المقدمة8

■ الفصل الأول: دوافع النقد13

تمهيد14

● المبحث الأول: عوامل النشأة الفكرية15

أولاً: حياته15

مؤلفاته17

ثانياً: النشأة الفكرية18

● المبحث الثاني: دوافع النقد21

أولاً: الدافع الحضاري21

ثانياً: الدافع الاجتماعي27

ثالثاً: الدافع الديني32

رابعاً: الدافع الفكري36

■ الفصل الثاني: أشكال النقد41

تمهيد42

● المبحث الأول: نقد الأطر العامة للفلسفة الغربية43

النظرة المادية للفكر الغربي44

قد يستعمل لفظ المادية ويراد به44

● المبحث الثاني: نقد الفلسفة اليونانية53

الفهرس

أولاً: نقد فلسفة أفلاطون53

ثانياً: نقد أرسطو58

● المبحث الثالث: نقد المدارس الفلسفية في الفلسفة الحديثة63

أولاً: نظرية المعرفة63

ثانياً: وجود العالم67

■ الفصل الثالث: نقد نظرية المعرفة71

تمهيد72

● المبحث الأول: الإدراك البشري75

وهذه النظريات هي81

● المبحث الثاني: مصدر المعرفة البشرية88

أولاً: مصدر التصوّر88

ثانياً: مصدر التصديق91

ثالثاً: المعرفة واليقين98

● المبحث الثالث: حدود المعرفة104

أولاً: الفلسفة الماركسية105

ثانياً: الوضعية المنطقية106

● المبحث الرابع: قيمة المعرفة115

أولاً: إمكانية معرفة العلم117

ثانياً: تعريف الحقيقة119

الفهرس

أولاً: الفلسفة الماركسية120

ثانياً: الفلسفة البراجماتية125

■ الفصل الرابع: نقد الفلسفة المادية129

تمهيد130

● المبحث الأول: الواقعية الإلهية132

● المبحث الثاني: المادية الديالكتيكية136

أولاً: حركة التطوّر140

ثانياً: تناقضات التطوّر142

ثالثاً: قفزات التطوّر150

رابعاً: الترابط العام153

● المبحث الثالث: مبدأ العلّة156

● المبحث الرابع: أصل العالم163

أولاً: المادة على ضوء نتائج البحث العلمي165

ثانياً: المقياس التجريبي169

ثالثاً: تناقض النزعة الفلسفية171

رابعاً: تناقض النزعة المنطقية171

أدلّة وجود الله172

الدليل العلمي173

الفهرس

● المبحث الخامس: المادية التأريخية179

أولاً: مادية التاريخ183

ثانياً: ديالكتيكية التأريخ184

الخاتمة186

أولاً: النتائج العامّة186

ثانياً: النتائج الخاصة188

المصادر190

أولاً: المراجع والكتب190

ثانياً: المعاجم والدوريات196

الفكر الإنساني بل على أساس أن هذه الفلسفة تضم مدارس واتجاهات تمثل الأفكار المتصارعة في الثقافات الإنسانية وخصوصاً في الثقافة العربية والإسلامية التي يجب أن يكون لنا موقفاً فكرياً اتجاهها، ولا يمكن أن يكون هذا الموقف إلاّ بعد التعرف عليها ومعرفة جدارتها في الفكر الإنساني، والنقد الموضوعي يتكفل لنا بذلك لأنه يعرضها ويحللها ويختبر صلاحيتها واتّساقها. فالنقد الموضوعي مسألة جداً مهمة وهذه دعوة لمراجعة متبنياتنا الفكرية وقناعاتنا الشخصية. فأهمية الفلسفة المعاصرة راجع إلى حجم هذه الفلسفة في ثقافتنا المعاصرة ومواقفنا الفكرية اتجاهها. ولو جئنا للمقياس الذي وضعناه لتحديد الفلسفة المعاصرة لوجدناه ليس مقياساً جديداً ومبتكراً بقدر ما هو مقياس وجدنا من الباحثين في الحقل الفلسفي والكُتاب يؤكدونه، وهو أن الفلسفة المعاصرة يمكن تحديدها بالأفكار التي ظهرت في العالم مع بداية القرن العشرين أو نهايات القرن التاسع عشر أو بعد انتهاء الحرب العالمية الثانية[1].

أما المدارس الفلسفية التي يمكن أن يشملها هذا التحديد والتي كانت موضوع النقد في الأطروحة فهي الماركسية[2] والوضعية المنطقية[3] والبرجماتية[4] وهنا يمكن أن

[1]ـ انظر على سـبيل المثال: روديجر بوبنر، الفلسـفة الألمانية الحديثـة، ترجمـة فـؤاد كامـل، دار الشـؤون الثقافية العامة، ط1، بغداد، 1986: 11. كذلك انظر: عزمي إسلام، اتجاهات في الفلسفة المعاصرة، وكالة المطبوعات،(ب.ط)، الكويت: 25 ـ 35. وفيه ينقل الكاتب أكثر مـن تصنيف كتصنيف بوشـنكي وهاري بروش..

[2]ـ الماركسـية: فلسـفة من وضـع كارل ماركس (Marx) (1818- 1883) وفـردريك انجليز (Engels) (1820- 1895) ولينين (Lenin) (1870- 1924) وهـي نـظرية علمية ثورية لا تقتصر علـى تفسير العالم وإنما تهدف إلى تغييره مستندة في ذلك إلى المادية التاريخية والمادية الجدلية. وهي فلسفة مادية لأن تصورها وتعليلها لحوادث الطبيعة والمجتمع مادي وتوصف بأنها (جدلية) لأن منهجها في البحث والمعرفة جدلي. ومن أبرز من مثلها أيضاً غير ماركس وانجليز ولينين. ستالين (Stalen) وماوتسي تونغ (Tung) (1893 ـ 1976) وآخرين.

[3]ـ الوضعية المنطقية (Logical Positivism) نشأت في العشرينيات من القرن الحالي في جماعة فينا التي تكونت فعلياً على يد شليك (Schlick) (1882- 1936) ولقد تأثرت الوضعية المنطقية بالفلسفة التجريبية والوضعية السابقتين كمـا تأثـرت بعـلم المناهـج الخاص بالعـلم التجريبي كذلك تأثـرت بالمنطـق الرمـزي والتحليل المنطقي للغة. ومن أبرز من مثل هذه الفلسفة رودلف كارنب (Carnap) (1891- 1970) جولدز آير (Ayer) (1910).

[4]ـ البراجماتية (Pragmatism) وتعتبر تطويراً للاتجاه العلمي وتُعد الحقيقة هـي فـي صميم التجربة الإنسـانية وأن المعرفة آله أو وظيفة في خدمة مطالب الحياة وأن الفكر في طبيعته غائي زابرز من يمثل هذه الفلسـفة بيرس (Peirc) (1839- 1914) وليم جيمـس (James) (1842-1910) وشيلر (Schiller) (1864 ـ 1937) وجون ديوي (Dewey) (1859 ـ 1952).

ـ ولد السيد الصدر في مدينة الكاظمية المقدسة بتاريخ25/ذي القعدة/1353هـ الموافق عام 1933م. وينتهي نسبه الشريف إلى الإمام السابع من أئمة الشيعة الإمامية موسى بن جعفر الكاظم (عليه السلام)، والده السيد حيدر الصدر من نوابغ العلم في علم الأصول والفقه، وقد شهد له العلماء بذلك ووالدته التقية الفاضلة ابنة العالم الكبير الشيخ عبد الحسين آل ياسين شقيقة الشيخ محمد رضا آل ياسين والشيخ مرتضى آل ياسين، وأخوه الأكبر السيد إسماعيل الصدر الذي كان أحد أساتذة الحوزة العلمية في النجف الأشراف والذي تولى وكالة المرجعية الدينية في مدينة الكاظمية، وأخته الشهيدة (بنت الهدى) آمنة الصدر التي كان لها الفضل في نشر الوعي الإسلامي النُّسوي، ولها مؤلفات كثيرة يقع أغلبها في مجال اليقظة والوعي الإسلامي، توفي والده حينما كان السيد الصدر في الرابعة من عمره فتولّت والدته الفاضلة تربيتهُ، اقترن بالعلوية الفاضلة (أم جعفر) وهي شقيقة السيد موسى الصدر الذي غيبه نظام القذافي منذ عام 1978م، وللشهيد نجل واحد وهو السيد جعفر وخمس بنات[1].

[1]ـ انظر: حسن السعيد، الإمام الشهيد محمد باقر الصدر الرمز والقضية، إصدار المكتب الإعلامي لحزب الدعـوة الإسلامية، تنظيم العراق، بغداد، 2005: 18 ـ 20. كذلك انظر: محمـد الحسـيني، الإمام الصدر سـيرة ذاتية، دراسة ضمن مجموعة دراسات تحت عنـوان (محمد باقـر الصـدر)، دار الإسـلام، ط1، بيروت ـ لبنان، 1996: 43 ـ 110.

