثقافية. وبطبيعة الحال، يجب على المجتمع الإسلامي أن يحمي نفسه من التعرض للأذى في هذه المجالات؛ لأنه على افتراض اتخاذ قرار بشأن التأثير الثقافي على المجتمعات غير الدينية، فإن إصلاح هذا الجزء من قضاياها الثقافية ليس أولوية على الإطلاق.

ولذلك فإن وجهة النظر القائلة بأن جميع المجتمعات بما أنها تستفيد من الفطرة، فيجب اعتبار جميع الاختلافات الثقافية صحيحة، وجميع الثقافات في جميع أنحاء العالم لها قیمة، ولا تتمتع أي ثقافة بالتفوق أو الهيمنة على ثقافة أخرى[1]، كلام غیر صحيح. وهذا الکلام يمكن قبوله إجمالًا في مجال العناصر الطبيعية للثقافات فقط.

الفطرة وتحليل الأزمة الثقافية في المجتمعات

(الأزمة) هي حالة بين الصحة والدمار[2]. تم تعريف (الأزمة) في کتاب [المعجم الفارسي للدکتور معین][3] بالاضطراب والتغيير المفاجئ للحالات. والمفهوم المعاكس لهذه الظاهرة هو (التوازن) الذي يشير إلى حالة مستقرة يستطيع فيها شخص أو مجموعة من الناس أن يعيشوا في ظل سلامها. ثم إن الأزمة في أي مجتمع هي نتيجة للأزمة بين أفراد ذلك المجتمع. وللحصول على تحليل أكثر دقة للأزمات الاجتماعية، من الممكن الاستعانة بتحليل كيفية حدوث الأزمة في العناصر المكونة لذلك المجتمع.

السبب الرئيسي لكل أزمة هو حصول الضغط علی أجزاء من الوجود الإنساني. فإذا وجد الإنسان جزءًا من وجوده تحت ركام الضغوط، فإن حالته تصبح حرجة. إن بعض أنواع الضغوط يمكن تحملها، وإذا كانت شخصية الأشخاص قوية وهادئة فإن هذه الضغوط ستوفّر أيضًا الأساس لنمو الشخص. والمفاهيم الدينية

[1]. فياض، منظري اسلامي به ارتباطات ورسانه، 351.

[2]. الحسيني، «بحران چيست وچگونه تعريف مي‌شود».

[3]. فرهنگ فارسی معین.

كالصبر والرضا والتسلیم تدل على هذا الأمر. لكن بعض الضغوط تسبّب الأزمات بطبيعتها. إن الضغوط التي تصل إلى البعد التبعي للإنسان يمكن أن يتحملها الإنسان، بشرط أن يكون لديه قوة النفس، وأما الضغوط التي تعود إلى البعد الأصلي لوجوده، أي النفس والفطرة، فهي ستسبّب أزمة إذا كانت شديدة.

إذا عَرض الإنسانُ فطرته للأذى، واستمر هذا الضرر إلى درجة دفن هذا الجزء من وجود الإنسان في طبيعته، فسيعاني الإنسان من أزمة في عملیة هذه الظاهرة. وبطبيعة الحال، فإن الطريقة التي خُلق بها الإنسان یسبّب أن يعتاد على هذه الظروف ویستأنس بها أیضًا، وسوف تصبح الأزمة الروحية جزءا من وجوده، ولكن وعيه بأحواله الحرجة لن يزول تمامًا، حتى لو حاول تبرير هذه الظروف لنفسه ولغيره: «بَلِ الإنسانُ عَلي نفسِهِ بَصيَرةٌ وَ لَوْ ألقي معَاذيرَة»[1].

والسبب في هذا الوعی هو نفس كنز الفطرة المدفون في النفس البشرية. ولذلك فإن الإنسان الذي يمر بأزمات، حتى لو اعتاد على هذه الظروف الحرجة، لن يستمتع بهذه الظروف أبدًا، ولن ينعم بالسلام الداخلي. و«الإيمان» الذي هو من جذر «أمن» فيه معنى الأمن والسلام، ومن حرم الإيمان نزع منه السلام حتما: ﴿أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ﴾[2].

لذلك، فإن وجود الأزمة يرتبط ارتباطًا مباشرًا بعدم الإيمان، کما أن عدم الإيمان ليس إلا ابتعادًا عن الفطرة الإلهية. فإن كل أنواع القلق والاكتئاب والجرائم وغيرها، التي هي من علامات الاضطرابات الداخلية، كلها نتيجة لعدم الإيمان في وجود الإنسان. إن بقاء الفطرة وعدم زوالها ليس المبرر الفلسفي للأزمة الإنسانية فحسب؛ لأنه لو زالت هذه الحقيقة الوجودية ولم تبق داخل وجود الإنسان إلى الأبد، فلن

[1]. القيامة: 14ـ15.

[2]. الرعد: 28.

تقع هناك أزمة للإنسان ولن ينشأ صراع في شخصيته. بل هذه الحقيقة هي تبرير فلسفي لعذاب الإنسان في العوالم والنشئات الأخری أيضًا. وبناءً على بقاء الفطرة داخل وجود الإنسان، فإن ظهور هويته الحيوانية في عالمی الآخرة والبرزخ سيكون أعظم عذاب روحي له؛ لأنه في هذه الظروف ليس مجرد حيوان، بل أصبح إنسانًا حيوانًا وهو يعي ذلك:

«إن تبدّل الصورة الإنسانیة في هذا العالم أو القيامة ليس فقط تبدّل صورته المادیة، بل تتبدّل هويته الإنسانية أيضًا مع الحفاظ على إنسانيته، ثم تَعرض علی صورته الإنسانیة صورةٌ حیوانیةٌ من الحيوانات التي تتناسب مع أخلاقه وملکاته الخاصة به... ولهذا السبب لا يزول حتی بعد هذا التحول شعورُ الإنسان وفهمه الإنساني، وعقلُه وفطرتُه الملکوتیة، بل هذا الإنسان إنسان عاقل يُدرك ما فيه من هوان وذل، ويعاني منه بشدةٍ»[1].

وما تقدّم لا يتعلق بالأفراد فقط، بل إن الأزمات الاجتماعية -الثقافية أیضًا ترجع إلی البعد عن الفطرة. وقد تعود الأزمات المذكورة مباشرة إلى القضايا الروحية والفطرية، مثل المجتمعات التي تتمتع بالرخاء المادي، ولكنها بعيدة كل البعد عن المعتقدات أو الأخلاق الإلهية. وأما إذا كانت الأزمات الثقافية تشكّل ضغطًا على الحياة الطبيعية للمجتمعات (على سبيل المثال، کما إذا تؤدي الأزمة الاقتصادية والفقر في مجتمع ما إلى أزمة ثقافية)، فإن هذه الأزمة سببها أيضًا الضعف الروحي لذلك المجتمع الذي لم يكن لديه الصبر على تحمل الضغوط ولم يمر تلك الحالة بسلام. ولذلك فإن إسناد الأزمات الثقافية إلى البعد الفطري للإنسان هو في كل الأحوال تحليلٌ صحيحٌ.

وبهذه الطريقة يمكن تحليل مستويات مختلفة من الأزمة الثقافية؛ تكون الأزمة

[1]. الجوادي الآملي، تسنيم، 5: 148.

في بعض الأحيان عميقة وشاملة بحیث تدفع المجتمع إلى حدّ الدمار. إن حال المجتمعات في مثل هذه الأزمات يتوافق مع التحليل الذي قدمناه سابقًا حول موضوع «حياة وموت المجتمعات والثقافات». لكن کل ابتعاد عن الفطرة العامة للمجتمع لا يشكل أزمة ثقافية. وفي كثير من الأحيان تبقى هذه القضية على مستوى المرض الثقافي ولا تتحول إلى أزمة. ومن الممكن أن يكون لمرض ثقافي وجود مؤقت داخل ثقافة ما ويتم علاجه بسرعة، لكن في مجتمع آخر يتجذر هذا المرض، ولكن إذا اقتصر هذا المرض على جزء من المجتمع ولا ينتشر إلى الثقافة العامة وبالتالي لا يتجاوز عن کونه مرضًا ثقافیًّا، فمن الممکن أن تكون نسبة الأبعاد الفطرية للثقافة إلى أبعادها غير الفطرية هي السائدة ولا تجد الثقافة غير الفطرية للمجتمع مكانا لتهديد الحياة الثقافية لذلك المجتمع. وهناك حالات أخرى كثيرة يمكن تصورها لهذه القضیة.

الفطرة وتفوّق الثقافات واعتلائها

إن اعتلاء الثقافات هو مثال للتغيير في الثقافة. وقد قدمت العديد من النظريات لتفسير كيفية تغيّر الثقافات: قد اعتبرت بعضُ هذه النظريات «الصراع الثقافي» سببا للتغيير واعتبرته سببا للحركة الثقافية للمجتمع والتغيير فيه. بینما قد وصف البعض الآخر التغير بأنه عملية خطية في مجرى تطوّر التاريخ، واعتبره ظاهرة جبرية هي نتيجة لحتمية التاريخ والقوانين الطبيعية التي تحكم المجتمعات[1]. وقد اعتبرت بعض النظريات التواصلَ الثقافي والتفاعل بين الثقافات هو العامل الرئيسي للتغيير في الثقافات. تبحث هذه النظريات عن قوانين الحركة الزمانية -المكانية للظواهر الثقافية[2]. وفي كثير من هذه التحليلات تم تهميش العامل الرئيسي للتغيرات في

[1]. آزاد ارمکي، جامعه‌شناسي فرهنگ، 100-112.

[2]. فکوهي، تاريخ انديشه ونظريه‌هاي انسان‌شناسي، 144.

ثقافة المجتمع. إن أغلب التحليلات التي يُظهِر كلٌّ منها جزءا من الواقع، لم یَجعل الإنسان، باعتباره العامل الأساسي لتکوین الثقافة، في مركز تحليلاتها.

قلنا سابقًا إن أنطولوجيا الثقافة تقوم على أنطولوجيا المجتمع وأنطولوجيا المجتمع تقوم أيضًا على أنطولوجيا الإنسان. وبناءً على ذلك، فإن الطريقة الأساسية لفهم كيفية حدوث التغيير والتحول في المجتمع والثقافة هي تحليل عملية التغيير والتحول في الإنسان. إن «الحركة والتغيير» قضية أساسية في الفلسفة الإسلامية، وقد تحدثت الفلسفة الإسلامية بالتفصيل عن التغيير والتحول داخل وجود الإنسان أيضًا. وباختصارٍ يمكن القول: إن عامل الحركة والتغير في وجود الإنسان هو دوافعه وميوله التي تنبئ عن احتياجاته الداخلية. وفي الواقع، الاحتياجات الداخلية للإنسان هي تحفيزية وتخلق میولًا. وعندما يصل هذا الميلُ إلى درجة معينة من القوة، یولّد إرادة الإنسان وتُجبره على التحرك لحل تلك الحاجات. وتتكوّن هذه الحاجاتُ نفسها، وبالتالي الميولُ الناتجة عنها، بناءً على الرؤى الإنسانية. فالإنسان یحصل علی دوافعَ بناءً على أفكاره، ويتحرك بناء على هذه الدوافع ويقوم بأفعال:

«الحكماء لديهم قول مأثور: (العاملة تحت  الشوقية والشوقية تحت المدرکة) ومعناه أن القوة العاملة تتأثّر وتسود علیها القوة الشوقية کما أن القوة الشوقیة تتأثّر بالقوة المدرِکة. والمعنى أن القوة المدرکة هي التي تحفِّز القوة الشوقية وتحرّض المیل... کما أن القوة الشوقية تحفِّز القوة العاملة وتحرّضها حتى تؤدي إلى الفعل»[1].

هناك فئتان من دوافع الإنسان: الفئة الأولى، الدوافع التي تعود إلى بعده الطبيعي، مثل غريزة الجوع أو الغريزة الجنسية. والفئة الثانية: الدوافع العائدة إلى فطرته، كحب العلم، والكمال، والرغبة في الجمال، ونحو ذلك. والآن، إذا استجابت ظاهرةٌ مّا لإحدى هاتين الفئتين من احتياجات الإنسان، أصبحت محبوبة للإنسان ویتحرك الإنسان نحوها.

[1]. مطهري، مجموعه آثار، 5: 455.

هي أحد مظاهر هذا النزعة الفطرية، ولهذا الموضوع معنى أوسع من مجرد الكلمات: «ومن المحبوبات (الفطریة) الإظهار والتعبير عن المعاني والكمالات الكامنة في باطن الإنسان. ولهذا سمي الكلام بهذا الاسم ولم يجعلوه مشروطًا بوجود الألفاظ»[1].

التفهیم والتفاهم شرط للتواصل. فإذا لم يتمكن شخصان من فهم لغة بعضهما البعض، فلن يكون هناك تواصل. إن اللغة المبنية على الكلمات هي ترتبط بالطبيعة البشرية. ولذلك، فهي تعتمد بشكل كبير على الظروف الزمانیة والمكانیة المتبدلة، ولا يمكن أن نتوقع منها أن توفّر أرضیة للتفاهم والتواصل الكامل بين البشر. ولكي يستجيب الإنسان والمجتمع لهذه الحاجة الفطرية، فلا بد له من أن يتسلح بلغة أخرى تتمتع بالتعلم الكامل في كل زمان ومكان.

الفطرة وإمكانية الحوار والتفاهم بین الثقافات

«الفطرة» هي لغة البشر الثابتة والعالمية والأبدية. وهذه اللغة لیست اعتباریة، على عكس لغات الشعوب والأمم المختلفة، بل هي رأس مالٍ تکوینيٍّ للبشر بحیث لا يستطيع أحدٌ أن يغيّر دلالاتها المعنائیة. إن لغة الفطرة، دون الحاجة إلى أي عقد أو موافقة، لديها القدرة على ربط الناس بعضها بالبعض[2]. واستنادًا إلى هذه اللغة المشتركة، يجد الناس إمكانية التفاهم والتواصل في أي ثقافة وجغرافيا. ولذلك فإن اللغة الوحيدة القادرة على انسجام عالم الإنسانية الواسع هي لغة الفطرة[3].

وعلى أساس القدرة الفطرية للثقافات المختلفة يتم توفير إمكانية الحوار بين الثقافات. إن ذلك الجزء من الثقافات الذي یعتبر البعد الطبيعي للمجتمعات والأمم، يبطئ من سرعة الحوار والتفاهم، وذلك بسبب الاختلاف الجوهري مع

[1]. شاه‌آبادي، فطرت عشق، 344.

[2]. الجوادي الآملي، روابط بين الملل در اسلام، 141.

[3]. م. ن، 241.

البعد الطبيعي للثقافات الأخرى. لكن البعد الفطري للثقافات سيوفر منصة لتسريع التواصل بسبب العالمية والتفاهم الجمعي. مضافًا إلی أن الاختلافات الثقافية فيما يتعلق بالأبعاد الطبيعية للمجتمعات، إذا كانت لديها انجذاب للثقافات الأخرى وانجذابها إليها، فإن هذا الانجذاب والميل هو نتيجة فطرة «البحث» و«الاهتمام بالتجديد والإبداع» لدى البشر[1].

الفطرة والتفاهم الجوهري للثقافات مع الثقافة الدينية

بحسب القدرة الفطرية لجميع الثقافات وتفاهمها للغة الفطرة، فإن الدين والثقافة الدينية التي هي مظهر الفطرة البشرية، مألوفة ومعروفة لديها. وعلى هذا فإن الثقافة الدينية تتواصل بسهولةٍ مع الجميع وتدعوهم إلى الحوار. إن القرآن کكتاب الدين، وإن كان يتکلّم باللغة العربیة، إلا أنه في باطنه يستفيد من لغة فطرية وعالمية يعرفها ویأنس بها جمیع الناس. ولذلك فإذا وصلت رسالة القرآن إلى النفوس المستعدة، كان لهذه الرسالة أثرها في أعماق نفوسهم، بغض النظر عن اللون والعرق:

«ما نعنيه بـ «لغة القرآن» في هذا المقال ليس اللغة أو الأدب... بل ما نعنيه بلغة القرآن وطبيعتها الشعبية هو التحدث بالثقافة المشتركة بین الناس. ومع أن البشر غرباء عن بعضهم البعض من حيث اللغة والأدب، ولا يشتركون في الثقافات العرقية والمناخية، إلا أنهم يشتركون في الثقافة الإنسانية، وهي ثقافة الفطرة المستقرة التي لا تتغير، والقرآن الكريم يتحدث مع البشر من خلال هذه الثقافة... تظهر عالمية لغة القرآن الكريم واشتراك ثقافتها في سیماء الاجتماع اللطیف لسلمان الفارسي وصُهيب الرومي وبلال الحبشي وأويس القرني وعمار وأبي ذر الحجازي في الساحة المقدسة للنبي العالَمي محمد بن عبد الله صلى‌الله‌عليه‌وآله الذي اشتهر شعاره: «أرسلتُ إلي الأبيض

[1]. مطهري، فطرت.

والأسود والأحمر»[1] في العالم؛ وذلك لأنه في فناء الوحي والرسالة، وهو مظهر وحدانية الله تعالى الكاملة، فإن «تعدد الوجوه والصور» محكوم عليه بـ «وحدة السیرة» کما أن تعدد اللغة والعرق والمناخ والعادات والآداب والعوامل الخارجية المختلفة الأخرى کلها تخضع لوحدة الفطرة الداخلية»[2].

إن كل شيء فطري مرغوبٌ للإنسان، وكل ظاهرة غير فطرية فهي في ذاتها كريهة له ويتجنبها بطبيعته[3]. إن الدين، الذي هو مظهر الفطرة الإنسانیة، يكون محبوبًا لدى جميع الناس والمجتمعات؛ لأن المجتمعات تجده مألوفا ومناسبا لروحها وفطرتها. ولهذا السبب وُصف الدين بأنه سمحة سهلة[4].

وستقبل الدینَ جميعُ الثقافات، وذلك للطبيعة المتناغمة والمتوافقة للدین مع فطرتها، نعم! بالطبع یتم ذلك إذا أزيلت العوائق الداخلية والخارجية للمجتمع في تلقي رسالة الدين. ومن نماذج هذا التأثير الثقافي هي الفتوحات في صدر الإسلام، عندما اعتنقت الشعوبُ والأمم المختلفة في أقصى بقاع العالم الإسلامَ بحريةٍ بعد تلقيهم رسالة الدين وإزالة الضغوط الخارجية عن حكامهم.

السياسات الثقافية الكلية القائمة على الفطرة

الاهتمام بالتواصلات الاجتماعية والثقافية وبین الثقافات، من أجل ازدهار الثقافة الفطرية

التواصلات على مختلف مستوياتها، بما في ذلك التواصلات بین الأفراد والمجتمعات والثقافات، کلها ضروري لازدهار الفطرة الإنسانیة. وتشير هذه المسألة إلى النظریة القائلة: «الإنسان مدني بالفطرة ومستخدم بالطبع». إن الإنسان

[1]. المجلسي، بحارالأنوار، 89: 14.

[2]. الجوادي الآملي، تسنيم، 1: 32.

[3]. م. ن، 12: 306.

[4]. الجوادي الآملي، سرچشمه انديشه، 306.

بالطبع مستخدم؛ بمعنی أنه بقدر استطاعته يقضي الوقت في الهجوم والغزو، وليس في التعاون والتفاعل. إن کل واحدٍ من الناس فإنه یعتدي إلى حدٍّ ما، وبما أنه يرى أن الآخرين يعتدون أيضًا، فإنه يحاول تصحيح هذه التعديات من خلال وضع القوانين. وهذا الکلام يتعلق بطبيعة الإنسان، وليس بفطرته. وذلك لأن الإنسان بفطرته ملتزمٌ بالقانون ومتمدنٌ، لكنه متوحش وعدواني بطبيعته[1]. وبين هذين الاتجاهين هناك جهادٌ أكبر دائمًا. بالطبع، يجب على الإنسان أن يعيش في المجتمع، لكن هذا الميل إلى المجتمع يختلف عن توجهه نحو القوانین، والعدالة، والسعي إلى الحق، وهي أمور فطریة[2].

لذا، فإن التواجد في المجتمع والتواصل مع الآخرين هو أمرٌ فطري للإنسان. وهذه العلاقة هو عامل من عوامل ازدهار فطرته. إن أحد الأبعاد الفطرية للإنسان، والتي تزدهر أثناء تواصله مع الآخرين، هو البعد المعرفي لديه. بعض الحقائق والمفاهيم الفطرية لن يكون لها معنى لدی الإنسان دون التواصل مع الآخرين والحياة الاجتماعية. وكثير من الفطریات المرتبطة بالحكمة العملية هي من هذا النوع:

 «إن بداهة حسن العدل وقبح الظلم وإن لم تکن کبداهة مبدأ امتناع اجتماع النقیضین وبداهة ضرورة ثبوت الشیء لنفسه وامتناع سلب الشیء الشيء عن نفسه وغیرها، وذلك لأنه في مجال الوجودات والأعدام، یکون ثبوت الشیء ضروريًّا لنفسه کما أن اجتماع النقیضین وسلب الشیء عن نفسه محالٌ، حتی إذا لم یكن هناك مجتمعٌ وعلاقات اجتماعية؛ إلا أنه في مجال الموضوعات العملیة لا یتضح معنی العدل والظلم والمفاهیم الاجتماعية والأخلاقية والقانونية والعاطفية إلا إذا تواجَدَ هناك

[1]. الجوادي الآملي، روابط بين الملل در اسلام، 135.

[2]. م. ن، 45.

مجتمعٌ وعلاقاتٌ اجتماعیةٌ حتی يتضح مفهوم العدل والظلم في هذه العلاقات»[1].

ويذکر الله تعالى حكمة الاختلافات الثقافية زيادةَ الفهم والمعرفة الإنسانية ويعبر عنها بـقوله «لِتَعَارَفُوا»: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا﴾[2]. ولذلك فإن أحد أسس نظرية المعرفة الفطرية هي التواجد بین العقليات العالمية والتواصلات بين الثقافات، ومنهجه هو الرحلة الداخلیة: ﴿سِيرُوا فِي الْأَرْضِ﴾[3] والتي تتحقق بالرؤية والملاحظة وتجربة حياة الاخرين[4].

ویتضح علی ضوء ما تقدم أن تنمية التواصلات، وخاصة التواصلات بين الثقافات، هي إحدى السياسات التي ينبغي أخذها بعين الاعتبار من أجل ازدهار الأبعاد الفطرية للمجتمعات. وبطبيعة الحال، فإن التواصلات بين الثقافات، کتطویر السفر والسياحة العالمية في المجتمع الإسلامي، لهما اعتبارات كثيرة تتطلب فرصة أخرى للتعبير عنهما.

التواصلات الثقافية المرتكزة على الدين (الفطرة) تجاه التواصلات الثقافية المرتكزة على الشريعة

في المرحلة الأولى يكون الاعتماد على الدين هو المحور الأساسي للتواصل في التواصلات الثقافية، وخاصة التواصل بين الثقافات، لكن التواصل المرتكز على الشريعة ليس أولوية بأي حال من الأحوال؛ لأن عنصر (الدين) عنصر مشترك، بینما (الشريعة الخاصة) عناصر غير مشتركة. على سبيل المثال: لا ينبغي للمرء أبدًا عند التبشير بالدين للمجتمعات غير الدينية، أن يبدأ بأوامر مثل الصلاة والصيام

[1]. الجوادي الآملي، فطرت در قرآن، 31.

[2]. الحجرات: 14.

[3].  آل عمران: 137.

[4]. م. ن، 352.

رسالتها الفطرية إلى آذان المجتمعات قد أوجب إيقاظ الفطرة الحرة.

ولا شك في أن أحد أسباب نجاح السيّد الخميني في دفع الثورة الإسلامية إلى الأمام وجعلها عالمية هو ثقته علی الفطرة العامة لأفراد المجتمع. وهي ثقة يفتقدها كثير من العلماء والمفكّرون. وترجع هذه الثقة إلى إيمانه بنظرية الفطرة واستناده إلی هذه النظرية في آرائه العرفانیة والفلسفية والاجتماعية والسیاسیة.

الوحدة المبنية على القيم الفطرية المشتركة مع الثقافة المتفاعلة

إن الاعتماد على النقاط الثقافية المشتركة عند التعامل مع الثقافات الأخرى حتى المجتمعات غير الإسلامية، هو من سياسات الإسلام الثقافية. إن المبدأ في الإسلام هو السلام والوحدة والعلاقات السلمية. إن الإسلام قد شرّع في المرحلة الأولى نوعيةَ التعایش السلمي والعلاقات الطيبة بين المؤمنين، وذلك من أجل تحقيق الحقوق المشتركة لجميع البشر. وفي الخطوة الثانية، أقام العلاقة بين المسلمين وغيرهم من أتباع الأنبياء، مثل المسيحيين واليهود، الذين يقبلون الله والوحي والنبوة. وفي الخطوة الثالثة، ذکر نوعية العلاقة بين المسلمين والموحدين مع غير الموحدين، وبهذه الطريقة خلق وحدة عالمية[1].

ومن أجل تحقيق هذا السلام والتعايش السلمي، وأيضًا بهدف التأثير على الفطرة الإلهية للبشرية، فقد اقترح القرآن آلية «الوحدة حول الحقائق الإلهية المشترکة بین الثقافتين»:

«﴿قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ﴾[2] الخطاب في هذه الآية هو لجمیع أهل الكتاب... بل هو دعوة للجميع للاجتماع على معنى كلمة واحدة؛ بمعنى أن نعمل على أساس تلك الكلمة الواحدة... فيكون معنى هذه الآية كما

[1]. الجوادي الآملي، روابط بين الملل در اسلام، 130-133.

[2]. آل عمران: 64.

يلي: فلنتمسك جميعًا بهذه الكلمة ولنتكاتف في نشرها والعمل بمتطلّباتها... یدعو الأنبياء عليهم‌السلام البشر إلى السير فرديًا وجماعيًا وفق دعوتهم الفطرية، أي بحسب كلمة التوحيد»[1].

والذي يمكن استفادته من هذه الآيات هو أولًا: أن الإسلام يقوم على السلام. وثانيًا: يقبل التفاعل الثقافي. وثالثًا: إن السياسة الأساسية في التفاعلات بين الثقافات هي الاعتماد على المبادئ والقواعد التي يتفق عليها أطراف التفاعل بحيث تكون هذه النقطة المشتركة أحيانًا أساسًا للمزيد من التفاعلات وأحيانًا هداية للمجتمعات المختلفة.

البستنة الثقافية بدلا من الصناعة الثقافية

إن الإنسان له فطرة إلهية؛ فليست هناك حاجة للضغط وفرض الحقائق والجهود الجبریّة لإحداث تغييرات ثقافية في المجتمعات. ويجب أن يكون الإرشاد الثقافي مشابهًا للممارسات البستانية، التي تريد جلب القدرات الداخلية للنبات إلى منصة الظهور. ووظيفتها هي توفير الأرضیات وإزالة العوائق التي تعترض النمو. وهذه السياسة تتعارض مع وجهة النظر صناعيه للثقافة. ففي النظریة الثانية تعتبر المكوِّنات الثقافية للمجتمع بمثابة عناصر مکوّنة لـ(سیارة) بحیث يجب أن یربط الصانع بعضها بالبعض، کما أن طريقة تکوّن هذه (السیارة) لا علاقة لها بالقدرات الداخلية لمكوناتها. یوجد هذا الموضوعُ بوضوحٍ في الشؤون التربویة التي تعد إحدى الركائز والأسس الأساسية لتكوين ثقافة المجتمع:

«إذا كان لدى الإنسان سلسلة من الفطریات، فإن تربیته يجب أن يتم بالتأكيد مع وضع نفس الفطریات في الاعتبار، کما أن مفردة (التربية) عند ما تستخدم،

[1]. الطباطبائي، الميزان، 3: 390-391.

سواء بوعي أو بغير وعي، يقوم على هذا الأساس؛ لأن (التربیة) يعني التنمیة، وهذا يقوم على قبول سلسلة من المواهب، وعلی حد تعبیر مصطلحات اليوم، یقوم علی سلسلة من الخصائص في الإنسان. إن الفرق بين التربیة والصناعة هو أن الصناعة تقوم علی الصنع؛ بمعنی أن الإنسان لديه هدف أولًا، ثم يستخدم سلسلة من المواد والأشياء لتحقيق هدفه، في حين أنه لا يلتفت إلى هذه المادة نفسها، وأنه يجعلها مكتملة أو ناقصة بالعمل الذي يقوم به عليها»[1].

يرفض الإسلام بوضوح محاولة فرض تغييرات مصطنعة وجبریة على المجتمع: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾[2]. ولذلك تعتبر «الحرية» من الأمور الفطریة في الإنسان،کما أن حریة الناس من سياسات الإسلام الثقافية.