ـ تلقى السيد الصدر في ريعان صباه العلوم الإسلامية على يد أخيه السيد إسماعيل الصدر وعندما أتم في الكاظمية دراسته التمهيدية في علم الأصول والفقه والفلسفة، هاجر إلى النجف الأشرف عام 1945 لمواصلة دراسته وكان عمره آنذاك 12 عاماً، ودرس على يد كبار مراجع الدين وأساتذة الحوزة الشريفة آنذاك ومنهم خاله الشيخ محمد رضا آل ياسين والشيخ عباس الرميثي والسيد أبو القاسم الخوئي والشيخ محمد تقي الأصفهاني، وبلغ مرتبة الاجتهاد في سنّ مبكرة لما كان يمتاز به من نباهة ونبوغ، وقد شهد له بذلك أستاذه الشيخ عباس الرميثي الذي قال له عام (1950م): «إن التقليد عليك حرام» ومما ينقل عن الشيخ محمد رضا النعماني أنه سمع السيد الصدر يقول: «إني لم أقلد أحداً منذ بلوغي سن الرشد» وبعد وفاة السيد محسن الحكيم عام 1970م الذي كان مرجع التقليد في النجف الأشرف بدأ السيد الصدر التصدي الفعلي للمرجعية الدينية وإن لم يكن راغباً في ذلك، بيد أنه كان يؤمن بضرورة تكريس كل الطاقات وتوحيد كل الصفوف باتجاه مرجعية موحدة وهذا مبدأ عام يؤمن به وقاعدة أساسية يتبناها، بيد أن ثمّة ظروفاً قاهرةً أجبرته على التصدي للمرجعية الدينية وطرح رسالته العملية (الفتاوى الواضحة) عام 1976م التي تميزت بالنهج العملي والأسلوب الواضح[1].

ـ كان استشهاده على يد النظام الصدامي الدكتاتوري البائد في يوم 9/4/1980م بعد عدة اعتقالات كان آخرها يوم الأربعاء 5/4/1980 ودفن سرّاً وظل قبره مضيعاً حتى أفشى سره المرحوم السيد محمد صادق الصدر والد السيد الشهيد (الصدر الثاني) محمد محمد صادق الصدر باعتباره الشاهد الوحيد من أسرة آل الصدر الذي

[1]ـ انظر: حسن السعيد، الإمام الشهيد محمد باقر الصدر (الرمز والقضية): 19 ـ 20. كذلك انظر: محمد الحسيني، الإمام الصدر سيرة ذاتية: 75 ـ 84. كذلك انظر: إبراهيم الأشيقر، الإمام الصدر تأملات فـي فكره وسيرته، مجلة الفكر الجديد، السنة الثانية، ع6، تموز 1993: 273 ـ 285.

حضر الدفن فيما بقي قبر أخته (بنت الهدى) التي اعتقلت معه مجهولاً إلى الآن[1].

مؤلفاته

ـ فدك في التأريخ (طبع 1955) كتبه قبل هذا التأريخ.

ـ غاية الفكر في الأصول (طبع 1955 أو 1952) كتبه قبل هذا التأريخ بثلاثة أعوام.

ـ فلسفتنا (ط 1959).

ـ اقتصادنا (ط 1961).

ـ الإنسان المعاصر والمشكلة الاجتماعية (ط 1964).

ـ ماذا تعرف عن الاقتصاد الإسلامي (ط 1964).

ـ المعالم الجديدة في الأصول (1965).

ـ البنك اللاربوي في الإسلام (1969).

ـ بحوث في شرح العروة الوثقى (1971).

ـ تعليقة على منهاج الصالحين (ط 1975).

ـ الفتاوى الواضحة (ط 1976).

ـ الأسس المنطقية للاستقراء (ط 1971).

ـ بحث حول الولاية: وهو مقدمة لكتاب (تاريخ الشيعة الإمامية وأسلافهم للدكتور عبد الله فياض).

ـ بحث حول المهدي: وهو مقدمة لموسوعة الإمام المهدي للسيد محمد الصدر (الصدر الثاني).

[1]ـ انظر: حسن السعيد، الإمام الصدر الرمز والقضية: 20 ـ 21.

ـ دروس في علم الأصول (4 أجزاء ط 1977).

وله عدة محاضرات في التاريخ باسم أهل البيت تنوع أدوار ووحدة هدف، ومحاضرات في التفسير بعنوان التفسير الموضوعي، والسنن التاريخية في القرآن.

ثانياً: النشأة الفكرية

يمكننا أن نلاحظ عدة عوامل أسهمت بصورة فعّالة في نشأة الصدر الفكرية وهما:

1 ـ العامل الوراثي:

تشير الدراسات والبحوث الخاصة بعلم الوراثة إلى الدور الكبير الذي تلعبه الوراثة في نشأة الكثير من المفكّرين والعلماء والفلاسفة، مما شجع أصحاب هذا الرأي على القول بأن السلوك الإنساني موجه في الغالب من خلال ما تفرضه بعض المعطيات البيولوجية أو ما يسمونه بـ (الطبيعة الإنسانية) وهو بمثابة الأساس الغريزي للتفكير والنشاط، وهذه النتائج قد كفت هؤلاء العلماء مؤونة تفسير الفروق الفردية الموجودة بين الكائنات البشرية مادام أمكن الرجوع إلى الوراثة وإلى عملية بيولوجية صارمة تقوم بشكل غير معتمد بإنتاج التباين في الجينات[1].

إن هذا العامل كان واضحاً للسيد الصدر. فهو من أسرة علمية لا يخلو عصر من العصور من بروز شخصية كبيرة ومعطاءة من بين رجالاتها إلى درجة يخيل للباحث معها أنهم كانوا يرتضعون الذكاء والعبقرية ويتوارثونها بوسائط بيولوجية لا تسمح

[1]ـ انظر: محمد الحسيني، الإمام الصدر سيرة ذاتية: 71.

بالتخلف، فأسرة (آل الصدر) عينة تؤكد هذه النتائج بشكلٍ لافت للنظر وتتكفل كتب التراجم بتدعيم تلك النتائج، إذ ينتظم العشرات من أبناء الأسرة في سلسلة طويلة من المبدعين والعباقرة من الفئة الأولى[1].

2 ـ العامل البيئي

يؤكد هذا العامل ومن يقول به إن البيئة لها الدور الرئيس في تشكيل الشخصية الإنسانية وذهنية الإنسان فالأحداث منذ لحظة الولادة إلى مراحل عمرية متقدمة تعزز ارتقاء الفرد الذهني[2].

إن هذا العامل كان أثره الواضح في تشكيل ذهنية السيد الصدر، فلقد قدر له بحكم المحيط العائلي من جهة وبحكم سكناه من جهةٍ أخرى في أشهر مراكز العلم ـ أي النجف ـ أن يتوافر له ما يعمق نبوغه ويفجر طاقاته الفكرية الكامنة، كما أن الاختلاط بكبار العلماء والمشاهير ساعد على ذلك وهو ما تؤكده دراسات علم النفس وبما يسمونه تطور العبقرية بالقدوة والمُثل أو المحاكاة التنافسية[3]. يلاحظ في حياة الشهيد الصدر أنهُ عاش منذ وقت مبكر في أجواء تزدحم بأسماء كبيرة من أعيان الأسرة والمحيط الاجتماعي، ونشأ في ظل التأثير المباشر أو غير المباشر لأسماء كبيرة، إن هذا يُعدّ أمراً جوهرياً بالنسبة لتطور العبقرية العلمية، كما أن النشأة في ظل أزمنهّ الحيوية العقلية قد تفضي بذاتها إلى التطور[4].

[1]ـ المصدر نفسه، 72.

[2]ـ المصدر نفسه، 72

[3]ـ المصدر نفسه، 72

[4]ـ انظر: محمد الحسيني، الإمام الصدر سيرة ذاتية: 72.

لآلية الصراع الحضاري بين الإنسان الآخر»[1].

ويمكننا أن نلاحظ بوضوح جلي الدافع الحضاري للنقد في أول كتاب (فلسفتنا) إذ يفتتحهُ السيد الصدر بقولهِ «غزا العالم الإسلامي منذ سقطت الدولة الإسلامية صريعة بأيدي المستعمرين سيل جارف من الثقافات الغربية القائمة على أسسهم الحضارية، ومفاهيمهم عن الكون والحياة والمجتمع، فكانت تمد الاستعمار إمداداً فكرياً متواصلاً في معركته التي خاضها للإجهاز على كيان الأمة وسر أصالتها المتمثل في الإسلام»[2].

لقد أرجع السيد الصدر الحضارة الغربية إلى فترة بعيدة جداً أي بعد سقوط الدولة الإسلامية. وهذا تعبير على ما يبدو لنا على طول فترة هذا الصراع الحضاري فهي ليست بالفترة القريبة بل هي فترة فيها من الطول ما يستحق أن تتوضح فيه طبيعة هذا الصراع وتتركز في الأذهان عمقه، وهذه الثقافة الغربية قد اتّخذت أشكالاً متعددة كان شكلها الأول كما يؤكدهُ السيد الصدر هو الاستعمار الذي أمدته هذه الحضارة بمفاهيمها عن الكون والحياة والمجتمع، إلاّ أن هذه الثقافة الغربية قد اتّخذت أشكالاً أخرى غير الاستعمار، وهذا ما يوضحه لنا النص المكمل للنص السابق إذ يقول: «وفدت بعد ذلك إلى أراضي الإسلام السليبة، أفواج أخرى من تيارات الفكر الغربي ومفاهيمهُ الحضارية لتنافس المفاهيم التي سبقتها إلى الميدان وقام الصراع بين تلك المفاهيم الواردة على حساب الأمة وكيانها الفكري والسياسي الخاص»[3].

وعلى ضوء هذا النص فإن السيد الصدر يشخص لنا طبيعة الصراع وشكلهُ الذي نعيشهُ فهذا الصراع الذي اتّخذ شكل الاستعمار العسكري للدولة الإسلامية قد اختلف وأصبح صراعاً فكرياً مفاهيمياً فهو صراع نستطيع أن نسميه (صراع المفاهيم)،

[1]ـ عبـد الجبـار الرفاعـي، متـابعات ثقـافيـة، ط1، مـركز النـشر، مكتب الإعلام الإسلامي، قم، 1993: 90 ـ 91.

[2]ـ محمد باقر الصدر: فلسفتنا، دار العارف للمطبوعات، ط2، بيروت لبنان 1998: 6.

[3]ـ المصدر نفسه، 6.

مفاهيم غربية وغريبة عن البيئة والثقافة الإسلامية تحاول السيطرة على الساحة الإسلامية، ومفاهيم إسلامية جديدة الطرح والفهم يجب أن تطرح لأنها الأصح في نظر السيد الصدر في معترك الصراع المرير، وكان لا بدّ أن تكون هذه الكلمة قوية عميقة صريحة واضحة، ولهذا كُتبَ (فلسفتنا)، لتمثل كلمة الحضارة الإسلامية «وكان لا بدّ للإسلام أن يقول كلمته كاملة شاملة. للكون والحياة والإنسان والمجتمع والدولة والنظام، ليتاح للأمة أن تعلن كلمة (الله) في المعترك وتنادي بها، وتدعو العالم إليها كما فعلت في فجر تاريخها العظيم)[1].

إن السيد الصدر ابن هذه الحضارة التي آمن بقوتها إيماناً قوياً لأنها وكما يقوله هو (كاملة شاملة) كان من الواجب عليه أن يدافع عن هذه الحضارة من خلال إبراز مفاهيمها ومرتكزاتها أمام الحضارة الغربية ومفاهيمها، فكان (فلسفتنا) جزء من كلمة تلك الحضارة «وليس هذا الكتاب إلاّ جزءاً من تلك الكلمة، عولجت فيه مشكلة الكون، كما يجب أن تعالج في ضوء الإسلام وتتلوه الأجزاء الأخرى التي يستكمل فيها الإسلام علاجه الرائع لمختلف مشاكل الكون والحياة»[2].

وعندما نطالع مقدمة الطبقة الثانية من كتاب (اقتصادنا) للمؤلف نجد هذا الدافع بصورة واضحة، فكتاب اقتصادنا كما هو معروف كتاب حاول أن يوضح الخطوط الرئيسة للاقتصاد الإسلامي مقارنةً مع الاقتصاد الرأسمالي والاشتراكي ناقداً لهذه الأنظمة ومفاهيمها عن الحياة والإنسان فنراهُ يقول في هذا الصدد: (وقد عبرت التبعية في العالم الإسلامي لتجربة الإنسان الأوروبي الرائد للحضارة الحديثة عن نفسها بأشكال ثلاثة مرتبة زمنياً ولا تزال هذه الأشكال الثلاثة متعاصرة في أجزاء من العالم الإسلامي)[3].

[1]ـ محمد باقر الصدر: فلسفتنا، دار العارف للمطبوعات، ط2، بيروت لبنان 1998: 6.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 6.

[3]ـ محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1، ط 1، مطبعة بقية الله لنشر العلوم الإسلامية، تحقيق مكتب الإعلام الإسلامي فرع خراسان، النجف، العراق، 2003، ص26.

وبعد تحديده لأشكال التبعية للحضارة الغربية التي مُني بها العالم الإسلامي وهي (التبعية السياسية، والتبعية الاقتصادية، والتبعية في المنهج)[1]. نراه يؤكد أن التجارب الحديثة للبناء الاقتصادي في العالم الإسلامي متخذ عادةً شكلين لتجربة البناء الاقتصادي في الحضارة الغربية الحديثة وهما الاقتصاد الحر القائم على أساس رأسمالي والاقتصاد القائم على أساس اشتراكي[2].

وعلى هذا الأساس فإن الاقتصاد الإسلامي قد غُيِّب تماماً عن حياة الفرد المسلم فضلاً عن جهل الفرد المسلم المثقف فيه وغير المثقف بهذا الاقتصاد وطرح نظام اقتصادي يمثل الحضارة الغربية بكلا شكليه (الرأسمالي والاشتراكي)، فكان على السيد الصدر أن يوضح المعالم الرئيسة للنظام الاقتصادي الإسلامي مؤكداً أن الحضارة الإسلامية تمتلك نظاماً اقتصادياً متكاملاً يتفوق على جميع الأنظمة الاقتصادية لأنه صادر عن الكامل المطلق وهو (الله) ـ جل وعلا.

هذا التوضيح لمعالم الاقتصاد الإسلامي جاء في كتابه (اقتصادنا) بأسلوب مبسط معاصر بعيداً عن التعقيد «وأنا لا أريد هنا أن أقارن بين الاقتصاد الإسلامي والاقتصادين الرأسمالي والاشتراكي من وجهة نظر اقتصادية مذهبية، فإن هذا ما أتركة للكتاب نفسه. فقد قام كتاب (اقتصادنا) بدراسة مقارنة بهذا الصدد، وإنما أريد أن أقارن بين الاقتصاد الأوروبي بكل جناحيه (الرأسمالي والاشتراكي ـ والاقتصاد الإسلامي من ناحية قدرة كلّ منهما على المساهمة في معركة العالم الإسلامي ضدّ التخلف الاقتصادي ومدى قابلية كل واحد من هذه المناهج ليكون إطاراً لعملية التنمية الاقتصادية»[3].

من خلال ما تقدم نستطيع التعرف على إدراك السيد الصدر لطبيعة الصراع

[1]ـ انظر: المصدر نفسه، 27.

[2]ـ المصدر نفسه، 27.

[3]ـ محمد باقر الصدر، اقتصادنا: 29.

[1]ـ محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة: 16.

[2]ـ مجلة المنهاج، الإمام الشهيد محمد باقر الصـدر، (سمو الذات وخلود العطاء)، ط1، الغدير للدراسـات والنشر، بيروت ـ لبنان 2000، ص441 لقاء مع الأستاذ محمد حسن الأمين.

4 ـ ظهور الكثير من المفكّرين والشخصيات الإسلامية التي وقفت بوجه هذه الاتجاهات إذ رأت أنها بعيدة عن المجتمع الإسلامي[1].

لقد أدرك السيد الصدر عمق المأساة التي يعاني منها المجتمع الإسلامي في ظلّ وفود هذه الاتجاهات الفكرية الغربية إليه، فهذه الاتجاهات لا تلبي حاجات الفرد المسلم وتطلعاته الفكرية والعقائدية، فنراه يقول في هذا الصدد: «ومن هنا كانت الدعوات التي تستورد أمثلتها ومُثلها العليا من تجارب عاشت أو تعيش خارج نطاق العالم الإسلامي وتاريخ المسلمين تواجه صعوبة كبيرة في إعطاء رؤيةً واضحةً للفرد المسلم عن مثلها الأعلى ومثالها الذي تحتذيه وتدعوا إلى تجسيده بين المسلمين لأنه غريب عنهم لا يملكون عنه إلاّ رؤى باهتةً ومتهافتة. فالديمقراطية والاشتراكية والمادية والشيوعية وما إلى ذلك من المذاهب والاتجاهات الاجتماعية مارسها الإنسان خارج العالم الإسلامي وتجسدت في أشكال مختلفة واتّخذت صيغاًً متفاوتة، ولهذا هي لا توحي إلى الفرد المسلم بصورةٍ محددةٍ واضحة المعالم»[2].

[1]ـ لعـل قائل يقـول إن هـذه الأسـباب لم تقـف بوجـه الكثيـر مـن المجتمعات الإسـلاميـة فـي الالتـزام بالثقافـة الإسلامية بـل العكس مـن ذلك نجد أن هـذه المجتمعات قد تجردت عـن هويتها الإسلامية وراحت تسايـر المجتمعات الغربية في الكثير من مفاهيمها وسلوكياتها. وهـذا القول صحيح لكن أسبابه ليست هـي تأثير هـذه الاتجاهات الفكرية الغربية بالدرجة الأسـاس بل هـناك أسـباب أخرى، فنحن يجب أن نميز بين أن هـذه المجتمعات قد تخلت عن ثقافتها الإسلامية وتمسكت بثقافة الغرب بسبب وجـود هذه الاتجاهات وبين أنها قد تركت ثقافتها وتمسكت بثقافة الغرب بسبب إن هـذه الثقافة قريبة لملذات الإنسان وهـواه وعاطفته وأنها تتناغم كثيراً مـع ملذاتـه الدنيويـة، وهـذا ما نـراه واضحاً لـو اسـتقرأنا الكثير مـن الأفراد المسـلمين ذلك بأنّا سـوف نراهـم متأثريـن بالثقافـة الغربيـة لا عـن إيمان وتعقـل وتفكـر، بـل إن هـذه الثقـافـة تلبـي حاجاتهم الدنيوية، على العكس مـن الإسلام الذي يوازن بين الملذات الدنيوية والأخروية في الوقت الذي لا ينفي الملذات الدنيوية بـل يهذبهـا ويجعلها سبباً فـي كماله الإنساني. لزيادة التوضيح فـي هـذه المسألة، انظر على سبيل المثال: مرتضى مطهري، الدوافع نحو المادية، دار التعارف، بيروت، ط1، 1994.

[2]ـ محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة: 184.