حماية الثقافة الفطرية من الأضرار والمخاطر المضادة للفطرة (الغزو الثقافي)

إذا كانت الحرية إحدى السياسات الثقافية الناشئة عن نظرية الفطرة، فإن ذلك يقتضي أن يظل الفضاء الثقافي للمجتمع محصنا ضد القيود الطبيعية التي تؤدي إلى الحد من حرية الفطرة. وبکلمةٍ أخری: لا يمكن السماح للظواهر الثقافية غير الفطرية بأن تكون مكبلة بالفطرة العامة للمجتمع بحجة الحرية الفطرية. إنّ حد حرية الناس في قبول أو عدم قبول الهدایة الفطرية هو حياتهم الفردية. ولا يمكن للناس أن يلوّثوا الفضاء الثقافي للمجتمع بحجة الحرية. ولا يَصدق هذا الأمرُ على السياسات الثقافية المتعلقة بإدارة المجتمع فحسب، بل ينطبق أيضًا على التواصلات بين الثقافات. وبناء على ذلك، لا بد من الصراع مع الثقافات الغازية والمضادة للفطرة ومنع ترويجها.

[1]. مطهري، فطرت، 14-15.

[2]. البقرة: 256.

1.  آزاد ارمکي، تقي، جامعه‌شناسي فرهنگ، طهران، علم، 1387هـ ش.
2. اسميت، فيليپ، درآمدي بر نظريه فرهنگي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن پويان، طهران، دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي، ط3، 1387 هـ ش.
3. بارکر، کريس، مطالعات فرهنگي (نظريه وعملکرد)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مهدي فرجي ونفيسه حميدي، طهران، تحقيقات وفناوري، 1387 هـ ش.
4. پارسانيا، حميد، روش‌شناسي حکمت صدرايي، قم، کتاب فردا، 1390هـ ش.
5. الجوادي الآملي، عبدالله، ادب فناي مقربان، قم، اسراء، ط3، ۱۳85هـ ش.
6. ـــــــــــــــــــ ، حکمت نظري وعملي در نهج البلاغه، قم، اسراء، ۱۳78هـ ش.
7. ـــــــــــــــــــ ، روابط بين الملل در اسلام، قم، اسراء، ۱۳88هـ ش.
8. ـــــــــــــــــــ ، شمس الوحي تبريزي، قم، اسراء، ۱۳۸۱هـ ش.
9. ـــــــــــــــــــ ، تفسير انسان به انسان، قم، اسراء ، ۱۳۸4هـ ش.
10. ـــــــــــــــــــ ، تسنيم، قم، اسراء، ۱۳۸5-1390 هـ ش.
11. ـــــــــــــــــــ ، اسلام ومحيط زيست، قم، اسراء، ط2، ۱۳۸۶ هـ ش.
12. ـــــــــــــــــــ ، سرچشمه انديشه، قم، اسراء، ط2، ۱۳۸۶هـ ش.
13. ـــــــــــــــــــ ، فطرت در قرآن، قم، اسراء، ط5، ۱۳۸7هـ ش.
14. ـــــــــــــــــــ ، جامعه در قرآن، قم، اسراء، ط2، ۱۳۸8هـ ش.
15. ـــــــــــــــــــ ، توحيد در قرآن، الطبعة الخامسة، قم، اسراء، ۱۳۸9هـ ش.
16. حسيني، سيدحسين، «بحران چيست وچگونه تعريف مي شود»، امنيت، العدد 1و2، (خريف وشتاء 1385)، الصفحات 7-51.
17. خميني، روح الله، شرح چهل حديث(اربعين حديث)، طهران، مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خميني ، ط38، ۱۳۸۵هـ ش.
18. سبزواري، ملاّهادي، شرح المنظومه، تعليق حسن حسن زاده آملي، قم، ناب، 1380هـ ش.

الأمن الثقافي[1]

محمد إسماعيل نباتيان[2]

تطلق الثقافة على مجموعة القيم المُمأسسة في المجتمع والتي تميزه عن سائر المجتمعات الأخرى[3]. «إذ تضطلع الاعتقادات الثقافية بدور مهم للغاية في البُنى والأنشطة السياسية... وتتمثل النقطة الرئيسة الكامنة ما وراء هذا البعد من الأمن، في مقدرة المجتمع على منح الاستمرارية لخاصيته الأساسية (السياسية- الثقافية) في ظل ظروف متغيرة وإزاء التهديدات المحتملة أو الحقيقية»[4]. تأسيسًا على ذلك فالأمن الثقافي يشكِّل مقدرة أحد المجتمعات على حماية سماته الخاصة ضد تغير الظروف والتهديدات المادية والمعنوية[5]. يعد بعض الفقهاء الأمن الثقافي أحد أركان وركائز البنى التحتية والأساسية للأمن[6].

[1]. المصدر: فصلٌ من کتاب فقه وامنیت (امنیت‌پژوهی در تراث فقه شیعه)، قم، منشورات پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی ، 1400، الصفحات 259 إلى 310.

تعريب: تمام ميهوب

[2]. أستاذ مساعد بجامعة طهران.

[3]. بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ص 77-78. بابایی طلاتپه؛ مبانی استراتژی فرهنگی از دیدگاه إمام علی عليه‌السلام، 7.

[4]. ماندل، چهره متغير امنيت ملي، 148-149.

[5]. م.ن؛ آشنا واسمعيلي، «امنيت فرهنگى؛ مفهومی فراسوی امنيت ملی وامنیت انسانی»، 76. لرنی، آسیب‌شناسی امنیت، 98؛ بوزان، مردم، دولت‌ها وهراس، 34.

[6]. شریعت‌مدار جزائری، «امنیت در فقه سیاسی»، 6.

وجاء في تعريف آخر للأمن الثقافي: «إرساء وضع آمن ومريح يخلو من أي تهديد واعتداء في الإنسان، حيال الدين والأفكار والأخلاق والعادات والتقاليد والقيم والتراث الثقافي والآثار الأدبية وغيرها، بتعبير آخر، فالأمن الثقافي هو تحصين ثقافة الفرد والمجتمع من أي نوع من أنواع التهديد والاعتداء»[1]. كتب أحد الباحثين حول أهمية الأمن الثقافي ومكانته: «يحظى البعد الثقافي للأمن بأهمية بالغة؛ لأن الثقافة في الأساس تعني مجموعة الاعتقادات الثقافية، وتشكِّل أساس السلوك الإنساني وركيزته...؛ وعليه يبدو جليًا للغاية أن الأمن يحتاج إلى بُعد ثقافي ملائم ومتساوق مع المجتمع... وليس ثمة دولة من الدول حققت الأمن من دون امتلاك هوية ثقافية مستقلة»[2].

تتمثَّل إحدى القضايا المهمة المندرجة في مجال الأمن الثقافي، في التأثير المتبادل بينه وبين الدولة؛ بمعنى كل نظام سياسي يتقولب ويتبلور في بُنى المجتمع الثقافية والثقافية- السياسية، ومن جهة أخرى يمكنه أن يلعب دورًا في إنتاج المعايير والقيم الثقافية في المجتمع. وهناك دافعان مهمان يدفعان الحكومات للاهتمام بمجال الأمن الثقافي وأخذه بعين الحسبان في وضع سياساتها: يتمثَّل الدافع الأول في أن الهوية الثقافية الوطنية في أي بلد تشكل جزءًا مهمًا من أُسس الحكومة وهياكلها[3]؛ الدافع الثاني يتمثَّل في استجابة الدولة للحاجة التي تُطرح من قبل المجتمع بوصفها أحد الأدلة على قبول الحكومة؛ وعليه تنخرط الحكومات بغية الإجابة عن ضرورة استمرارية الهوية الثقافية للمجتمع والتي تضمن بقاء شعب من الشعوب، في

[1]. صالحي امیری وافشاری نادری؛ «مبانی نظری وراهبردی مدیریت ارتقای امنیت اجتماعی وفرهنگی در تهران»، 56.

[2]. لرنی، آسیب‌شناسی امنیت، 98.

[3]. بوزان، مردم، دولت‌ها وهراس، 147.

العمل[1]. إذ يحظى هذان الدافعان بأهمية كبيرة في النظام الإسلامي؛ لأن الآصرة العميقة والشاملة لقيم النظام السياسي مع السلوكيات والقيم الثقافية للأفراد والمجموعات وكُلية المجتمع، تُفضي إلى تعاظم التأثير والتأثر بين الحكومة والثقافة[2].

بوجود تعاريف متعددة للأمن الثقافي وبأخذ نطاق علم الفقه بعين الحسبان، يمكن تعريف الأمن الثقافي من منظار الفقه وفق الشكل التالي: «النظام الإسلامي وأفراد المجتمع الإسلامي» من خلال القيام أو ترك القيام بواجبات مثل التقيد بالآداب الشرعية مثل الحجاب والمحرَّم وغير المحرَّم، ونشر وتعظيم الشعائر الإسلامية من قبيل صلاة الجماعة والجمعة، وارتياد المسجد والحسينية، والمشاركة في مراسم العزاء، والهيئات ومناسك الحج والدعوة إلى الإسلام، والتصدي للمحرمات كالارتداد والكتب الضالة والبدعة والغزو الثقافي (قاعدة نفي السبيل) وغيرها، يخلق لنفسه حصانة ليبقى في مأمن من الضرر والاعتداء والتهديدات مثل استحالة الدين والقيم الدينية وانتشار المفاسد الأخلاقية والاجتماعية والغزو الثقافي وسيطرة الكافرين والأجانب الثقافية، حتى يحقق وضعًا ثقافيًا مطلوبًا ومُعرَّفًا في الإسلام بما فيه الحفاظ على الدين المبين، أو يحافظ على الوضع الثقافي القائم.

في محيط الأمن الثقافي، تتحقق إمكانية الحفاظ على الأنماط التقليدية للغة والثقافة والمذهب والهوية والعرُف الوطني بشروط تحول مقبولة[3]. يعتقد فرست وهو من الباحثين في مجال الأمن أن الأمن الثقافي لا يتحقق بشكل مجرد عن طريق انعدام وجود تهديد، إذ يتميز من ناحية كونه مفهومًا إيجابيًا عن باقي مجالات الدراسات الأمنية القائمة على مفاهيم سلبية؛ وفي المحصلة يتحصّل الأمن الثقافي عن طريق

[1]. آشنا واسمعيلي؛ «امنيت فرهنگى؛ مفهومی فراسوی امنيت ملی وامنیت انسانی»، 76.

[2]. م. ن، 78؛ اخوان كاظمی؛ «راهبردهای اعتلای تمدن وفرهنگی اسلامی وتضمین امنیت فرهنگی»، 77.

[3]. بوزان، مردم، دولت‌ها وهراس، 34.

الرعاية الفاعلة لثقافة ما، وتحسين الظروف السابقة الضرورية لنمو انسجامها وتعزيزه[1]. ويعتقد فرست أن الأمن الثقافي يتمثّل في قدرة أحد المجتمعات على حماية سماته الخاصة ضد تغير الظروف والتهديدات المادية والمعنوية.

دائمًا ما طُرحت في تعاليم أهل البيت عليهم‌السلام مجموعتين من النخب، يمكن عدهما عاملًا يؤمّن الأمن الثقافي وكذلك يهدده في الوقت ذاته أيضًا؛ وهاتان المجموعتان هما، الحكام والعلماء[2]؛ فبانحرافهم يُصاب المجتمع بالانحراف أيضًا. إلقاء نظرة على تاريخ صدر الإسلام تُظهر أن هاتين المجموعتين اضطلعتا بدور رئيس في انحراف المدرسة والثقافة الإسلامية عن الخط الأصيل، وفي المحصلة هيأتا الأجواء لزعزعة الثقافة والتي لا تزال تداعياتها تأخذ بتلابيب المجتمعات الإسلامية. فأشخاص مثل كعب الأحبار وتميم الداري المسيحي، وكذلك الحكام الأمويون اضطلعوا بدور كبير من خلال إيجاد بدع مختلفة، في دفع الثقافة الإسلامية باتجاه مختلف عن خطها الأصيل؛ على نحوٍ يقدِّم فيه الإسلام الأموي للاستبداد والطاغوت والتداعيات الناجمة عنها صبغة دينية، ويقوم بتسويغها وشرعنتها[3].

المفاهيم الفقهية المرتبطة بتأمين الأمن الثقافي والحفاظ عليه

من خلال متابعة أبواب الفقه يمكن استخراج مفاهيم متعددة ترتبط بصناعة الأمن الثقافي؛ إذ يمكن الإشارة إلى أحكامٍ تدور حول تعظيم الشعائر المذهبية ومقام المرجعية ومؤسسة المسجد والوقف والهيئات الدينية والمصادر المالية مثل سهم الإمام والدعوة والحكومة العادلة. وهنا سنتطرق إلى تفسير هذه المفاهيم وتوضيحها.

[1]. اقتباس من المرجع السابق، 76.

[2]. نهج البلاغة؛ خ163. كراجكي، كنز الفوائد، 163.

[3]. النائيني، تنبيه الأمة وتنزيه الملة، 1- 7.

تعظيم الشعائر المذهبية

الشعائر جمع «شعيرة» وتعني العلامات والإشارات، والشعائر الإلهية تعني العلامات والمعالم التي دعا الله الناس إليها وأمر بتعظيمها. وفق وصف العلامة الطباطبائي، فإن مصطلح «شعائر الله» هي العلامات التي نصبها الله تعالى لطاعته[1]. لهذا السبب انخرط زعماء الشرك والكفر في دأبٍ دائم لاجتثاث آثار الدين هذه وعلاماته حتى يستأصلوا شأفته. ولهذا السبب يمكن عدّ معجزات الأنبياء الإلهيين من الشعائر الإلهية، وأن تنطع الظالمين لمحو المعجزات مرده إلى ميزة أنها شعائر إلهية[2].

يعد تعظيم الشعائر من القواعد الفقهية، إذ استند بعض الفقهاء في استدلالاتهم إلى آيات وروايات متعددة: ﴿ذَلِكَ ومَن يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهْوَ خَيْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ﴾[3] و﴿ذَٰلِكَ وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ﴾[4].

استند الفقهاء في تعظيم وإجلال الشعائر الدينية إلى روايات كثيرة منها؛ جاء في رواية عن الإمام الصادق عليه‌السلام أنه قال: «عظّم شعائر الله»[5]. وبناءً على العمومية الواردة في هذه الآيات، مع وجوب تعظيم الحُرُمات الإلهية، فإن إهانتها بالوجه الأول حرام؛ ويقول المحقق الأردبيلي: إن معنى الآيات الآنفة هو نهي التعدي على الحدود الإلهية والتي هي أوامر ونواهٍ إلهية[6]. وقد أجمع الفقهاء على حرمة الشعائر الإلهية ووجوب تعظيمها؛ لأن ازدراء الشعائر والحرمات الإلهية يعد بمنزلة

[1]. الطباطبائي؛ الميزان، 14: 373.

[2]. شريعتي، قواعد فقه سياسي، 281.

[3]. الحج:30.

[4]. الحج:32.

[5]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 10: 97.

[6]. الأردبيلي، مجمع الفائدة والبرهان، 295.

الاستهانة بالله تعالى، وكل حالات الاستخفاف في المحصلة حرام، ولا يمكن إنكار هذا الاجماع.