فهذه الدعوات والاتجاهات، كما يؤكد السيد الصدر هي غريبة عن حياة الفرد المسلم فلا تستطيع أن تعطيه الرؤية الواضحة العميقة، وعلى العكس من ذلك نجد الإسلام يقدم المثال الواضح القريب من حياته المندمج مع عواطفه ومشاعره «وعلى العكس من ذلك الدولة الإسلامية، فإنها تقدم للفرد المسلم مثالاً واضحاً لديه وضوح الشمس قريباً من نفسه مندمجاً مع أعمق مشاعره وعواطفه مستمداً من أشرف مراحل تأريخه وأنقاها وأعظمها تألقاً وإشعاعاً»[1].

ويمكننا أيضاً أن ندرك مدى وعي السيد الصدر وإدراكهِ لحجم المشكلة التي يعاني منها المجتمع الإسلامي في انتشار الاتجاهات الفكرية الغربية في عزمه على تأليف كتاب (مجتمعنا) الذي أراد أن يتناول فيه قضايا المجتمع والدولة ومسألة تكيف الإنسان مع البيئة التي يعيش فيها في ضوء مفاهيم الإسلام[2].

بل نجد أكثر من ذلك في مؤشر يدل على عظم اهتمام هذا الرجل بالمجتمع الذي يعيش فيه ليكون مصداقاً حقيقياً للحديث الشريف الذي مؤداه «من أمسى ولم يهتم بأمور المسلمين فليس منهم» هذا المؤشر نجدهُ في محاضراته التي جمعت في كتاب تحت عنوان (المجتمع الفرعوني) ففيه عندما يقسم طوائف المجتمع الفرعوني[3].

ويأتي بالذكر على طائفة منهم التي يسميها (الهاربون من الحياة) يوجه نقداً لاذعاً لهذه الطائفة التي يمكن أن توجد في أي مجتمع لا يجعل الإسلام نظاماً اجتماعياً يؤسس حياته عليه، فنراه يقول: «الهاربون من مسرح الحياة الاجتماعية المنعزلون

[1]ـ محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة: 185.

[2]ـ انظر: فلسفتنا: 343 ـ 344.

[3]ـ المجتمع الفرعوني، هو مجموعة محاضرات السيد الصدر، حول تاريخ المجتمع قام بإعدادها أحد طلبته وهو (محمد علي أمين) وفيه توضيح لطبيعة المجتمع الإسلامي والأسس التي يجب أن يقام عليها وبالمقابل نجد المجتمع الفرعوني الذي هو المجمع المقابل للمجتمع الإسلامي فيه عدة طوائف وهي ست: «الظالمون المستضعفون، المتلقون، الهمج الرعاع، الظالمون أنفسـهم، الهاربون مـن مسرح الحياة، المستضعفون فـي الأرض»، انظر: محمـد علي أمين، المجتمع الفرعوني، ط1، مطبعـة صدر الخلائق، العـراق، النجف الأشرف، 2003.

عن الناس زهداً وتعففاً (كما يدعون) هم في الحقيقة هاربون من المسؤولية»[1].

ولهذا النص دلائله جداً كبيرة على الاهتمام الكبير من قبل السيد الصدر بالمجتمع الذي يرى أن هولاء المنعزلين عن العمل الاجتماعي ليسوا من الزهد والعفاف بشيء لأنهم تركوا مسؤولية أكبر وهي العمل الاجتماعي.

ومن المؤشرات المهمة أيضاً التي تؤكد الاهتمام الكبير لدى السيد الصدر بالمجتمع والذي دفعه إلى النقد الذي وجهه لتيارات والاتجاهات الفكرية الغربية عن المجتمع الإسلامي هي أطروحته (للمرجعية الصالحة) التي تمثل الصنف أو القسم الثالث من خط الشهادة فضلاً عن الأنبياء والأئمة[2]. والتي من خلال الواجبات الملقاة عليها ندرك أهمية دورها في المجتمع وهذه الواجبات هي[3]:

1 ـ نشر أحكام الإسلام على أوسع مدى ممكن بين المسلمين وتربية أفراد المجتمع تربية دينية.

2 ـ إيجاد تيار فكري واسع في الأمة يشمل على المفاهيم الإسلامية الواعية لشتّى جوانب الحياة الإنسانية وتركيز تلك المفاهيم.

3 ـ إشباع الحاجات الفكرية الإسلامية للعمل الإسلامي وذلك عن طريق إيجاد البحوث الإسلامية الكافية في مختلف المجالات الاقتصادية والاجتماعية والمقارنات

[1]ـ محمد باقر الصدر، المجتمع الفرعوني: 96.

[2]ـ يؤكـد السيـد الصدر أن خـط الشهادة يمثـل التدخـل الإلهي إلـى جانب خـط الخلافـة لأجـل حياة الإنسان (الخليفة) من الانحراف وتوجيهه نحو أهـداف الخلافة الرشيدة ويمثل خط الشهادة (الأنبياء) والأئمة الذين يعتبرون امتداداً ربانياً للنبي في هـذا الخط و(المرجعية) التي تعتبر امتداداً رشيداً للنبي والإمام فـي خط الشهادة، ويحدد لنا السيد الصدر طبيعة الشهيد والواجب الملقى علـى عاتقه فـي قوله (فالشهيد مرجع فكري وتشريعي من الناحية الأيدلوجية ومشرف على سير الجماعة وانسجامه أيدلوجياً مع الرسالة الربانية التي يحملها، ومسؤول عن التدخل لتعديل المسيرة أو إعادتها إلى طريقها الصحيح إذا واجه انحرافاً في مجال التطبيـق. انظر: محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة، ص135 ـ 137.

[3]ـ انظر: نعمـة الله الموالي، دراسات فـي فـكر الشهيد الصدر، ط1، مطبعة ستار، إيران، 1425هـ، ص369 ـ 370، كذلك انظر: محمد باقر الصدر، الإسلام يقود الحياة: 36.

4 ـ القيمومة على العمل الإسلامي وما يمكن أن يطرح على مستوى المفاهيم الإسلامية.

5 ـ قيادة المراجع والعلماء المجتمعات بتبني مصالحها والاهتمام بقضايا الناس ورعايتها.

وعلى ضوء هذه المؤشرات التي أشرنا إليها وغيرها[1]، يمكننا أن نلاحظ الهاجس الاجتماعي الذي كان يعيشهُ السيد الصدر والذي كان من وراء نقده للتيارات والاتجاهات الغربية والغريبة عن روح الإسلام كما يراها.

لقد عاش السيد الصدر في مرحلة كان المجتمع الإسلامي تتقاذفهُ الاتجاهات الفكرية الغربية كالشيوعية والقومية والعلمانية والوجودية وغيرها من الاتجاهات ولم يكن المجتمع العراقي خصوصاً بمنأى عن أمثال هذه الاتجاهات «لقد عانت الساحة العراقية في الخمسينيات من اشتداد الحركة الشيوعية التي كانت تركز على حرب المعتقدات الدينية وتسعى بجدٍّ لانتزاعها من قلوب أبناء الأمة خصوصاً الشباب منهم، وقد نجحت نجاحاً شديداً في طريقها هذا لعدم وجود المبارز القادر على ردها حتى جاء الشهيد الأول فشمر عن ساعد الجدّ وعارض الدليل بالدليل وقابل الحجة بالحجة فسطع نور الحق، وإذ بكثير من أبناء الأمة يعود إلى دينه وفطرته مخلصاً مدافعاً مضحياً في سبيله»[2].

إن التغير الاجتماعي الذي كان يبتغيه السيد الصدر كان يرتكز على الإسلام بوصفه

[1]ـ نحاول أن نشير إلى المؤشرات التي تحمـل الطابع الفكـري والثقافي بالدرجـة الأساس لكـن هناك مؤشرات تحمـل الطابـع السياسي والعلمي التـي تـدل على اهتمـام السيد الشهيد بالمشاكل التـي يعاني منهـا المجتمـع العراقي خصوصاً أمثال إنشائه (لحزب الدعوة الإسلامية) والعمل مع (جماعة العلماء) الذي كان يكتب مقـالاتها، إضافـة تصديه للمـرجعية الدينيـة ووقـوفـه بوجـه حـزب البعـث آنـذاك الـذي كان يُغـذي هـذه الاتجاهات لضرب القاعدة الإسلامية في العراق.

[2]ـ عارف الصادفي، المرجعية والمشروع السياسي عند الصدرين، بحث ضـمن كتاب رجل الفـكر والميدان آية الله العظمى السيد محمـد محمـد صادق الصدر، ط1، مطبعة بقيـة الله، نشر مكتبة المجتبى، إعداد نخبة إحياء الذكرى الأولى لشهادة السيد الصدر، 2004م، ص196.

نظاماً اجتماعياً وفكرياً يستطيع أن يقدم الرؤية الصحيحة عن الحياة والكون، ولهذا كان على السيد الصدر أن يوضح مناهج الإسلام مقابل المفاهيم الأخرى وهذا ما تبناه في مؤلفاته. وتوضيح المفاهيم يستلزم فهم المجتمع لمفاهيم الإسلام أو المبدأ وهو الشرط الثاني الذي زيادة على الشرط الأول وهو المبدأ الصالح وهو الإسلام والشرط الثالث الإيمان بالمبدأ يشكلون الشروط الأساسية لنهضة الأمة[1].