ثمة أمر يسترعي الاهتمام يتمثّل في أنه مثلما يعد تعظيم الشعائر الإلهية واجبًا، فإن اجتثاث شعائر الشرك واستئصال مظاهره وعبادة الأوثان واجب أيضًا. تأسيسًا عليه يعد الفقهاء أي نوع من المعاملات يرتبط بمظاهر الشرك مثل ابتياع الأصنام والصليب وبيعها والمال المتحصّل نتيجة ذلك حرام ونجس[1]. وللشعائر مهام خاصة إذ توضح هوية وانسجام أتباع المذهب وتعززها؛ ومن جملة هذه المهام والوظائف:

1. خلق تضامن وانسجام بين مجموعة من الناس؛

2. الدور المؤثر للشعائر في تكوين الهوية الإسلامية والمذهبية وتمييزها عن باقي الهويات الأخرى؛

3. الدور التنويري وإحداث التغييرات المنشودة على صعيد المجتمع، والتأثير المباشر في الحالات العاطفية والعقلية للإنسان الذي يغدو مصدرًا لتكوين وترويج القيم والسنن في المجتمع؛

4. وجود مضامين متنوعة في الشعائر يمكن أن يشكّل إجابة عن الحاجات الإنسانية المتعددة الثابتة؛ مثل الحاجة التربوية (إيجاد عُرف عام في الرقابة الاجتماعية)، الحاجة السياسية (مقدرة التحشيد مثل صلاة الجمعة ومناسك الحج)، الحاجات الاجتماعية (خلق روح التعاون والتفاهم والصداقة بين الناس) والحاجة الدعائية (عن طريق المضامين الاعتقادية والمفاهيم الفكرية والأخلاقية المتحصلة من أداء الشعائر)[2]. إذ تُعد تأكيدات أئمة أهل البيت عليهم‌السلام على دور الشعائر والعبادات في حياة الشيعة مؤشرًا إلى دفع مجتمع الشيعة

[1]. م. ن.

[2]. الحكيم، دور أهل البيت عليهم‌السلام في بناء الجماعة الصالحة، 7: 9- 11.

الشريعة الإسلامية؛ على نحوٍ تحول فيه المسجد في مدينة النبي إلى قاعدة عبادية وثقافية وسياسية واجتماعية وعسكرية[1]. ثمة عدد كبير للغاية من الروايات التي تدور حول أحكام المسجد وآدابه وشؤونه[2]، حيث أوضح الفقهاء أيضًا في كتاب الصلاة أحكام المسجد مستندين إلى هذه الروايات؛ بما فيها صلاة التحية في المسجد، وتطييب المسجد وتعطيره أثناء الدخول إليه، وخدمته تعد من المستحبات، وتنجسيه حرام، ويتعين تطهيره على الفور[3].

أما المشاهد والمراقد المشرفة فتشمل المراقد الشريفة للنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله والأئمة الأطهارعليهم‌السلام وقبور الأنبياء والصالحين وذرية أهل البيت عليهم‌السلام ، وتعد من جملة الشعائر التي أكد أهل البيت عليهم‌السلام على زيارتها وتعظيمها[4]. وبين المشاهد المشرفة، ثمة مشهد الإمام الحسين عليه‌السلام في كربلاء والذي يتمتع بشأن رفيع ومقام عظيم، إذ وردت في فضل زيارة هذا الحرم روايات كثيرة[5]، كما أن استحباب السجدة على تربته مؤكد[6]. وفي هذا السياق فمنذ قرون الإسلام الأولى، دُوِّنت كتبٌ خاصة بزيارة المشاهد والدعاء؛ مثل: كامل الزيارات لابن قولويه، ومصباح الهدى للشيخ الطوسي، وإقبال الأعمال للسيد ابن طاووس والمزار الكبير لابن المشهدي ومصباح الكفعمي.[7] أفضى اهتمام الشيعة بزيارة

[1]. الحكيم، دور أهل البيت عليهم‌السلام في بناء الجماعة الصالحة، 7: 37. الساعدي، المساجد وأحكام‌ها، 1: 21.

[2]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 4:  118، 141-143، 148، 426 و455. الساعدي، المساجد وأحكام‌ها، 1: 435-486.

[3]. النجفي، جواهر الكلام، 13: 137 و14: 138، 143، 147، 151-152 و17: 173. الخميني، ترجمة تحرير الوسيلة، 1: 215.

[4]. المجلسي، بحار الأنوار، 97: 116- 117 و120.

[5]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 10: 400 و404- 405.

[6]. م. ن، 14: 529.

[7]. الحكيم، دور أهل البيت عليهم‌السلام في بناء الجماعة الصالحة، 7: 54.

وإمكانية التحشيد من أجل الميادين الاجتماعية والسياسية والثقافية (حيث لاحظنا هذه النتيجة في الثورة الإسلامية والدفاع المقدَّس بشكل لافت)، وتجذر الهيئات في بطن تاريخ الإسلام والقيم المذهبية، تُتيح إمكانية منقطعة النظير لطرح دور بارز للغاية في تمهيد أجواء الأمن الثقافي في المجتمع الإسلامي.

مؤسسة المرجعية والروحانية

يعتقد الكثير من الفقهاء أن الفقيه الجامع للشرائط ينوب في كل أمور الناس الدينية والدنيوية عن الإمام المعصوم؛ باستثناء حالات يُعد حضور الإمام فيها بشكل مباشر ذا قيمة. تأسيسًا عليه يستلم الفقهاء جامعو الشرائط زمام مناصب القضاء والإفتاء ومعالجة الأمور الحكومية[1]. وفي الأساس تتمثّل رسالة العلماء والمفتين والفقهاء الرئيسة في الأمور الثقافية وصون الدين والتعاليم الدينية. إذ تتمثّل أحد الأمور الثقافية- الدينية للفقيه في المجتمع الإسلامي في إقامة صلاة الجمعة. تضطلع صلاة الجمعة بدور دعائي مؤثر في ترويج القيم في المجتمع، وفي الأساس وجود خطبتين عوض ركعتَي صلاة تسترعي الاهتمام في هذا السياق. أفضت أهمية الدور العبادي والاجتماعي والسياسي والثقافي لصلاة الجمعة إلى اهتمام الفقهاء بها، ووضعوا منذ الماضي البعيد رسائل متعددة في باب صلاة الجمعة وأحكامها[2].

يستند صاحب الجواهر في معرض عدِّه إقامة صلاة الجمعة من مناصب الإمام وشؤونه، مثل القضاء وإقامة الحدود[3]، يستند في استدلاله إلى روايات كثيرة؛ بما

[1]. النجفي، جواهر الكلام، 21، 63 و396. الشهيد الثاني، مسالك الأفهام، 3: 105. الشهيد الثاني، روض الجنان، 290. الأردبيلي، مجمع الفائدة والبرهان، 12: 28.

[2]. المحقق الكركي، رسالة صلاة الجمعة. الميرداماد، رسالة وجوب صلاة الجمعة. الكاشاني، الشهاب الثاقب في وجوب صلاة الجمعة العيني. ابن حسن، صلاة الجمعة. الطباطبائي البروجردي، البدر الزاهر في صلاة الجمعة وغيرها.

[3]. النجفي، جواهر الكلام، 11: 158.

فيها: «روينا عن علي عليه‌السلام أنه قال: لا يصلح الحكم ولا الحدود ولا الجمعة إلا للإمام أو من يقيمه الإمام»[1].

اشترط المحقق الحلي أيضًا في المعتبر[2]، والشهيد الأول في اللمعة[3]، والشهيد الثاني[4]، والشيخ الطوسي[5] والمحقق الكركي في «رسالة صلاة الجمعة»[6] وجوب صلاة الجمعة بوجود سلطان عادل (إمام معصوم) أو نائبه (فقيه)؛ حتى الفقيه في عهد الدستورية السيّد عبد الحسين لاري عدَّ صلاة الجمعة واجبًا عينيًا في عصر الغيبة[7].

مؤسسة المسجد

بالنظر إلى الدور المهم للغاية والمؤثر للمسجد في الإسلام منذ بداية الرسالة، تحول المسجد تباعًا إلى مؤسسة اجتماعية، فإضافة إلى العبادة[8] كانت تقام فيه أنشطة ثقافية وتعليمية وتحشيد روحي وسياسي عام، وحتى إدارة أمور البلاد والقضاء وحل الخلافات بين الناس. في الحقيقة لم يكن المسجد معبدًا دينيًا وحسب؛ بل كان مؤسسة تقوم بأعمال اجتماعية وثقافية متعددة خاصة. حتى كانت البيانات السياسية للحكومات تصدر من المسجد أيضًا. وفي الأساس كان المسجد أكثر من مجرد مكان، يعمل ضمن هيكلية تضم كوادر بشرية وإمكانات اجتماعية وأحيانًا مصادر مالية

[1]. النوري، مستدرك الوسائل، الباب الخامس من أبواب صلاة الجمعة، حديث4.

[2]. العاملي، مدارك الأحكام، 4:  25.

[3]. الشهيد الثاني، الروضة البهية، 1: 663.

[4]. الشهيد الثاني، روض الجنان، 290.

[5]. الطوسي، النهاية، 302.

[6]. النجفي، جواهر الكلام، 21: 396.

[7]. مهاجرنيا، انديشه سياسي متفكران إسلامي، 3: 94.

[8]. المجلسي، بحار الأنوار، 83: 367 و385 و97: 116.

مستقلة في سبيل حفظ الدين والقيم الدينية ونشرها وتعزيزها في المجتمع، وحتى في بعض المراحل كان يخلق تيارات اجتماعية أو دينية أو سياسية أيضًا[1]. إذ يمكن عدّ استحباب أداء صلاة التحية إبان الدخول إلى المسجد، مؤشرًا إلى حياة المسجد ومؤسسة المسجد. في تاريخ الإسلام، حوّلت الحالة الشعبوية والاستقلال المادي والإداري للمساجد عن الحكومات، حوّلتها إلى مؤسسات مستقلة عن الحكومة الإسلامية، إذ كانت تجري أنشطتها الثقافية والدينية على الدوام وفق ما تراه هيئة أمنائها الشعبية نافعًا[2].

لهذا السبب ثمة عدد كبير للغاية من الروايات، وكذلك الآيات التي تتحدث عن أحكام المسجد وآدابه وشؤونه وكيفية التعامل معه من ناحية التقديس والتكريم وإجراء الإصلاحات الإنشائية، كذلك تعمير المساجد بإقامة العبادات فيها وثواب الذهاب إلى المسجد وإقامة الصلاة والاعتكاف وحتى التوقف فيه[3]. «[رسول الله أرسى دعائم المسجد بوصفه قاعدة لتجمع المسلمين ومركزًا لهم، وأعد من المسلمين جيشًا قارع به المشركين ونافحهم، وكان يرسل دعاةً إلى القبائل والمدن المجاورة للدعوة إلى الإسلام، وأبرم مع يهود المدينة عهدًا لعدم الاعتداء، وكان يقيم حدود الإسلام، ويبتعث حكامًا وولاة إلى المدن والقبائل لجمع الزكاة والضرائب وإدارة أمور المسلمين»[4].

عُرف المسجد في عهد أئمة الشيعة عليهم‌السلام بوصفه مركزًا للمناظرات العلمية والاعتقادية، وكان العلماء من الفرق المختلفة يجرون مناظرات حول أمور مختلفة[5].

[1]. الحكيم، دور أهل البيت عليهم‌السلام في بناء الجماعة الصالحة، 7: 37.

[2]. يُنظر: نوبهار، «نقش نظام اسلامی در مدیریت اسلامی»، 154-161.

[3]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 4:  118، 141-143، 148، 426 و455.

[4]. منتظري، مبانی فقهی حکومت اسلامی، 1: 90.

[5]. م. ن، 141.

روي عن الإمام الباقر عليه‌السلام أنه قال لأبان بن تغلب: «اجلس في مسجد المدينة، وأفتِ الناس؛ فإنّي أُحبّ أن يُرى في شيعتي مثلك»[1].

إضافة إلى أن المسجد كان يُستخدم حتى بوصفه سجنًا أيضًا: «فخلال عهد نبي الإسلام صلى‌الله‌عليه‌وآله وأبي بكر، لم يكن ثمة سجن؛ إذ كانوا يحبسون الأشخاص في المسجد وفي مداخل المنازل ودهاليزها»[2]. كما أنه في عهد رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله أوثقوا رئيس بلاد اليمامة بأحد أعمدة المسجد[3].

من الجدير ذكره أن مبدأ بناء المسجد[4] وصيانته، وكذلك إقامة صلاة الجماعة وصلاة الجمعة[5] ورفع الأذان[6]، يُعد من الشعائر الدينية، وأحيانًا تُعد حماية الشعائر وحراستها واجبًا وتارة أخرى مستحبةً. إذ تُقام كل هذه الشعائر لجهة حفظ الدين وصيانة القيم الدينية في المجتمع؛ لأنه على طول التاريخ كانت هذه الشعائر تضطلع بدور مؤثر للغاية في الذود عن الدين والقيم الدينية ونشرها.

الهيئات المذهبية

على الرغم من أن الهيئات المذهبية كانت غالبًا تتشكّل بناءً على محورية المساجد، وبالنظر إلى إمكانية وجود اختلاف مكاني لهذه الهيئات وتشكليها في الحسينيات والتكايا وغيرها، وكذلك ارتكازها على المناسبات المذهبية وازدهارها خلال هذه المناسبات، مضافًا إلى وجود تباين في أهدافها مع المسجد، يدفعنا هذا الأمر إلى دراسة الهيئات المذهبية في قالب مستقل.

[1]. الطوسي، الفهرست، 41، نقلًا عن: منتظري، مبانی فقهی حکومت اسلامی، 3: 169.

[2]. منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، 4:  55.

[3]. م. ن، 217.

[4]. السيوري الحلي، كنز العرفان في فقه القرآن، 1: 123. الحسيني الجرجاني، تفسير شاهي، 1: 154.

[5]. التبريزي، استفتاءات جديد، 2: 103.

[6]. مكارم الشيرازي، دايرة المعارف فقه مقارن، 545.

يقوم أساس تشكّل الهيئات على تعظيم الشعائر المذهبية (الشيعية)، إذ تُقام هذه الشعائر حول مصائب الأئمة الأطهار عليهم‌السلام ومدائحهم، وتعد من خصائص المذهب الشيعي؛ ولا سيما مراسم عزاء الإمام الحسين عليه‌السلام التي تفضي إلى إحياء الحق، والحفاظ على نهضة عاشوراء حيةً[1].