ثالثاً: الدافع الديني

من الثابت أن الصفة الأخرى التي يُعرف بها السيد الصدر بالإضافة إلى أنهُ مفكر إسلامي فهو (رجل دين) بل هو من أبرز المراجع الدينية المعاصرة التي أنجبتها النجف الأشرف، فالدين الإسلامي هو الأصل الأول في فكر السيد الصدر بل حتى الدافع الحضاري الذي تكلمنا عنهُ سابقاً لا يكون فاعلاً إذ لم يحمل الدين الإسلامي على الحضارة.

لم يفهم السيد صدر الدين الإسلامي فهماً انغلاقياً بل فهم الدين فهماً حركياً فهماً انقلابياً ضد كل نزعة تريد أن تحصر الدين في قوالب تعبدية أو على الأقل تحصر الدين في قوالب معينة أفرغت الدين من محتواه الحقيقي الذي رآه أكبر من أن يحدد فالدين الإسلامي عندهُ كامل شامل؛ كامل لأنهُ آخر الأديان[2]. وشامل لأنهُ يشمل جميع نواحي الحياة بل إننا نجد أكثر من ذلك في قراءة السيد الصدر لمسائل

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، رسالتنا: 9.

[2]ـ يعالج السيـد الصدر فـي محاضرة لـه تحت عنوان (النبوة الخاتمة) مسألة كمال الرسالة الإسلامية وهنـا يطرح ما نستطيع أن نسميه فكرة أو نظرية «التطور فـي الرسالات السماوية» فالنبـوة كما يؤكده تتطور وفقاً لأسباب معينة وهـي 1 ـ خط وعي التوحيد 2 ـ خط المسؤولية الأخلاقية لحمل أعباء الدعوة وهذيـن سببين قـد توفرا في الإنسان الذي جاءت إليه الدعوة الإسلامية أي أن الإنسان قـد وصل بعـد تطورات مرت عليـه مـن قبـل رسالات سابقـة إلا أنـه على مستوى مـن الوعي التوحيدي وعلى مستوى مـن تحمل أعباء الدعـوة فجاءت الرسالة الإسلامية لتتناغم مـن كماله الذي وصل إليه ولهذا نراه يقول في هذا الصدد الإسلام كرسالة شاملة عامـة للحياة هـذه الرسالة جاءت على أبواب وصول الإنسان إلى رشـده الكامل مـن ناحية استعداده تقبل وعي توحيدي صحيح شامل كامل ومن ناحية تحمله لمسؤولية أعباء الدعوة.

ـ انظر: محمد باقـر الصدر، النبوة الخاتمة، مـن محاضرات مطبوعة، دراسة وتقديم جودت القزويني، دار الرضي للطباعة والنشر، النجف الاشرف، العراق: 61.

العقيدة الإسلامية التي جاءت على ضوء ثقافة العصر والمستوى الفكري للمرحلة ونتاجها العلمي والفلسفي والخروج من طوق الجمود والتخلف الذي حاصر الفكر الإسلامي قروناً طويلة، هذه القراءة تضمنت منهجاً جديداً حول لوحة أصول الدين إلى نظريات متكاملة في الثورة والتغير الاجتماعي والقيادة والخلافة والحياة[1].

لقد حاول السيد الصدر في قراءته لمسائل العقيدة الإسلامية أن يؤسس لعلم كلام معاصر يقدم مسائل العقيدة بصورة جديدة تتلاءم مع ثقافة الإنسان المعاصر ومداركه العقلية ليعطي لمسائل العقيدة بعداً اجتماعياً لما لها من أبعاد عقلية وعلمية.

يبدو مشروع باقر الصدر متميزاً لأنه قام على معالجة أصول الدين معالجة اجتماعية نهضوية تسعى لتقديم الدين كحلّ للمشكلة الاجتماعية والتوحيد كبرنامج ثوري ضدّ الظلم والجهل والانحراف والنبوة كصلة موضوعية بين الله والإنسان تقود زمام هذه الثورة الإلهية وتنتصر لطموحات البشر في الكمال والسعادة، لقد قرأ الصدر هذه الأصول الاعتقادية قراءة مستحدثة مستنيرة لم تفصل الله عن الإنسان والسماء عن الأرض والاعتقاد عن الحياة والتصور عن العمل والحركة[2].

إن هذه النظرة للدين الإسلامي والإيمان بهذه النظرة جعل السيد الصدر يطرح أصول الدين الإسلامي ومرتكزاته الأساسية بشكل جديد وأوسع من الأشكال التقليدية التي كما قلنا حصرت الدين الإسلامي في قوالب جامدة، وتبرز لنا سعة أفق تفكيره في محاولته في تفسير القرآن الكريم الذي هو بدون أدنى شك من أهم أصول الدين الإسلامي وأبرزها، هذه المحاولة هي (التفسير الموضوعي للقرآن الكريم)، التي تختلف عن الاتجاهات الأخرى في التفسير والتي تحاول أن تدرس موضوعاً من موضوعات الحياة في القرآن الكريم فنراه يقول بهذا الصدد:

[1]ـ انظر: الأسعد بن علي، التجديد الكلامي عند الصدر، ط1، مطبعة ستارة، إيران، قم، 1425هـ: 28 ـ 29.

[2]ـ انظر: الأسعد بن علي، التجديد الكلامي عند الصدر: 76.

[1]ـ محمد باقر الصدر، المدرسة القرآنية، ط2، تحقيق لجنة التحقيق التابعة للمؤتمر العالمي للإمام الشهيد، مطبعـة شريعة، قـم، ص23، يقصد بالتفسـير التجزيئـي للقرآن الكريم هـو تفسـير القـرآن آية فآية وفقاً لتسلسل تدوين الآيات في المصحف الشريف مستعيناً المفسر بأدوات ووسائل التفسير من الظهور أو المأثور أو الأحاديث أو العقـل أو الآيات الأخرى. انظر: محمـد باقـر الصدر، المدرسـة القرآنيـة: 20 ـ 21. لم تكن محاولة السيد الصدر هي الوحيدة بل هناك محاولات عديدة نحت نفس المنحى في تفسير القرآن الكريم منها علـى سـبيل المثال محاولة الشيخ محمـد عبـد الله دراز فـي كتابه (الأخلاق فـي القـرآن الكريم) وكتابات الشـيخ جعفر سبحاني فـي موسوعة (مفاهيم القرآن) والتفسير الموضوعي للشيخ عبد الله جوادي آملي والتفسـير الموضوعي للشيخ ناصر مكارم الشـيرازي. انظر لزيادة التوضيح: جواد علـي كسار، التفسير الموضوعي (مقارنات بين السيد الصدر وآخرين)، مؤسسة الثقلين الثقافية، ط1، لبنان، بيروت، 2000م.

وقيمتها أو ما يسمّى (المسألة الابستمولوجية)، ثم يصل إلى هدف الكتاب وهو بناء رؤية كونية إلهية فيبحثها في مساحة تستوعب ما يقارب نصف الكتاب تحت عنوان (المفهوم الفلسفي للعالم)، وبذلك تتمخض الوظيفة الأساسية لكتاب (فلسفتنا)، في الاستدلال على الرؤية الكونية الإلهية ونقض الرؤية الكونية المادية وهي وظيفة عقائدية كما هو معلوم)[1].

وعلى المنوال نفسه يطبع السيد الصدر الصفة العقائدية على آثارها الأخرى ومن أهمها: (الأسس المنطقية للاستقراء تستهدف اكتشاف الأساس المنطقي المشترك للعلوم الطبيعية والإيمان بالله)[2]. أما في كتابة اقتصادنا فيحاول اكتشاف المذهب الاقتصادي وصياغته في الإسلام مقابل المذاهب الاقتصادية كالرأسمالية والاشتراكية[3].

إن بروز الدافع الديني في أعمال السيد الصدر كان الهدف من ورائها الانتهاء من تأصيل نظرية إسلامية وتحديد المركب النظري الإسلامي في كلِّ حقل فكري بحثه، ولقد استطاع وفقاً لهذا التأصيل النظري استكشاف نظرية الإسلام في الاقتصاد ونظرية الإسلام في المعاملات المصرفية في كتاب (البنك اللاربوي في الإسلام)، ونظرية القرآن في سنن

[1]ـ عبد الجبار الرفاعي، دراسة في (موجز أصول الدين) للسيد الشهيد محمد باقر الصدر، مطبعة شريعة، إيران، 2001 م: 68.

[2]ـ انظر: المصدر نفسه، 69.

[3]ـ انظر: اقتصادنا.

[1]ـ انظر: عبد الجبار الرفاعي، منهج الشهيد الصدر في تجديد الفكر الإسلامي، ط1، دار الفكر، دمشق، نيسان، 2001م: 81 ـ 82.

[2]ـ محمد باقر الصدر، رسالتنا، ط3، مكتبة النجاح، طهران، 1982: 67.

[3]ـ سورة آل عمران، الآية: 104.

[4]ـ المصدر نفسه، 68.

[1]ـ محمد خاتمي، الشهيد الصدر، أدرك العصر والهم الدينـي، دراسـة فـي مجـلة قضايا إسلامية معاصرة العدد (11 ـ 12)، عام 2000م: 28.

[2]ـ المصدر نفسه، 29.