يتمثَّل أحد أهم أنشطة الهيئات المذهبية في تعظيم مشاهد أهل البيت عليهم‌السلام الشريفة، وإقامة الهيئات في هذه الأماكن والتي تتسبب بدورها في ترويج القيم المذهبية، كما يعد ذلك المشهد الشريف مكانًا نورانيًا وملاذًا للناس لجهة تطبيق دينهم، إذ إن تدوين كتب الزيارات المتعددة منذ الماضي البعيد والإرشادات حول كيفية إجراء الزيارة[2] يندرج في هذا السياق.

حيث إن إيلاء الشيعة اهتمامًا لزيارة المراقد الشريفة وتأكيدات الأئمة الأطهارعليهم‌السلام واهتمامهم بإقامة الهيئات في هذه الأماكن أو مواضع تحيي ذكر أهل البيت عليهم‌السلام ، كانت في الأساس السبب في تبلور العمران وبناء المدن الخاصة حول هذه القبور، وما تبعه من تبلور ثقافة مذهبية خاصة حول تلك الأماكن. لهذا السبب يُذكر هذا النوع من المناطق بأنها مدينة أو قرية مذهبية؛ مثل مدينة مشهد المقدسة في خراسان ومدينة قم ومدينتَي كربلاء والنجف المقدستين في العراق. أفضى وجود هذه الثقافة المذهبية وتشكّلها إلى ترسيخ القيم الثقافية-المذهبية في تلك المدن، وبشكل عادي، يحظى الأمن الثقافي في هذا النوع من المدن بصلابة وهيكلية أكبر إزاء الغزو الثقافي الأجنبي؛ على سبيل المثال الاحتشاد الكبير والمليوني للناس في يوم الأربعين في كربلاء، وفي يوم شهادة الإمام الرضا عليه‌السلام في مشهد والمترافق مع إقامة مراسم وأعمال خاصة وتكرار هذه الاجتماعات الشعبية العارمة كل عام، يخلق موجة هادرة في تبليغ القيم الدينية، ويشكّل سدًا منيعًا ضد الهجمات التي تستهدف اعتقادات الناس[3].

[1]. صافی الگلپایگانی، جامع الأحکام، 2: 131.

[2]. الحكيم، دور أهل البيت عليهم‌السلام في بناء الجماعة الصالحة، 7: 54.

[3]. م. ن.

المصادر المالية اللازمة للأمن الثقافي

تعد الخمس والزكاة والأنفال من الأبواب المهمة في الفقه. وتشكّل حالات وجوبها وإنفاقها ومن يستحقها أحد المباحث المهمة في هذه الأبواب[1]. وتتمتع حالات إنفاق هذه الأموال بشمولية واسعة، إذ تتضمن التعليم والدعوة إلى الدين وصولًا إلى الجهاد. إذ يعد الفقر من جملة شروط مستحقي الزكاة والخمس، حيث وضعت هذه الشروط في الحقيقة بهدف الحد من الفقر ورأب الصدع بين الأغنياء والفقراء. ويبدو جليًا أن الفقر يعد تهديدًا رئيسًا للثقافة، إذ يقلص بشدة قاعدة التلقين الصحيح للقيم والأعراف الدينية في المجتمع. كما أن القسم الرئيس من نصف الخمس المندرج تحت عنوان سهم إمام الزمان عليه‌السلام مخصصة للإنفاق العلمي والثقافي، حيث يُجيز الفقهاء تخصيصها في الحوزات الثقافية مثل إنشاء الحوزات العلمية والمكتبات والمراكز العلمية الكبيرة، وفي الأساس تعد هذه المصادر المالية أحد أسباب استقلال الحوزات العلمية الشيعية عن الحكومات. إذ يُنفق مراجع التقليد نيابةً عن الإمام المعصوم عليه‌السلام هذه الأموال في سياق حفظ الدين ونشر القيم والثقافة الدينية، ليترسخ نظام التفكير الديني.

الدعوة إلى الإسلام

الدعوة تعني طلب المسلمين من غير المسلمين قبول الإسلام أو الحاكمية الإسلامية، والتي تجري بطرق متعددة بما فيها الكلام والكتابة والسلوك. وثمة وجهتَا نظر حول مفهوم الدعوة: إذ يعتقد البعض أن المراد هو دعوة الآخرين إلى قبول الإسلام والقيم الأخلاقية الرفيعة، وفي المقابل، يُنشد البعض الآخر تفسير الآراء والأفكار وحسب. تأسيسًا على وجهة النظر الأخيرة، فالدعوة تعني توضيح

[1]. النجفي، جواهر الكلام، 14: 5.

وتفسير اعتقادات الإسلام وعقائده وقيمه للأشخاص حتى يؤمنوا به بعد معرفة الإسلام. طبعًا يعتقد بعض المفكرين بكلتا الطريقتين؛ أي إن وظيفة المسلمين تتبدى في إفهام حقيقة الدين لغير المسلمين، وكذلك الطلب منهم قبول دين الإسلام واستقطابهم بأي شكل ممكن[1]. 

غالبًا ما تطرق فقهاء الشيعة إلى مبحث الدعوة وشرحوه في العموم في «كتاب الجهاد». فوفق آراء الفقهاء، تعد دعوة حاكم المسلمين لغير المسلمين قبل وقوع الحرب واجبًا كفائيًا وليس واجبًا عينيًا، ومجرد دعوة غير المسلمين-ولو عن طريق شخص واحد- تعد كافية، وليس لزامًا على الجميع أن ينبروا للدعوة[2].

تتمثّل النقطة المثيرة للاهتمام في سيرة أئمة الإمامية عليهم‌السلام في أن الدعوة لا تجري لزومًا إزاء غير المسلمين؛ بل على سبيل المثال حضرة أمير المؤمنين عليه‌السلام كان في الحروب الثلاث يعكف قبل اندلاع الحرب على الدعوة، لكن ليس دعوة لقبول الإسلام -لأنهم كانوا مسلمين- بل كان يدعو إلى اتباع الحاكم الإسلامي العادل.

استند الفقهاء إلى الآيات والروايات في وجوب الدعوة، إذ نقرأ في القرآن الكريم حول الدعوة الآية التالية:

﴿ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ﴾[3].

﴿فَلِذَلِكَ فادْعُ واسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ ولا تَتَّبِعْ أهْواءَهم وقُلْ آمَنتُ بِما أنْزَلَ اللَّهُ مِن كِتابٍ وأُمِرْتُ لِأعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنا ورَبُّكم لَنا أعْمالُنا ولَكم أعْمالُكم لا حُجَّةَ بَيْنَنا وبَيْنَكُمُ اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنا وإلَيْهِ المَصِيرُ﴾[4].

[1]. الشريعتي، قواعد فقه سياسي، 305.

[2]. النجفي، جواهر الكلام، 21: 53.

[3]. النحل: 125.

[4]. الشورى: 15.

في هذه الآيات، إضافة إلى أمر الله تعالى للنبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حول مبدأ الدعوة وضرورتها، طُرحت قيم الدعوة الكلامية أيضًا وهي عبارة عن: الحكمة والموعظة والجدل الأحسن؛ كما أن أفضل سبيل للدعوة يتمثّل في اقتران الدعوة الكلامية بالعملية.

فالروايات الدائرة حول الدعوة كثيرة لدرجة أن الشيخ الحر العاملي في كتابه وسائل الشيعة أفرد بابًا بعنوان «وجوب الدعاء إلى الإسلام قبل القتال»[1] وبابًا آخر بعنوان «كيفية الدعاء إلى الإسلام»[2]؛ بما فيه: نقلوا عن النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنه قال: «لا تقاتل الكفار إلا بعد الدعاء». كما أنه حضرة النبي بعد إرساء الحكومة الإسلامية في المدينة، دعا زعماء البلدان الأخرى وحكامها إلى الإسلام؛ بما فيه الرسائل التي دوَّنها إلى كسرى إيران وقيصر الروم وملك الحبشة واليمن، ودعاهم فيها إلى الإسلام وقيمه الإلهية[3].

أجمع الفقهاء على ضرورة الدعوة قبل اندلاع الحرب، واختلفوا فقط حول أن تكون الدعوة واجبًا كفائيًا أم عينيًا[4]. وتجري الدعوة بطريقتين: الدعوة اللفظية، والدعوة بالسلوك الحسن والتصرف اللائق، إذ يمكن أن تتخذ هاتان الطريقتان باقتضاء الزمان والمكان أشكالًا متنوعة، وراهنًا ظهرت أدوات وفنون كثيرة للغاية في مجال الدعوة والتبليغ، إذ يمكن أن تكون مؤثرة في سياق تطبيق هذه القاعدة الفقهية.

إعمال النظر في مبحث الدعوة في الفقه يشير إلى أن الجهاد والدعوة يسيران في الأساس في طريق واحد، وهو حفظ الدين والقيم الإلهية، وكذلك النظام الإسلامي. في الواقع تعد الدعوة فاتحة للجهاد، ولهذا السبب يعتقد الكثير من

[1]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 15: 42.

[2]. م. ن، 44.

[3].   .الميانجي، مكاتيب الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

[4]. النجفي، جواهر الكلام، 21: 53.

الفقهاء أن الدعوة تكون واجبة قبل بداية الجهاد، بينما عدوا الجهاد من دون الدعوة غير شرعي[1]. وانطلاقًا من أن الجهاد يعد من طرائق حماية النظام الإسلامي، وبتعبير آخر يشكّل إحدى إمكانيات الفقه لجهة تأمين أمن النظام الإسلامي ضد التهديدات الخارجية، لذا يمكن تعريف الدعوة في هذا السياق أيضًا.

يتمثّل الأمر الذي يسترعي الاهتمام في إمكانية اعتبار الدعوة في المجال الأمني ما بعد التقليدي وحتى الخطاب الإيجابي جزءًا من الأمن. لأن الدعوة اليوم بطرق متنوعة وأدوات متعددة، تهدف إلى خلق رضى لدى الرأي العام للعدو أو الدولة المستهدفة. في الحقيقة يسعى النظام الإسلامي من خلال الارتكاز على مبدأ الدعوة وأداتها، إلى استقطاب الجو الذهني العام للعدو باتجاهه، أو أن يدفعه للشك في نظام العدو السياسي أو يحرّضه عليه، وفي كلا الأمرين، من خلال تغيير الجو الذهني للأفراد والرأي العام، يهيئ الأجواء في بلاد الكفر للانتقال من العداوة للنظام الإسلامي إلى الصداقة أو عدم العداوة، وكذلك يحرّضهم على نظام العدو، ويعد الأجواء للحفاظ على أمن النظام الإسلامي أو إزالة تهديدات العدو التي تستهدف أمن النظام الإسلامي. بتعبير آخر يخلق نوع النظرة إلى الدعوة قبل الجهاد، موجة دعائية وتهيئة نفسية تهدف إلى التأثير في أفكار جنود العدو.

في الحقيقة تضطلع الدعوة بأولوية قصوى بهدف نشر المعارف الإلهية والجهاد الابتدائي، ووفق وصف بعض الباحثين «فجهاد التحرير» هو مواصلة التبليغ بهدف إزالة العوائق التي تحول دون وصول أمواج المعارف الإلهية إلى أسماع العالم: «في البداية يظهر مع تيار دعائي جارف منبثق عن المجتمع الإسلامي، ومن ثم يقوّض المواقف الاعتقادية والقواعد الايديولوجية للخصم الذي يبسط سيطرته على دولة مزدوجة، ويُلحق به الجزء الأكبر من مجتمعه السياسي ضمن تقسيم ثوري يبعث

[1]. م. ن، 52- 53.

على الدهشة. تأسيسًا على ذلك تشكّل الميزة الثورية والتدميرية للكفاح، عقيدة تجعل الخصم يتخبط بغية الهروب من المصير المحتوم، ويفر من ساحة الحرب العقائدية إلى ساحة الحرب العسكرية، وعليه فجهاد التحرير بهذا الترتيب يغيّر شكله إلى مواجهة المسلمين العسكرية مع الخصم»[1].

تتمثل النقطة المهمة الكامنة هنا في لعب المكان والزمان دورًا بارزًا في أصالة الدعوة ونوعها في العلاقة مع مختلف الدول. وعليه على الرغم من أنه في الماضي كان الفقهاء يعدون الجهاد أحد طرق إرسال أمواج الإسلام الإلهية إلى الناس، لكن اليوم بسبب تبعات الحرب المقيتة، تأصلَ مبدأ الدعوة، ومن خلال استخدام أدوات متنوعة في متناول الناس، يمكن إيصال المنطق الإنساني للإسلام إلى العالم.

«يتعين عليكم من خلال الدعاية الصحيحة، تقديم الإسلام كما هو إلى العالم»[2]. كذلك ينبغي عليكم «إعداد مجاميع دعائية، وتدعون الناس إلى الدين»[3]. تتسم رؤية السيّد الخميني حول موضوع الدعوة، برؤية عصرية، ولهذا السبب يوصي سفراء الجمهورية الإسلامية الإيرانية في البلدان الأخرى: «من الأمور المهمة، وجود صحيفة في كل سفارة؛ صحيفة أخلاقية- إسلامية يدرج فيها القضايا التي حدثت في إيران»[4].

وفي هذا السياق يمكن راهنًا إجراء الدعوة في أشكال متنوعة عبر الإنترنت والقنوات الفضائية والإذاعة والتلفزة وغيرها. لا يمكن إنكار الدور الرئيس للدعوة في تمهيد أجواء الرأي العام في دولة ما ترتبط بالنظام الإسلامي، ودفع هذه الأفكار نحو الأهداف المنشودة. ففي الأساس خلق حالة شوق لدى الطرف المقابل

[1]. الفارسي، حقوق بين الملل إسلامي، 14.

[2]. الخميني، صحيفة الإمام، 15: 321.

[3]. م. ن، 1: 394.

[4]. م. ن، 13: 486.

بغية المواكبة أو خلق حالة خوف ورعب لديه من أجل الانقياد، تعد من تبعات الدعوة وثمارها- سواء قبل الجهاد أو في الظروف التي لا يكون فيها جهاد؛ لكن تهديدات الأعداء تكون في أشكال مختلفة- وهذا التدبير أقل تكلفة بكثير قياسًا بتكلفة الحرب. ويمكن مشاهدة مثل هذا التدبير أيضًا في سيرة الأئمة الأطهار عليهم‌السلام. إذ ابتعث الإمام علي عليه السلام في حرب الجمل، عبدالله بن عباس بغية تنوير الرأي العام للجيش المقابل، وأدلى بتوصيات حيال كيفية مواجهة زعماء الجمل[1].