إن التشخيص والعرض الجديد والوعي الكبير بالمنقود هذا ما وجدناه عن السيد الصدر وهذا ما يدل على ذهنية متفتحة ومقدرة فكرية كونتها الكثير من العوامل، فهو ينقد لأجل النقد أو لأن هناك الكثير من الأفكار والنظريات غير صحيحة أو دقيقة كما يراه فهو يقابل الفكرة بالفكرة والنظرية بالنظرية وهذا ما نراه جَلياً في مؤلفهِ (الأسس المنطقية للاستقراء)، الذي تظهر فيه ملكته الفلسفية الإبداعية التي تُنشِيء الجديد وتربط بين القديم والجديد في عالم المعرفة كونهُ ليس ربطاً ميكانيكياً بل هو تركيب. إبداعي جديد بكلّ ما تعنيه هذه العبارة، وعلى الرغم من اختلاف البحثين[1] موضوعاً وطريقةً، اختلافاً يوحي بتحول كبير في فكر صاحبها، لكنهما يشهدان لكاتبهما بأنهُ فيلسوف أصيل، يؤرخ وينقد في الأول ـ كما قلنا ـ وفي الثاني ينشأ ويبني ويقدم الحلّ لمشكلة فلسفية دامت منذ عصر أرسطو[2].

إن الدافع الفكري للنقد عند السيد الصدر يبرز بوضوح في جميع مؤلفاته وخصوصاً مؤلفهِ (الأسس المنطقية للاستقراء)، لأن ما نُقد في هذا الكتاب عن أفكار ونظريات كان منحصراً في مبحث فلسفي مهم هو (نظرية المعرفة) فضلاً عن بعض المباحث المنطقية، وكذلك نراه ينقد في هذا الكتاب نظرية (لابلاس[3]) و(كينز[4]) في مسألة الدليل الاستقرائي ونظرية الاحتمال وهي مسائل علمية في غاية التعقيد والدقة، ويمكن أن يكون دافع النقد لهذه النظريات هو دافع فكري بحت لأنها

[1]ـ يقصد بالبحثين هنا هما، الأول هو (فلسفتنا) والثاني هو (الأسس المنطقية للاستقراء) وهما كلاهما للسيد محمد باقر الصدر.

[2]ـ نزيه الحسن، السيد محمد باقر الصدر (دراسة في المنهج)، دار التعارف للمطبوعـات، بيـروت، لبنان، 1992: 20.

[3]ـ الابلاس (Laples) (1749 ـ 1827) فلكي ورياضي فرنسي اشتهر بأعماله حول تطبيق نظرية (نيوتن) في (الدوران) علـى حركة النظام الشمسي مـن أعماله (النظرية التحليلية للاحتمالات) و(بحث فلسفي حول الاحتمالات) انظر: ترجمة لجنة التحقيق لكتاب (الأسس المنطقية للاستقراء)

[4]ـ كينز: (Kenz) جون مانياركينز (1883 ـ 1946م) عالم اقتصادي إنكليزي درس في جامعة كيمبرج كتب مقالاً عام (1921)، (مقـال فـي الاحتمـال) الـذي حـاول فيـه إحياء المفهـوم القديـم للاحتمال، المصدر نفسه. كذلك انظر لزيادة التوضيح: عمار أبو رغيف، الأسس المنطقية للاستقراء فـي ضوء دراسـة الدكتور سروش، دار الفقه للطباعة والنشر، ط1، إيران، 1427هـ. ق: 104 ـ 106

1 ـ نقد الأطُر العامة للفلسفة الغربية حديثة كانت أم معاصرة.

2 ـ نقد المدارس الفلسفية في الفلسفة اليونانية.

3 ـ نقد المدارس الفلسفية في الفلسفة الحديثة.

4 ـ نقد المدارس والشخصيات الفلسفية في الفلسفة المعاصرة (موضوع الأطروحة).

[1]ـ محمد باقر الصدر، المدرسة الإسلامية، دار الكتاب الإيراني للطباعة والنشر والتوزيع، ط الأخيرة، بيروت ـ لبنان، 1973م، ص7، (المدرسة الإسلامية) هو مقدمة لكتاب (فلسفتنا) لنفس المؤلف وقد طبعت بصورة مستقلة طبعات متعددة.

قد يستعمل لفظ المادية ويراد به[1]:

1 ـ مذهب أصالة المادة. أي الاعتقاد بالواقع الخارجي وإن لهذا الواقع وجوداً مستقلاً عن الوجود الذهني[2]، وهذا ما يسمّى بـ (الواقعية) مقابل (المثالية) التي أنكرت أن يكون للمادة والواقع الخارجي وجوداً مستقلاً بل اعتبرته من مخترعات الذهن. ووفق هذا المصطلح يُعتبَر الإلهيون مسلمين كانوا أو غير مسلمين ـ ماديين إذ كلهم يؤمنون بأن للمادة واقعاً موضوعياً محدداً بزمانٍ ومكان وإنها حقيقة تطور محسوسة وكون النظرة مادية بهذا المعنى لا ينافي الإيمان بوجود الله لأن هذا العالم بكلّ ما فيه دليل على وجود الله[3].

2 ـ قد يستعمل هذا المصطلح ويراد به إنكار الوجود اللامادي اللامحسوس وحصر

[1]ـ انظر: مطهري، الدوافع نحو المادية: 15 ـ 16. كذلك انظر: جميل صليبا، المعجم الفلسـفي، ج2، مادة 306 ـ 310.

[2]ـ يقسم الوجود إلى أربعة أقسام وهي:

1 ـ الوجود الخارجي الموضوعي، ويكون وجوداً طبيعياً مادياً ووجوداً مجرداً كوجود الله، العقل والنفس.. الخ من المجردات.

2 ـ الوجود الذهني.

3 ـ الوجود اللفظي.

4 ـ الوجود الكتبي. انظر: لزيادة التوضيح صادق الساعدي، نافذة على الفلسفة، مطبعة أميران، ط2، إيران: 33 ـ 41.

[3]ـ يحددُ السيد الصدر المذاهب الفلسفية حول مسألة الوجود والإيمان بالعالم المادي إلى ثلاثة مذاهب وهـي:

1 ـ المثاليـة، وهـي التي لا تؤمن بالعالم المادي بل العـالم في نظرهـا ما هو إلا صور وشعور فقط.

2 ـ الواقعية المادية، وهي التي لا تؤمـن بالوجود اللامادي بل ماهو موجود في نظرها إلا المادة بكل أشكالها وتنوعاتها.

3 ـ الواقعية الإلهية، وهـي التي تؤمن بالعالم المادي ولكن ترجع العالم إلى الله وأن العـالم مـن خـلق الله. انظر: فلسـفتنا: 179 ـ 180.

والمعنى الثاني هو المعنى المقصود للمادية الذي أرادهُ الناقد ولتدليل على أنهُ يقصد المعنى الثاني نراه يقول بهذا الصدد: «كما أن انقطاع الصلة الحقيقية للإنسان الأوروبي بالله تعالى ونظرته إلى الأرض بدلاً من النظرة إلى السماء، انتزع من ذهنه أي فكرة حقيقية عن قيمومة رفيعة من جهة أعلى، أو تحديات تفرض عليه من خارج نطاق ذاته وهيأه ذلك نفسياً وفكرياً للإيمان بحقه في الحرية وغمر بفيض من الشعور بالاستقلال والفردية، الأمر الذي استطاعت بعد هذا أن تترجمهُ إلى اللغة الفلسفية أو تعبر عنه على الصعيد الفلسفي فلسفة كبرى في تاريخ أوروبا الحديثة وهي الوجودية إذ توجت تلك المشاعر التي غمرت الإنسان الأوروبي الحديث بالصيغة الفلسفية فوجد فيها إنسان أوروبا الحديث أماله وأحاسيسه»[1].

وهذه المادية التي يقصدها الناقد لم تكن بهذه الصورة لولا أسباب معينة تضافرت على وجودها وهذه العوامل أو الأسباب هي كما يحددها لنا الناقد «ولا أعني بذلك أن العالم لم يكن فيه مدارس للفلسفة المادية وأنصارها، بل كان فيه إقبال على النزعة المادية: تأثراً بالعقلية التجريبية التي شاعت منذ بداية الانقلاب الصناعي، وبروح الشك والتبلبل الفكري الذي أحدثهُ انقلاب الرأي في طائفة من الأفكار، تُعد أوضح الحقائق وأكثرها صحة وبروح التمرد والسخط على الدين المزعوم الذي كان يجمد الأفكار والعقول ويتملق للظلم والجبروت وينتصر للفساد الاجتماعي في كل معركة يخوضها مع الضعفاء والمضطهدين، فهذه العوامل الثلاث ساعدت على بعث المادية في كثير من العقليات الغربية»[2].

[1]ـ محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1: 36.

[2]ـ محمد باقر الصدر، المدرسة الإسلامية: 46 ـ 47. ويوضح لنا السيد الصدر هذه العوامل بصورة أوسع وأدق وهـي:

1 ـ التجربة العلمية،فإن التجربة اكتسبت أهمية في الميدان العلمي وكان لها توفيقاً كبيراً بما كشفت من حقائق كثيرة، وهذا التوفيق جعل لها قدسية وجعل الناس ينصرفون عـن الأفكار العقلية وعن كـل الحقائق التي لا تظهر فـي ميدان الحـسّ والتجربة حتى صارت المعرفة الحسـيـّة والتجربـة مقياس وحيد لكل المعارف لدى الكثير من التجريبيين.

2 ـ تغيـر الكثير مـن الأفكار والعقائد التي كانت عند الناس على درجة عالية مـن الوضوح والبداهـة مـع أن هـذه العقائـد لم تكـن قائمـة علـى أسـاس منطقـي عقـلي أو دليل فلسـفي كالإيمان بمركزيـة الأرض بالنسبة إلى العالم فلما انهارت هذه العقائد في ظل التجارب الصحيحة تزعزع الإيمان بها وسيطرت موجة مـن الشك على الكثير من الأذهان.