الالتزام بالآداب الإسلامية

تعد الأحكام المحرمة من الآداب الإسلامية التي تمهّد الأجواء وتشكّل عامل تأمين الأمن الثقافي، مثل النظر إلى غير المحرم والكذب وكيل التهم ووجوب ارتداء الحجاب. فحرمة النظر إلى غير المحرم تعد من الأحكام الاجتماعية[2]. ادعى صاحب كتاب الجواهر وجود إجماع بين الإمامية حول حرمة النظر إلى غير المحرم[3]. فالكذب والاتهام يهددان أمن المجتمع الثقافي ويقوّضان انسجامه، إذ جرى التأكيد على ذلك في الكتب الفقهية[4]؛ كما أن الحجاب الإسلامي للمرأة من الأحكام التي أجمع عليها فقهاء الشيعة والسنة. فاللباس الإسلامي يعد من رموز المجتمع الإسلامي، ولهذا السبب، خلال المرحلة المعاصرة، سعى الاستعمار والمتنورون وعملاء الغرب في الدول الإسلامية إلى كشفه، وفي المقابل خاض الفقهاء والعلماء كفاحًا شاقًا لمواجهة هذا الغزو الثقافي، وصون هذا اللباس. وتبين مؤلفات الفقهاء المعاصرين وآراءهم اهتمامهم الجدي بتحدي الغزو الثقافي.

[1]. منتظري، مبانی فقهی حکومت اسلامی، 5:  161. مجموعة من الباحثين، جهاد در آينه روايات، 1: 56.

[2]. الطوسي، المبسوط، 4:  160.

[3]. النجفي، جواهر الكلام، 29: 75 و81.

[4]. الأنصاري، كتاب المكاسب، 2: 14- 21.

تأليف القلوب

 «تأليف» مشتقة من كلمة «ألّف» وتعني الأنس والألفة والصداقة والعطف أيضًا، كما تعني جمع المتفرّقات ووصل شعثها[1]. لكن مصطلح تأليف القلوب في الفقه يعني إيجاد الألفة والعطف في قلوب الآخرين لمقاصد خيّرة مثل الدعوة إلى الدين والبقاء فيه ودفع الشر. طبعًا اليوم مضافًا إلى الأهداف الآنفة، من الممكن توخي تحقيق أهداف أخرى مثل تعزيز البنية الأمنية والدفاعية للبلاد من خلال تأليف قلوب بعض الدول، وتقديم الدعم السياسي للدولة الإسلامية على الصعيد الدولي، ومساندة الدولة الإسلامية ودعمها عسكريًا في حال نشوب الحرب، والتعامل الطيب مع الأقليات المسلمة القاطنة في دولة [غير] مسلمة والحؤول دون وقوع الظلم والإجحاف[2].

تشير النظرة إلى موضوع تأليف القلوب في الفقه ونطاق تطبيقه بوصفه قاعدة فقهية وكذلك حالات الاستخدام، إلى إمكانية دراسة تأليف القلوب أيضًا في مبحث الأمن بمفهومه ما بعد التقليدي (الأبعاد غير العسكرية الأمنية)، وكذلك في قالب الخطاب الإيجابي والذي يشكّل الرضى والقبول أساسه ومعياره.

تأليف القلوب من الناحية الفقهية عبارة عن: دعم النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، والإمام عليه‌السلام أو ولي أمر المسلمين، المسلمين أو الكفار اقتصاديًا بهدف استقطابهم من أجل الجهاد والإسلام والدفاع عنه. ومن وجهة نظر الفقه فقد جرى تخصيص ميزانية خاصة وهي الزكاة بهدف تحقق هذا الدعم الاقتصادي. كما جاء في القرآن الكريم، إذ إن إحدى الحالات الثماني لصرف الزكاة هي تأليف القلوب:

﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ

[1]. شكوري، فقه سياسي اسلام، 404.

[2]. شريعتي، قواعد فقه سياسي، 309.

وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾[1].

استند الفقهاء من أجل حكم تأليف القلوب، إضافة إلى الآية السالفة، إلى الروايات[2] والدليل العقلي وسيرة رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أيضًا. وثمة روايات متعددة توضح سيرة النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في تأليف القلوب في بعض الغزوات؛ بما فيها غزوة حنين، حيث أعطى أبا سفيان وعينية [بن حصين الفزاري] غنائم أكثر مما أعطى سائر المسلمين[3].

على الرغم من إجماع الفقهاء حول تأليف القلوب بوصفه أحد أشكال إنفاق الزكاة وجوازه أو لزومه في بعض المواضع، لكن اختلفت آراؤهم حول مصداق «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ»؛ فالبعض ذهب إلى أن هذا الحكم يشمل الكفار فقط[4]، والبعض الآخر قالوا: إن مصاديقه تنسحب على المسلمين[5]، وثمة رهط يعدون أيضًا مصاديق «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» تنطبق على الكفار والمسلمين[6]. قَبِلَ صاحب الجواهر القول الأخير، إذ يعتقد: «التحقيق بعد التأمل التام في كلمات الأصحاب والأخبار المزبورة ومعقد الإجماع ونفي الخلاف أن «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» عام للكافرين الذين يُراد ألفتهم للجهاد أو الإسلام والمسلمين ضعيفي العقائد، لا أنَّهم خاصّون بأحد القسمين»[7].

قسّم المحقق الحلي -نقلًا عن الشيخ المفيد- المسلمين الواجب تأليف قلوبهم إلى أربع مجموعات وهي:

[1]. التوبة: 60.

[2]. عياشي، تفسير عياشي، 2: 97.

[3]. جعفريان، تاريخ سياسي اسلام، 1: 423.

[4]. الطوسي، الخلاف، 2: 351.

[5]. الحلي، مختلف الشيعة، 3: 200.

[6]. النجفي، جواهر الكلام، 15: 341.

[7]. م. ن.

جامع حول تأليف القلوب: «وهم الذين يُستمالون للجهاد وإن كانوا كفارًا... المراد من الجهاد في المتن أيضًا معناه الأعم من الدفاع، بل لا اختصاص له به، فيشمل كل من يكون في استمالته دخلٌ في شوكة الإسلام، كافرًا كان أم غير كافر، ولا اختصاص أيضًا لهذا الصنف بالفقراء منهم ولا زمان الحضور»[1].

تشير آراء فقهاء أعلام مثل صاحب الجواهر والسيّد الخميني والشيخ مفيد والمحقق الحلي وآقا ضياء الدين العراقي- الواردة آراؤهم فيما سلف- حول مصاديق «الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» وكذلك مصاديق مصارفها، تُشير إلى أن نطاق مصاديقها ومصارفها واسع للغاية؛ لأن غايتها وهدفها يتمثلان في تعظيم الإسلام وشعائره وصون النظام الإسلامي في ظل ترغيب مجموعة، مسلمين وكفار، بالجهاد أو الأعمال المشابهة لذلك.

اليوم تباينت وتغيرت وسائل وأدوات تعظيم وتعزيز النظام الإسلامي ومكانة المسلمين كثيرًا، ولا ينبغي تناول هذه المقولة بشكل مجرد بنظرة تقليدية للمحافظة على كيان الإسلام بما فيه الجهاد العسكري. فإيجاد القبول والرضى لدى الأشخاص أو المؤسسات أو الأحزاب وحتى الحكومات لجهة زيادة قوة ردع النظام الإسلامي مقابل الحكومات المعادية، يتقبل أساليب متنوعة، حيث يمكن أن يشكّل تأليف القلوب من خلال نظرة جديدة إحدى هذه الأدوات.

الجدير ذكره أن تأليف القلوب لا يجري حول الأجانب وحسب، بل يتخذ مصداقًا لاستقطاب اهتمام المعارضين الداخليين ولفت انتباههم لجهة الأهداف والقيم الإسلامية.

[1]. العراقي، شرح تبصرة المتعلمين، 3: 11- 12.

عوامل أخرى

من بين العوامل التي آتينا على ذكرها في مستهل هذا المبحث، جرى تفسير عاملَي الحكومة العادلة ومؤسسة الوقف على التوالي في فصول الأمن السياسي والأمن الاقتصادي بشكل وافٍ وكافٍ. وهنا نشير إليهما بشكل مجمل.

1. الحكومة العادلة: بناءً على ما ورد في تفسير الحكومة العادلة في فصل الأمن السياسي، نشير هنا إلى دور الحكومة العادلة في الأمن الثقافي؛ فكما تكون الحكومة الظالمة سببًا في الضلالة الثقافية، فالحكومة العادلة أيضًا تهيئ الأجواء لنشر القيم الدينية في المجتمع وتعزيزها. وتغدو الحكومة العادلة من خلال الإمساك بالإمكانيات المادية والعينية الواسعة، المرشد والموجّه لثقافة الناس في طريق الحق ودعم حقوق الناس ضد المعتدين عليها؛ كما قال الإمام الصادق عليه السلام: «في ولاية والي العدل وولاته إحياء كل حق وكل عدل وإماتة كل ظلم وجور وفساد»[1].

2. مؤسسة الوقف: يعد الوقف من السنن المستحبة في سيرة الأئمة المعصومين عليهم‌السلام وعند الأكابر والعلماء وعامة الناس؛ وبفضله تأسست الكثير من المؤسسات العلمية والثقافية والدينية والخيرية في العالم الإسلامي[2].

لمؤسسة الوقف تأثير كبير في إنشاء المؤسسات والمراكز الثقافية والاقتصادية والاجتماعية واستمرار حياتها، وشکّلت على مدار التاريخ مصدرًا لحركات مؤثرة.

تدفع استمرارية الوقف مع الإسلام وكذلك دعائمه الدينية، المجتمع لإيلائه اهتمامًا كبيرًا. وفي تاريخ الإسلام ثمة قسم بارز يتعلق بنتائج مؤسسة الوقف على الصعيد الثقافي مثل إنشاء المساجد والحسينيات والتكايا والمدارس وغيرها، وبالنظر إلى أملاك هذه الموقفات واستقلالها المادي، بُذلت مساعٍ لتُنشئ نهجًا ثقافيًا خاصًا

[1]. ابن شعبة الحراني، تحف العقول، 332.

[2]. ميرمعزي، نظام اقتصادي اسلام، 390.

الاهتمام بالثقافة والاعتقادات الثقافية، ويعللونها في سياق المصالح الظالمة وإضفاء الشرعية على حكوماتهم، ويغيرون السنن الإلهية وفق مصالحهم؛ ويتمثّل النموذج البارز لهذا النوع من السياسات الثقافية للحكام الظالمين، في سياسة بني أمية من خلال إيجاد أفكار الجبرية ونشرها، وتسويغ كل أعمالهم الظالمة في ظل ثقافة ذات نزعة جبرية في المجتمع، يجري فرضها وتقبّلها[1].

لهذا السبب وصف الله تعالى في القرآن الكريم على لسان بلقيس ملكة سبأ، الملوك بالمفسدين وخالقي الفوضى: ﴿قَالَتْ إِنَّ ٱلْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُواْ قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا﴾[2].

يقوم دور الحاكم الجائر على تشويه الفضاء الثقافي المبني على القيم الوحيية، إذ تعد الروايات، أن مواكبته ومساعدته بمنزلة الخروج من الإسلام: «من مشى إلى ظالم ليعينه وهو يعلم أنه ظالم فقد خرج من الإسلام»[3].

وهنا نتطرق إلى توضيح العوامل التي تهدِّد الأمن الثقافي:

كتب الضلال

كان الشيخ المفيد في كتاب المقنعة أول من طرح مبحث كتب الضلال في الفقه. وطرح عنوانَي «كتب الكفر» و«كتب الضلال» وأصدر حكمًا بتحريم حفظ كتب الكفر والضلال والتكسب بها: «ولا يحل كتب الكفر وتجليده الصحف، إلا لإثبات الحجج في فساده. والتكسب بحفظ كتب الضلال وكتبه على غير ما ذكرناه حرام»[4].

وحول حكم حفظ كتب الضلال، ثمة ثلاثة أقوال بين الفقهاء:

[1]. برزگر، تاریخ تحول دولت در اسلام وایران، 156-164

[2]. النمل: 34.

[3]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 17: 182.

[4]. المفيد، المقنعة، 588.

1. حفظ كتب الضلال حرام بالمطلق. صاحب الجواهر يقبل هذا القول[1].

2. حفظ كتب الضلال ليس حرامًا. فقد أفتى آية الله الخوئي وآية الله الإيرواني بهذا الأمر. طبعًا يقول هؤلاء الفقهاء أيضًا بحرمة ذلك إذا أدى حفظ كتب الضلال إلى الإضلال، أو أن يكون الحفظ بقصد الإضلال[2].

3. إذا ترتب على حفظ هذه الكتب مفسدة أو ضلالة، فهو حرام. يعتقد الشيخ الأنصاري بهذا القول[3]؛ طبعًا إلّا من حيث ترتّب على حفظ الكتب مفسدة الضلالة قطعًا أو احتمالًا قريبًا. وللإمام الخميني رأي أيضًا شبيه برأي الشيخ الأنصاري[4].

كتب صاحب الجواهر بعد نقل قول كاشف الغطاء حول كتب الضلال:

«إن ما سمعته من الدليل لا يقتضي الاختصاص بذلك بل مقتضاه الحرمة في كل ما كان به ضلال، قلَّ أو كثر، وضع لذلك أو لا»[5].

وبغية تعزيز رؤيته أفاد من آراء الفقهاء السابقين حول حكم حرمة الموارد الضالة، في الكتب التي أُلّفت بدافع آخر، حيث يكتب: «فالمراد حينئذ من الكتب كل كتابة ضلال أي غير رشاد: وعليه فالمراد من الكتب الضالة، كل كتاب مضل بمعنى غير مفيد ».[6]

وحول المقصود من الضلال، كتب آية الله سبحاني في تصنيف مطالب الشيخ الأنصاري:

1. المراد من الضلال هو الباطل، فکلّ کتاب کان مشتملًا علی الباطل والکذب

[1]. النجفي، جواهر الكلام، 22: 57.

[2]. الخوئي، مصباح الفقاهة، 1: 254.

[3]. الأنصاري، كتاب المكاسب، 1: 234.

[4]. الخميني، تحرير الوسيلة، 1: 498.

[5]. النجفي، جواهر الكلام، 22: 58.

[6]. م. ن.

الشيخ مفيد التكسب بحفظ كتب الضلال واستنساخها حرام: «والتكسب بحفظ كتب الضلال وكتبه على غير ما ذكرناه حرام»[1].

وعليه مضافًا إلى حرمة التأليف والحفظ والاقتناء، يعد التكسب بكتب الضلال بما فيه نسخها وطباعتها حرام أيضًا.

ثمة حالة أخرى من الاستفادة المحرمة من كتب الضلال، تتمثّل في تعليمها وتلقينها. وقد أشار الشهيد الأول لأول مرة إلى هذا الأمر في كتاب اللمعة[2]. ورفعها الملا أحمد النراقي بتقييد «المعروف من مذهب الأصحاب بلا خلاف بينهم» إلى حد حرمة النسخ والحفظ، ولاحقًا طُرح مبحث حرمة تعليم وتعلّم الكتب الضالة بشكل جدي؛ حتى صاحب الجواهر عدّ مطالعتها وتدريسها حرام[3]. في الحقيقة بعد أن ثبُتت حرمة الكتب الضالة، والمراد من الضالة الإضلال، بكل تأكيد يمكن أن يشكل تعليم الضلالة وبوصف أدق الإضلال عن طريق التعليم، مصداقًا جليًا للإضلال[4].

تأليف كتب الضلالة وتدوينها يعد أحد متعلقات حكم الحرمة، وفي هذه الحالة إذا كان حفظ هذه الكتب حرامًا، فبالطريقة الأولى ينبغي أن يكون تأليف هذا النوع من الكتب وتدوينه محرمًا.

تتمثّل إحدى المسائل المرتبطة بكتب الضلال، في إتلافها. إذ يؤكد الشهيد الثاني في كتاب المسالك على إتلاف هذه الكتب ويكتب: «بلا تقية إتلاف كتب الضلالة واجب؛ في حال تعذر فصل أقسام الكتاب المضلة»[5]. وفي الأساس يعد صاحب

[1]. المفيد، المقنعة، 589.

[2]. المرواريد، سلسلة الينابيع، 14: 557.

[3]. النجفي، جواهر الكلام، 22: 56.

[4]. سلطاني، «حكم فقهي كتب ضاله در گذر زمان»، 32.

[5]. الشهيد الثاني، مسالك الأفهام، 3: 127.

الجواهر حفظ كتب الضلال محرمًا بسبب وجوب إتلافها، لأن الكتب الضالة تندرج تحت عنوان «الوضع للحرام» وعنوان «ما من شأنه ترتب الفساد عليه». وعليه فحكم حرمة هذه الكتب أولى من حرمة هياكل العبادة المبتدعة[1]. كما عدَّ الفقهاء المتأخرون إتلاف كتب الضلال واجبًا أيضًا[2].

استند الفقهاء للاستدلال على حرمة كتب الضلال إلى آيات وروايات متعددة؛ بما فيها الآيات التالية، الآية /6/ من سورة لقمان: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوًا أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ﴾. كما استند الفقهاء إلى الآيات 30 من سورة الحج و166 من سورة النحل أيضًا.

كتب صاحب الجواهر عن مستندات كتب الضلال: «بل قد يُستفاد حرمته أيضًا ممّا دلّ على وجوب اجتناب قول الزور ولهو الحديث والكذب والافتراء على الله»[3].

ومن المستندات الروائية لحرمة كتب الضلال يمكن الإشارة إلى رواية تحف العقول عن الإمام الصادق عليه‌السلام حيث يقول: «وكل منهي عنه مما يتقرب به لغير الله تعالى أو يقوى به الكفر والشرك من جميع وجوه المعاصي، أو باب يوهن به الحق، فهو حرام محرمٌ بيعه وشراؤه وإمساكه ومِلكُه وهبته وعاريته وجميع التقلب فيه إلا في حال تدعو الضرورة فيه إلى ذلك»[4].

يعتقد صاحب الجواهر أن كتب الضلال تدخل في رواية الإمام الصادق عليه‌السلام[5].

وفي الاستدلال على حرمة كتب الضلال، استندوا أيضًا إلى حكم العقل، فالشيخ الأنصاري كان أول فقيه يستدل على ذلك، إذ يقول: «يدل عليه مضافًا إلى حكم

[1]. النجفي، جواهر الكلام، 22: 57.

[2]. المامقاني، مناهج المتقين، 207.

[3]. النجفي، جواهر الكلام، 22: 56.

[4]. ابن شعبة الحراني، تحف العقول، 1: 332.

[5]. النجفي، جواهر الكلام، 22: 57.

العقل بوجوب قطع مادة الفساد»[1]. ويدل كلام المعصوم عليه‌السلام على ذلك في رواية جاءت في كتاب تحف العقول.

يستدل المحقق الأردبيلي على حرمة هذه الكتب بسبب انطوائها على البدعة: «لعل دليل التحريم... أنها مشتملة على البدعة، ويجب دفعها من باب النهي عن المنكر»[2].

كما أن صاحب الجواهر استند في حرمة كتب الضلال إلى وجوب جهاد أهل الضلال، وعدّ التصدي لآثار الضلال التي تؤدي إلى اتساع رقعة فكر الضلال، أولى من مواجهة المضلين أنفسهم[3].

تكمن النقطة المهمة للغاية حول حكم كتب الضلال، في مصداق الكتب التي يبدو أنها تشمل كل مكتوب ومؤلف مختصر أو مفصل؛ وعليه ليس ثمة ضرورة لتكون كتابًا حتى يتخذ حفظها حرمةً؛ بل ينسحب الأمر حتى على صفحة إعلان وصحيفة ومطبوعة وغيرها. كما أنه في الوضع الراهن يمكن للمجتمعات من خلال تنقيح المناط، عدّ حالات مثل الأفلام والفيديوهات وبرامج الحاسوب والإنترنت والأقمار الصناعية مندرجة تحت هذا العنوان الكلي[4].

ما عُرض من أدلة حيال حكم الكتب الضالة يقتضي وجوب إتلاف (تحريم الحفظ) كل الأشياء التي تؤدي إلى الضلال و«الكتب» ليست موضوعية؛ ولذلك إضافة إلى الكتب، كل شيء من شأنه أن يضل، فحفظه حرام، مثل المزار والمقبرة والمدرسة؛ وانطلاقًا من ذلك من الأمثل أن يجري اختيار عنوان عام وواسع حتى يشمل كل المصاديق. فربما هدف الفقهاء من اختيار هذا العنوان (كتب الضلال)

[1]. الأنصاري، كتاب المكاسب، 1: 233.

[2]. الأردبيلي، مجمع الفائدة والبرهان، 8: 75.

[3]. النجفي، جواهر الكلام، 22: 57.

[4]. الخوئي، مصباح الفقاهة، 1: 254.

بيان المثال، وليس تقييد الموضوع؛ لأن أكثر ما طُرح في هذا الباب وابتلي به، هو «الكتاب». والكتاب المقصود هنا هو الكتاب الذي «من شأنه أن يضل أو يوجب الضلالة».

ليس ثمة قول وكلام مخالف بين الفقهاء حول دور كتب الضلال بوصفها تشكّل تهديدًا للأمن الثقافي وتخالف المقصد الشرعي «حفظ الدين». إذ إن كتب الضلال سواء بالمعنى الخاص والمقتصر على كتب الضلال أو بالمعنى العام والمتحول، تشمل كل شيء يُفرض عليه صفة الاضلال، بدءًا من الكتاب والمجلة وصولًا إلى وسائل الإعلام الحديثة الضالة والإنتاج والحفظ والاقتناء والنشر والطباعة والتكسب بها، وحتى تعليمها حرام؛ لأن المناط في تحريم هذا الكتب هو الإضلال المستتر أو الظاهر في كل هذه الإنتاجات الثقافية. هذا وسعى الشارع المقدس من خلال تكليف المؤمنين بحكم الحرمة، في الوهلة الأولى لیحول دون اضطلاع كتب الضلالة بدور، وجهد في الوهلة الثانية لتقليص عمق تأثيرها ونطاقه.

ومن خلال إلقاء نظرة على الأحكام وآراء الفقهاء ومقاصد الشريعة، في هذا الصدد يمكن تتبع هذا الهدف.

التشبه بالكفار

ما يستهدفه الغزو الثقافي هو المعتقدات والقيم وسلوكيات المجتمع، وتحاول الثقافة الغازية أن تخلق تغييرًا بنيويًا في ثقافة ذلك المجتمع ومعتقداته. فالغزو مرتبط نسبيًا بشكل مباشر بتقبل الضرر[1].

تمتلك الثقافة في أي مجتمع، ميزات مثل أنها مكتسبة وتتسم بالقبولية وتمنح هوية للمجتمع[2] فتجعله أكثر استعدادًا لقبول الغزو؛ فالغزو الذي يمكن إحصاء

[1]. رهپیک، «آسیب پذیری‌های داخلی وتهاجم فرهنگی»، 186.

[2]. جاودانی شاهدین، «درآمدی بر شناخت ابعاد تهاجم فرهنگی ونحوه مقابله با آن»، 86-87.

هذه الميزات له: في العادة يكون غير مرئي وغير محسوس؛ وطويل الأمد ومستمرًا؛ ومتجذرًا وعميقًا؛ ومتعدد الجوانب وشاملًا؛ ولديه برامج وأدوات كثيرة، وبطيئًا وصامتًا[1].

تستخدم الثقافة الغازية بغية المضي قدمًا بأهدافها في المجتمعات الإسلامية، الأساليب التالية: نشر الأفكار غير الإسلامية والمناوئة للإسلام وترويجها، ونشر الأفكار الالتقاطية، وإزالة التقديس، ونشر العلمانية وإضعاف القواعد الاعتقادية لدى الشباب. كما تهدف إلى نشر الحداثة، والعلموية والعقلانية المتطرفة، ونشر ثقافة السفور، وترويج الموضة الغربية وغيرها[2]، يجري التغلغل الثقافي عن طريق عرض موضات ملابس متنوعة، والأحذية والقبعات والمكياج، وصور عديدة لديكورات المنازل، وإنشاء المباني والأنظمة الآلية، والسلع الفاخرة والكمالية، والأفلام والمجلات والمطبوعات المستوردة، ويكون ذلك بنحوٍ متساوق بالكامل مع آمال الشعب المتعرض للاختراق وأمنياته ورغباته.

يقول محمد حسين كاشف الغطاء أحد الفقهاء المعاصرين، حول مخاطر الغزو الثقافي للغرب: «ترسخت الروح الغربية في جسم الشرق وجسد العالم الإسلامي، واستلبت منه كل العواطف القيمة والمشاعر الروحية والشرف المعنوي، والفخر والاعتزاز والاستقلال. ولم تكف هذه الروح الغربية حتى أخذت الإنسان المشرقي إلى موضع جعلته يسخر فيه من دينه وقرآنه، ورمى التزاماته وراء ظهره»[3].

أهم مبحث فقهي تناول موضوع الغزو الثقافي هو «التشبه بالكفار». فالتشبه يعني قيام شخص من ناحية السلوك أو طريقة اللباس –من ناحية الجنس، والدين

[1]. م. ن، 96.

[2]. م. ن.

[3]. آل كاشف الغطا، آوای بیداری، 100.

حكمًا شديدًا ضده، كان الفقيه عارف والميرزا جواد آقا الملكي التبريزي: «وظني أن هذا أغلظ صور المخالفة، وأقبحها على العاقل لأن التشبّه بأعداء الله، والتلبس بلباسهم في حضوره، بعد نهيه بالخصوص، كأنه مبارزة ومعاندة له في حكم العقل... فالتلبس بلباس الكفار في بلاد المسلمين، مع كونه منكرًا عندهم، لا يكون إلا من مناسبة ذاتية، وإلا فالعرضيات هناك تقضي بتركه، وذلك كتلبس بعض أهل زماننا بلباس الإفرنج، فإنهم يتشبهون بالإفرنج بقصد الوجه فيما يضرهم في دنياهم أيضًا، بل قد رأى أن بعضهم من جهة التشبّه بهم، يعالجون شعرهم الأسود بالدواء ليكون أصفر ويشبه الإفرنج»[1].

نهى آية الله لاري وهو من الفقهاء البارزين في عهد الثورة الدستورية، عن التشبه بالكفار حتى في حلاقة اللحية أيضًا[2]، ويعتقد: «لأن كل هذه الملابس تجعلكم شبهين بلباس الكفار وتثير شهوة الأشرار والأراذل والفجار، لازم تغييرها وواجب تبديلها على الفور»[3].

تعد حرمة التشبه بالكفار في اللباس والتزين والسلوك المتأثر غالبًا بالثقافة الغربية، من الآراء التي يعتقد بها أغلب الفقهاء المعاصرين: «في العموم التشبه بالكفار حرام، ويتعين على الشباب المسلمين تجنب التزين بالشكل المذكور وارتداء هذا النوع من اللباس»[4].

وعدّ بعض الفقهاء التشبه بالكفار وفق شروط موجبًا للارتداد: «من دون ريب التشبه بالكفار واتباعهم، في حال كان الدافع الدخول في هيئة الكفار والخروج من هيئة المسلمين، حرام؛ لأنه إذا أدرك المتشبه أن هذا العمل يعني العدول عن

[1]. الملكي التبريزي، أسرار الصلاة، 80- 81.

[2]. لاري، مجموعه مقالات، 205.

[3]. جعفريان، رسائل حجابيه، 2: 796.

[4]. صافي الگلپايگاني، جامع الأحكام، 2: 180.

بميزتين: الأولى؛ ليس لها أساس وأصل في الشريعة، الثانية؛ تَعرضُ طريقًا شرعيًا.

كتب العلامة المجلسي في رواية عن الرسول الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بخصوص ضلالة كل أنواع البدعة: «البدعة كل رأي أو دين أو حكم أو عبادة لم يرد من الشارع بخصوصها ولا في ضمن حكم عام، وبه يظهر بطلان ما ذكره بعض أصحابنا تبعًا للعامة من انقسام البدعة بانقسام الأحكام الخمسة»[1].

الأمر الذي يسترعي الاهتمام يتمثّل في أنه للبدعة ثلاث تبعات سلبية على المجتمع الإسلامي وهي:

1. تسبّب في ترك السنن: «ما أُحدثت بدعة إلا تُرك بها سنة فاتّقوا البدع»[2].

2. تطرح البدعة الوجه المزيف للدين، إذ يخلق ذلك في بعض الأحايين نفورًا لدى المخاطبين.

3. تتسبب في استحالة الدين؛ بنحوٍ لا يلحظ فيه حتى المتدينين أيضًا استحالة الدين التدريجية؛ لأن البدعة أحيانًا تتسلل بتؤدة وهدوء إلى الدين والمتدينين، مثل حركة النمل تحت جنح الظلام على الحجر الأسود.

يمكن مشاهدة البدعة ودورها المخرب في مواضع كثيرة في الروايات، حيث سعى أهل البيت عليهم‌السلام من خلال التعريف بالبدعة ودورها الظاهر والباطن، إلى جعل الشيعة على الأقل في مأمن من أضرارها: «ما هدم الدين مثل البدع»[3]، لأنه «ما أُحدثت بدعة إلا تُرك بها سنة فاتقوا البدع»[4]، «أما أهل البدعة فالمخالفون لأمر الله ولكتابه ولرسوله، العاملون برأيهم وأهوائهم»[5]، و«من أتى ذا بدعة، فعظّمه فإنما سعى في هدم الإسلام»[6].

[1]. المجلسي، بحار الأنوار، 2: 264.

[2]. نهج البلاغة، خ 145.