3 ـ السـخط والتمرد علـى الدين بسـبب أن الكنيسة التي كانت تمثل الدين فقـد استغلت الدين اسـتغلالاً شـنيعاً وجعلتـه أداة لتحقيـق مآربها وأغـراضها وخنق الأنفاس العلميـة وأقامـت محاكم التفتيـش وأعطت لها الصلاحيات الواسـعة في التصرف فـي المقدرات التي تولـد عـن ذلك كله التبرم مـن الدين والسخط عليه لأن الجرائم ارتكبت باسمه. انظر: محمد باقر الصدر، المدرسة الإسلامية، هامش ص46 ـ 47، وأود أن أسـجل ملاحظة ضمن هـذا الموضوع وخصوصاً العامل الثالث من عوامل نشـوء الماديـة في العالم الغربـي هو أن الكثير ممـن يدعـون الثقافة فـي عالمنا العربي المعاصر يقفـون موقفاً سـلبياً مـن الدين الإسلامي معتقدين أن الديـن الإسـلامي يمثل دوراً مثلمـا مثلته الكنيسة فهو يقف إمام العلم والتطور العلمي ويكبت الأنفاس العلمية والاجتماعيـة....الخ مـن السـلبيات التـي يضعونها لهـذا الدين.. ولكـن المسألة تختلف تماماً لأن الدين الإسلامي علـى خلاف ذلك، بـل هـو دعـوة إلى العـلم والتعلم وهـو راعـى خصوصيات الإنسـان وحريته وجاء بنظـم مختلفـة لتنظـيم الحيـاة الإنسـانية وعلاقـة الإنسـان بالعـالم وبالأشـياء علـى أسس عقليـة وواقعيـة. ولزيادة توضيـح هـذا القـول يراجـع الدراسات والمؤلفـات التـي عالجت هـذا الموضوع بصـورة موضـوعية. انظر علـى سـبيل المثـال: محمـد علـي التسخيري، التوازن فـي الإسلامي، الدار الإسـلامية، ط1، 1979.

التي يتزعمها «فرويد Freud » (1856 ـ 1939) وغيره من اللاشعوريين بالحرية الشخصية إلاّ من الأمثلة الواضحة لما نؤكد من الصلة الوثيقة بين أفكار الحضارة الغربية وبين القاعدة الفكرية التي تستند إليها ورسالتها الاجتماعية التي تدعو وتبشر بها، وكذلك الأمر تماماً فيما يتصل بالحضارة الماركسية التي تنافس الحضارة الرأسمالية في كل الميادين، فإن رسالتها الفكرية التي تدعو إلى نظرة مادية معينة تجاه الكون والحياة والمجتمع والتاريخ هي القطب المركزي الذي ينعكس إلى حدٍّ ـ قصير أو طويل في كل المفاهيم والأفكار الحضارية التي تتبناها الماركسية ويؤمن بها مفكروها[1].

وعلى هذا الأساس فإن النظرة المادية للعالم هي القاعدة الأساسية والمرتكز الفكري للتفكير الغربي وأن كل اتجاه فكري وفلسفي يتبنى هذه القاعدة الفكرية أي المادية ستكون أفكاره متلائمة مع هذه القاعدة لا على نحو التوقف: أي أن الفكرة مستنتجة من القاعدة ومتوقفة في مصيرها على هذه القاعدة، بل على نحو أن هذه الفكرة قد صيغت بالشكل الذي لا يتناقض مع تلك القاعدة سواءً أكانت هذه الفكرة مستمدة من القاعدة بصورة مباشرة أم غير مباشرة، وإذا كانت القاعدة خطأ فليس من الضروري أن تكون كل فكرة لا تتناقض مع الخطأ هي خطأ[2].

من هذا نستنتج أن فهم القاعدة الفكرية التي يستند إليها كل اتجاه فكري وفلسفي جداً ضروري في فهم أي اتجاه ونقده. وهذا ما ركز عليه الناقد في عرضه لأي فكرة واتجاه وفلسفة، فنراه يحاول أن يبحث عن القاعدة الفكرية التي يستند إليها هذا الاتجاه أو تلك الفلسفة، ففي (اقتصادنا) وقبل نقده الفكر الاقتصادي للماركسية نراه يحاول أن يوضح القاعدة التي يستند إليها المذهب الماركسي والتي على ضوئها بنى هذا المذهب أفكاره وتصوراته عن العالم فنراه يقول: «وهذا الترابط بين المذهب

[1]ـ محمد باقر الصدر، رسالتنا: 49 ـ 50.

[2]ـ المصدر نفسه، 52 ـ 53.

الماركسي والمادية التاريخية، سوف ينكشف خلال البحوث الآتية أكثر فأكثر، إذ يبدو في ضوئها بكل وضوح أن الماركسية المذهبية ليست في الحقيقة إلاّ مرحلة تاريخية معينة، وتعبيراً محدوداً ونسبياً عن المفهوم المادي المطلق للتأريخ، فلا يمكن أن نصدر حكماً في حق الماركسية المذهبية بصفتها مذهباً له اتجاهاته وخطوطه الخاصة إلاّ إذا استوعبنا الأسس الفكرية التي ترتكز عليها، وحددنا موقفنا من المادية التاريخية بوصفها القاعدة المباشرة للمذهب والهيكل المنظم لقوانين الاقتصاد والتاريخ التي تملي ـ في زعم الماركسية على المجتمع مذهبهُ الاقتصادي، وتصنع له نظامه في الحياة، طبقاً لمرحلته التاريخية وشروطه المادية الخاصة»[1].

كذلك نراه في نص أكثر وضوحاً في (فلسفتنا) يوضح لنا القاعدة الفكرية للمذهب الماركسي بقوله «ويعتبر المفهوم المادي المادة ـ الوجود ـ هو النقطة المركزية في الفلسفة الماركسية لأنها التي تحدد نظرة الماركسية إلى الحياة، وتنشئ لها فهماً خاصاً للواقع وقيمه ومن دونها لا يمكن أن تقام الأسس المادية الخالصة للمجتمع والحياة. وقد فرضت هذه النقطة على المذهب الماركسي تسلسلاً فكرياً خاصاً واقتضت منه أن يقيم شتّى جوانبه الفلسفية لصالحها»[2].

إن النظرة المادية إلى العالم دفعت بالفكر الغربي إلى تركيز مفاهيم جديدة عن العالم تتلاءم وهذه النظرة هذا فضلاً عن بروز مفاهيم وقيم أخلاقية تتلاءم أيضاً مع هذه المادية، ومن أبرز هذه القيم الأخلاقية السلبية هو التركيز على حبِّ الذات

[1]ـ محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1: 53. تعتبر المادية التاريخية الوجه العلمي للماركسية أما الاشتراكية والشيوعية فهما الوجه المذهبي لها. انظر: المصدر نفسه، نفس الصفحة.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسـفتنا: 188. ويستند الناقد بهـذه الفـكرة على قـول لستالين (stalen) جاء فيـه (تسير مادية ماركس من المبدأ القائل: إن العالم بطبيعته (مادي) وإن حوادث العالم المتعددة هـي مظاهـر مختلفة للمادة المتحركة، وأن العلاقات المتبادلة بيـن الحوادث وتكييف بعضها بعضاً بصورة متبادلة كما تقررهـا الطريقة الديالكتيكية هي قوانين ضرورية لتطور المادة المتحركة وهو ليس بحاجة لأي نقل كلي. انظر: هذا النص: ستالين، المادية الديالكتيكية (المادية التاريخية).

وإطلاق الحريات الشخصية واعتبار الإنسان كائناً طبيعياً (فيزيائياً) وقطع كل صله بينه وبين المسائل المعنوية والروحية، وهذه الحرية الشخصية والتركيز على الذات ومادية الحياة الإنسانية كانت كلها محاور أساسية لاتجاهات فلسفية غربية معاصرة من أبرزها (الوجودية)[1] أو بعبارة أدق (الوجودية الملحدة) كوجودية (سارتر Sarts ) (1905 ـ 1980) (وكان من جراء هذه المادية التي زخر النظام بروحها أن أقصيت الأخلاق من الحساب ولم يلحظ لها وجود في ذلك النظام أو بالأحرى تبدلت مفاهيمها ومقاييسها وأعلنت المصلحة الشخصية كهدف أعلى والحريات جميعاً كوسيلة لتحقيق تلك المصلحة، فنشأ من ذلك أكثر ما ضج به العالم الحديث من محنّ وكوارث ومآسي ومصائب)[2]. كذلك في نصٍّ آخر يؤكد على هذه المسألة نفسها قائلاً: «وقد أسهمت مذاهب الاجتماع والاقتصاد والمدارس النفسيّة في تغذية هذه النظرة إلى الإنسان. ولكن إذا جردنا الإنسان من حريته الداخلية ونفينا أن يكون شيئاً أكثر من هذه الكتلة المنظورة من المادة فماذا أبقينا من الإنسان؟ وإذا نفينا الحرية فقد نفينا المسؤولية وحين ترتفع المسؤولية ترتفع الأخلاق إذ كيف نفرض على إنسان لا سلطان له على ذاته سلوكاً معيناً، وما الأخلاق إلاّ مجالات تمارس فيها الحرية الإنسانية عملها والإرادة الإنسانية، وقد تمثل رد الفعل على هذه الحتمية في وجودية سارتر الملحدة فالإنسان، حسب النظرة الوجودية ـ حرية مطلقة ودفعة لا يقيدها قيد ولا يكبحها ضابط فلا آله ولا دين ولا أخلاق ثابتة، وهكذا يتمزق الإنسان الأوروبي بين الدعوات المتضادة، دون أن يهتدي إلى السبيل القويم»[3].