[3]. كراجكي، كنز الفوائد، 163.

[4]. نهج البلاغة، خ 145.

[5]. الطبرسي، الاحتجاج، 1: 246.

[6]. البرقي، المحاسن، 1: 208.

وصف حضرة أمير المؤمنين عليه‌السلام في أحد أحاديثه صانعي البدع بأنهم أعلام الظلم، يُضلون ويضَلُ الآخرون بسببهم أيضًا؛ هؤلاء يحيون البدع ويميتون السنن: «إن البدع لظاهرة لها أعلام. وإن شرَّ الناس عند الله إمامٌ جائرٌ ضَلَّ وضُلَّ به، فأمات سنةً مأخوذةً، وأحيا بدعةً متروكةً»[1].

ألقى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مسؤولية مواجهة أصحاب البدع على كاهل العلماء، حيث يقول: «إذا ظهرت البدع في أمتي، فليظهر العالم علمه، فمن لم يفعل، فعليه لعنة الله»[2].

وفي ذمه لأصحاب البدع، يعد النبي الأكرم البدعة سببًا في غش الناس وخداعهم وتفضي إلى ابتعادهم عن الرحمة الإلهية: «من غشّ أمتي فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، قالوا: يا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ؛ وما الغشّ؟ قال؛ أن يبتدع لهم بدعة فيعمل بها»[3].

وروي عن الصادقين عليهما‌السلام أنهما قالا: «كل بدعة ضلالة، وكل ضلالة سبيلها إلى النار»[4].

يمكن أن يكون الدور المخرِّب للبدعة عميقًا وواسع النطاق على الدين وتعاليمه وقيمه، وربما يواجه أصل الدين بسببها تحديًا أيضًا؛ كما حدث في الدين المسيحي. لهذا السبب، عندما يتحدث النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عن أصحاب البدع، يتناولهم بتقبيح شديد. ونقل الإمام الصادق عليه‌السلام عن نبي الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : «إذا رأيتم أهل الريب والبدع من بعدي، فأظهروا البراءة منهم وأكثروا من سبهم والقول فيهم والوقيعة وباهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الإسلام ويحذرهم الناس ولا يتعلمون من بدعهم»[5].

[1]. نهج البلاغة، خ 60 و163.

[2]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 16:  369.

[3]. احسان‌بخش، آثار الصادقين، 2: 39.

[4]. الكليني، الكافي، 1: 97.

[5]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 16:  267.

ويقول رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كذلك في تقبيح صاحب البدعة حتى تسفيه أعماله العبادية وأفعاله الخيرة: «لا يُقبل لصاحب بدعة صلاة ولا صومًا ولا صدقةً ولا عمرة ولا جهادًا ولا صرفًا ولا عدلًا و... »[1].

اتخذ الفقهاء موقفًا متشددًا حيال كتب تعليم البدع ودعوا الناس إلى تجنبها. كتب السيّد جواد العاملي في مفتاح الكرامة: «أما كتب البدع في هذه الملة فهي أصنافٌ منها كتب الجبر ونفي الغرض المفردة التي ليس معها غيرها... وكتب الخوارج أصولًا وفروعًا والفتاوى المفردة لأحد، فهذه حالها حال ما تقدمها»[2].

وبهدف مواجهة أهل البدع، حفلت الروايات بأساليب عديدة، بما فيها المقاومة السلبية (السلمية) ضد تحركاتهم حتى يُكشف النقاب عن وجوههم؛ لأنه طالما ليس للبدعة راغبون ومحبون، فلن ينجذب صاحب البدعة إلى هذا الاتجاه. يقول أمير المؤمنين علي عليه‌السلام في ذم مماشاة أهل البدع: «من مشى إلى صاحب بدعةٍ فوقره، فقد مشى في هدم الإسلام»[3]. كذلك يقول: «لا تصحبوا أهل البدع ولا تجالسوهم، فتصيروا كواحدٍ منهم»[4].

في الحقيقة إذا لم يكن ثمة راغب ومناصر بين الناس لصاحب البدعة، ولم يلقَ كلامه آذانًا مصغية، فلمن سيبتدع دين بعد ذلك. ويقول النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في هذا الصدد: «من أعرض عن صاحب بدعة بُغضًا له، ملأ الله قلبه أمنًا وإيمانًا»[5].

يُشير الإمام الصادق عليه السلام في رواية نقلًا عن نبي الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلى السبل

[1]. إحسان‌بخش، آثار الصادقين، 2: 39.

[2]. العاملي، مفتاح الكرامة، 4:  63.

[3]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 16:  268.

[4]. الكليني، الكافي، 4:  81، الحديث 3.

[5]. إحسان‌بخش، آثار الصادقين، 2: 38.

الجسدية والنفسية للتصدي للبدعة في الدين[1]، وفي الواقع تعد الطرق التي أشار إليها الإمام الطرق ذاتها التي يجري من خلالها دحر التهديدات وتأمين الأمن الثقافي في المجتمع الإسلامي؛ بما فيها البراءة من أصحاب البدع، والإكثار من سبهم، والقول فيهم والوقيعة حتى يتقلص تأثير بدعهم، وتجنب نشر كلامهم الناضح بالبدعة، وممارسة الضغط عليهم كيلا يطمعوا في الفساد والبدعة في الإسلام، وتحذير الناس منهم ليبقوا في مأمن من عواقب بدعهم[2].

وفي هذا السياق، بعد أن آلت الخلافة إلى الإمام علي عليه‌السلام ، ولجهة دحر الأخطار الناتجة عن جماعتين من أصحاب البدع، أي الحكام الظالمين والعلماء الفاسدين، دأب جهده ليذود عن حوض الدين وقيمه السامية، ويناهض الانحرافات الفكرية والبدع التي أوجدتها تلك الجماعتين في المجتمع الإسلامي بعد رحيل الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم . وجعل أمير المؤمنين عليه‌السلام هذا الأمر الجلل في عداد مهام الدولة النبوية، حيث يقول: «أظهر به الشرائع المجهولة، وقمع به البدع المدخولة، وبيَّن به الأحكام المفصولة»[3].

كذلك يقول أمير المؤمنين عليه‌السلام مخاطبًا الخليفة الثالث عثمان بن عفان، قائلًا؛ بأن وظيفة الذود عن حوض الدين يُعد بالنسبة للدولة الإسلامية من أفضل العبادات: «فاعلم أن أفضل عباد الله إمام هُدِي وهَدَى، فأقام سنّة معلومة وأمات بدعة مجهولة»[4].

[1]. الحر العاملي، وسائل الشيعة، 16:  267.

[2]. إحسان‌بخش، آثار الصادقين، 2: 38.

[3]. نهج البلاغة، خ161.

[4]. م. ن، خ 183.

1. القرآن الکریم.
2. نهج البلاغة.
3. ابن شعبة الحراني، حسن بن علي، تحف العقول، قم، دفتر انتشارات إسلامي وابسته به جامعه مدرسین، 1363 هـ ش.
4. احسان‌بخش، صادق، آثار الصادقین، قم، دار العلم، 1366 هـ ش.
5. احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، قم، دار الحدیث، 1419ق.
6. اخوان کاظمی، «راهبردهای عقلانی تمدن وفرهنگ اسلامی وتضمین امنیت فرهنگی»، فصلنامه مطالعات راهبردی، المجلد2، العدد مسلسل3، العدد1، ربیع 1378 هـ ش، الصفحات 75-104.
7. الأردبيلي، أحمد بن محمد، مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، 14ج، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق.
8. آشنا، حسام‌الدین ومحمدصادق اسمعیلی، «امنیت فرهنگی؛ مفهومی فراسوی امنیت ملی وامنیت انسانی»، راهبرد فرهنگ، المجلد2، العدد5، ربیع 1389 هـ ش، الصفحات 73 -90.
9. آل کاشف الغطا، محمد‌حسین، آوای بیداری (ویژه‌نامه روزنامه جمهوری اسلامی)، فروردین 1372هـ ش.
10. الأنصاري، مرتضی بن محمد امین (تستری نجفی)، کتاب المکاسب، 6ج، قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.
11. بابایی طلاتپه، محمد باقر، مبانی استراتژی فرهنگی از دیدگاه امام علی عليه‌السلام ، طهران، دانشکده فرماندهی وستاد دوره عالی جنگ سپاه پاسداران، 1384هـ ش.
12. برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام وایران، طهران، سمت، 1392هـ ش.
13. البرقي، أحمد بن محمد، المحاسن، 2ج، قم، دار الكتب الإسلامية، ط2، 1371ق.

26. الحكيم الطباطبائي، السيّدمحسن، دليل الناسك، النجف، مدرسة دار الحکمة، ط3، 1416ق.
27. الحکیم، السیدمحمد باقر، نقش اهل بیت عليهم‌السلام در بنیان‌گذاری جماعت صالحان، ترجمه إلى اللغة الفارسية: کاظم حاتمی طبری، 8ج، قم، مجمع جهانی اهل بیت عليهم‌السلام ، 1390هـ ش.
28. الحلي، الحسن بن يوسف المطهر، تذكرة الفقهاء، 14ج، قم، مؤسسة آل البيت؟عهم؟، 1414ق.
29. ـــــــــــــــــــ ، مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، 9ج، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ط2، 1413ق.
30. ـــــــــــــــــــ ، منتهى الطلب في تحقيق المذهب، 15ج، مشهد، مجمع البحوث الإسلامية، 1412ق.
31. خمینی، سیدروح الله، تحریر الوسیله، 2ج، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، [دون تاريخ].
32. ـــــــــــــــــــ ، ترجمه تحرير الوسیله، ترجمه إلى اللغة الفارسية: علی إسلامی، 4ج، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، ط24، 1425ق.
33. ـــــــــــــــــــ ، توضيح المسائل، 2ج، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علميه قم، ط8، 1424ق.
34. ـــــــــــــــــــ ، صحیفه امام، طهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1389هـ ش.
35. الخوئي، السيّدأبو‌القاسم، مصباح الفقاهة، [دون مكان]، [دون ناشر]، [دون تاريخ].
36. ره پیک، حسن، «آسیب‌پذیری‌های داخلی وتهاجم فرهنگی»، فصلنامه علمی- پژوهشی مطالعات راهبردی، العدد3، ربیع 1378هـ ش.
37. الساعدي، محمد، المساجد وأحكامها في الشريعة الإسلامية (دراسة فقهية مقارنة)، 2ج، طهران، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، 1430ق.

38. السبحاني، جعفر، المواهب في تحرير أحكام المكاسب، قم، مؤسسة الامام الصادق عليه‌السلام، 1424ق.
39. سلطانی، محمد علی، «حکم فقهی کتب ضاله در گذر زمان»، مجله آینه پژوهش، العدد36، شتاء 1374هـ ش، الصفحات 46-26.
40. السيوري الحلي، مقداد بن عبدالله، كنز العرفان في فقه القرآن، 2ج، قم، انتشارات مرتضوي، 1425ق.
41.  شريعت‌مدار جزائري، سيدنورالدين، «امنيت در فقه سياسي شیعه»، فصلنامه علوم سياسي، المسلسل 3، العدد9، صیف 1379هـ ش، الصفحات 31-5.
42. شریعتی، روح الله، قواعد فقه سياسي، قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی، 1387هـ ش.
43. شکوری، ابو‌الفضل، فقه سیاسی اسلام، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ط2، 1377هـ ش.
44. الشهيد الثاني، زين الدين بن علي، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، تحقيق وتصحيح على اكبر كلانتر، 10ج، قم، كتاب‌فروشي داوري، 1410ق.
45. ـــــــــــــــــــ ، روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، 2ج، قم، انتشارات دفتر تبليغات إسلامي حوزه علمية قم، 1402ق.
46. ـــــــــــــــــــ ، روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان، قم، بوستان كتاب، 1380هـ ش.
47. ـــــــــــــــــــ ، شرح اللمعة (الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية)، تصحيح سلطان العلماء، 2ج، قم، انتشارات دفتر تبليغات إسلامي حوزه علمية قم، 1412ق.
48. ـــــــــــــــــــ ، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، 15ج، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية، 1413ق.
49. صافی گلبایگانی، لطف الله، جامع الاحکام، 2ج، چ4، قم، انتشارات حضرت معصومه عليها‌السلام، 1417ق.

50. صالحی امیری، سیدرضا وافسر افشاری نادری، «مبانی نظری وراهبردی مدیریت ارتقای امنیت اجتماعی وفرهنگی در طهران»، فلصلنامه راهبرد، سنة 20، العدد 59، صیف1390هـ ش، الصفحات 76-47.
51. الطباطبائي، السيّدمحمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، دار الأعلمي، 1417ق.
52. الطبرسي، أحمد بن علي، الاحتجاج، 2ج، مشهد، نشر مرتضى، 1403ق.
53. الطوسي، محمد بن حسن، الخلاف، 6ج، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1407ق.
54. ـــــــــــــــــــ ، المبسوط في فقه الامامية، 8ج، طهران، المكتبة الرضوية لإحياء الآثار الجعفرية، ط3، 1387ق.
55. ـــــــــــــــــــ ، النهاية في مجرد الفقه والفتاوي، بيروت، دارالكتاب العربي، ط2، 1400ق.
56. العاملي، السيّد جواد بن محمد، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة، 23ج، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1419ق.
57. العراقي، آقا ضياء الدين علي، شرح تبصرة المتعلمين، 5ج، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1414ق.
58. عیاشی سمرقندی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، طهران، المكتبة العلمية الإسلامية، 1380ق.
59. فارسی، جلال‌الدین، حقوق بین الملل اسلامی، طهران، انتشارات جهان‌آرا، 1344هـ ش.
60. الكراجكي، أبوالفتح محمد بن علي، كنز الفوائد، تحقيق عبد الله نعمة، قم، دار الذخائر، 1410ق.
61. الكليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تحقيق علي أكبر غفوري، 15ج، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1407ق.

76. الموسوي العاملي، محمد بن علي، مدارك الأحكام، 8ج، بيروت، مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام 1411ق.
77. میرمعزی، سید حسین، نظام اقتصادی اسلام، طهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، 1391.
78. نائینی، میرزامحمد حسین، تنبيه الأمة وتنزيه الملة، تحقيق سيد جواد ورعي، قم، بوستان كتاب، 1424ق.
79. النجفي، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، 43ج، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط7، 1404ق.
80. نوبهار، رحیم، «یادگارهای ماندگار: نقش نظام اسلامی در مدیریت مساجد ومیزان اختیارات واقف در اداره امور مسجد»، فصلنامه وقف میراث جاویدان، العدد 23-24، خریف وشتاء 1377هـ ش، الصفحات 55-43.
81. النوري، المیرزا حسین، مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، 18ج، بیروت، مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام ، 1408ق.