[1]ـ الوجودية بالمعنى العام ـ إبراز قيمة الوجود الفردي وهي مذهب كير جارد (Kierk gard) وجاسـبرز (Jaspers) وهيدجر (Heidegger) والوجودية بالمعنى الخاص ـ هي المذهب الـذي عرضه جان بول سـارتر والوجوديـة المسيحية ـ هـي المذهب الذي عرضه غبريل مارسيل (Marcel).  انظر: جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ج2 مادة (وجودية): 565. كذلك انظر لزيادة التوضيح، يوخينسكي، تاريخ الفلسفة المعاصرة في أوروبا: 241 ـ 304.

[2]ـ محمد باقر الصدر، المدرسة الإسلامية: 49 ـ 50.

[3]ـ محمد باقر الصدر، رسالتنا: 91.

كذلك نراه في نصٍ آخر يحاول أن يوضح لنا طبيعة قاعدة التفكير الإسلامي التي تختلف جوهرياً مع النظرة المادية للعالم وللإنسان «فالإسلام هو دين الفطرة الإنسانية وهو يتجاوب مع هذه الفطرة فلا يحرفها ولا ينكرها وإنما يعترف بها والإسلام هو دين الكرامة البشرية» (ولقد كرمنا بني آدم)[2]. ونراه في نصٍ ثالث يؤكد إيمانهُ بالواقع وبالعالم الطبيعي ولكن يرجع هذا العالم إلى الله (فعالم الطبيعة عند المسلم هو مظهر قدرة الله(عزّ وجلّ) وعظمته، وهو مجال كفاح الإنسان واستفادته لأن عالم الطبيعة قد سُخر للإنسان)[3]. وهذا يؤكد مذهبهُ حول مسألة الوجود التي هي كما أشرنا إليها سابقاً (الواقعية الإلهية) فهو يؤمن بالواقع ولكن يؤمن أيضاً أنه

[1]ـ محمد باقر الصدر، رسالتنا: 76.

[2]ـ المصدر نفسه، 78.

[3]ـ محمد باقر الصدر، رسالتنا: 79 ـ 80.

«ولكن الإسلام إذ يعترف بالغرائز لا يدعو إلى مادية صماء ولا يبيح للإنسان أن يستغرق في تلبية مطالب الغرائز بحيث يغدو حيواناً لا يعُنى بما وراء المتاع الحسيّ من أهداف الإنسان العليا بحيث يغدو كهؤلاء الذين وصفهم الله تعالى بقوله: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَيَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الأَنْعَامُ}[3]، بل يدعو إلى المتاع المادي بقدر ويدعو المسلم إلى أن يوازن بين الروحي والمادي في حياته»[4].

[1]ـ المصدر نفسه، 81.

[2]ـ المصدر نفسه، 82.

[3]ـ سورة محمد، الآية: 12.

[4]ـ المصدر السابق، 83.

في القسم الأول من كتابه (فلسفتنا) الخاص بنظرية المعرفة وخصوصاً في باب (مصادر التصور البشري)، يعرض السيد الصدر أكثر من نظرية تبنت آراء مختلفة حول مصدر التصورات البشرية[1]. ومن هذه النظريات (نظرية أفلاطون) التي

[1]ـ يذكر السيد الشهيد أكثر من نظرية حول مصدر التصور البشري وهي:

1 ـ نظـريات الاسـتذكار الأفلاطونيـة.

2 ـ النظـرية العقلية.

3 ـ النظـرية الحسيّة.

4 ـ نظـرية الانتزاع (وهـي للفلاسفة المسلمين) ويبدو أنها النظرية التـي تبناها ويحاول الناقـد فـي هـذه المسألة ـ (مصدر التصورات البشرية)، أن يميز هذا المبحث والمبحث الآخر الذي هو التصديق والذي أيضاً يذكر أكثر من نظرية حول مصـدر التصديق البشري ومن الجدير بالذكر أن الإدراك البشري يقسـم على قسمين و(التصديق) والتصور، هـو الإدراك الساذج الذي لا ينطوي على أي حكم، أمـا التصديق، هو الإدراك الذي ينطوي على حكم.

انظر: حول تقسيمات السيد الشهيد (فلسفتنا)، ص52 ـ 79. وللتميز بين التصور والتصديق انظر: محمد رضا المظفر، المنطق، ج1: 13 ـ 14.

كذلك انظر: عبـد الرحمن بـدوي، المنطـق الصـوري الرياضـي، ط3، مكتبة النهضة المصريـة، 1968: 44 ـ 45.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا: 53. كذلك انظر: محمد عزيز نظمي سـالم، تاريخ الفلسـفة، 76. كذلك انظر: ياسـين خليل، منطـق المعـرفة العـلمية، منشـورات الجامعـة الليبيـة، 1971: 180 ـ 181.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا: 53.

نظرية أفلاطون مسألتين فلسفيتين ترتكز هذه النظرية عليهما وهما[1]:

1 ـ إن النفس موجودة قبل وجود البدن في عالم أسمى من المادة.

2 ـ إن الإدراك العقلي عبارة عن إدراك الحقائق المجردة الثابتة في ذلك العالم الأسمى والتي يصطلح عليها أفلاطون بكلمة (المثل).

إن تحديد المرتكزات الفلسفية لهذه النظرية هي الخطوة الأولى لنقد النظرية وهو يمثل التشخيص الدقيق للمشكلة ومن ثم تأتي عملية النقد التي تشكل النصف الثاني من عملية النقد ويمثل التشخيص الجزء الأول من هذه العملية، وعلى هذا الأساس نراه ينقد القضية الأولى في هذه النظرية بقوله «وكلتا القضيتين خاطئتان كما أوضح ذلك ناقدو الفلسفة الأفلاطونية، فالنفس في مفهومها الفلسفي المعقول ليس شيئاً موجوداً بصورة مجردة قبل وجود البدن، بل هي نتاج حركة جوهرية في المادة تبدأ النفس بها مادة متصفة بخصائص المادة وخاضعة لقوانينها وتصبح بالحركة والتكامل وجوداً مجرداً عن المادة لا يتصف بصفاتها ولا يخضع لقوانينها وإن كان خاضعاً لقوانين الوجود العامة فإن هذا المفهوم الفلسفي عن النفس هو المفهوم الوحيد الذي يستطيع أن يفسر المشكلة ويعطي إيضاحاً معقولاً عن العلاقة القائمة بين النفس والمادة، بين النفس والبدن. وأما المفهوم الأفلاطوني الذي يفترض للنفس وجوداً سابقاً على البدن فهو أعجز ما يكون عن تفسير هذه العلاقة وتعليل الارتباط القائم بين البدن والنفس، وعن إيضاح الظروف التي جعلت النفس تهبط من مستواها إلى المستوى المادي»[2].

وفي هذا النص النقدي يحاول السيد الصدر أن يتابع شخصية فلسفية مهمة في

[1]ـ المصدر نفسه، 53 ـ 54.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 54.

الموضوعي للإحساس وللتعقل ولم تكن إنكاراً للواقع أو شكاً فيه[1].

ويبدو أن عدم نقد مثالية أفلاطون من قبل الناقد هو أن مثالية أفلاطون كانت نوعاً مختلفاً عن أشكال المثالية الأخرى التي يذكرها مثل مثالية (باركلي Perkly ) (1685 ـ 1753) التي لم تؤمن بموضوعية الأشياء والعالم الخارجي، وهذه المثالية هي التي وجه النقد لها، إما أن تكون مثالية مثل مثالية أفلاطون تؤمن بالواقع لكن ترى أن لهذا الواقع وأشيائه أمثلة مطلقة مجردة عن المادة فلم يوجه لها النقد إلاّ النقد الذي رأيناه في نظرية المعرفة ومسألة النفس الإنسانية.

ثانياً: نقد أرسطو

نلاحظ في نقد أرسطو عدة أمور وهي:

1 ـ اقتصر نقد السيد الشهيد لأرسطو على مسألة منطقية مهمة وهي الاستقراء بقسميه (الكامل والناقص)[2].

أ ـ الاستقراء الكامل

لقد أمن المنطق الأرسطي بالاستقراء الكامل وأكد قيمتهُ (المطلقة من الناحية المنطقية وكونهُ على مستوى الطريقة القياسية في الاستنباط، بل إن أرسطو قد اعتبر

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 104.

[2]ـ الاسـتقراء: هـو أن يدرس الذهـن عـدة جزيئات فيستنبط منها حكماً عاماً، والاسـتقراء الكامل هـو دراسـة وفحص كـل الحالات والإفـراد لاستخراج النتيجـة المسـتدلة بالاسـتقراء، أمـا الناقص فهو دراسـة وفحص بعض الحالات والإفـراد لاستخراج النتيجـة. انظر: معجم مصطلحات المنطق، جعفر الحسني، مطبعة بقيع، ط1: 22 ـ 23. والأسس المنطقية للاسـتقراء، محمد باقر الصدر: 26.

ففـي الاستقراء تجيء النتيجة أكبر مـن مقدماتها على سبيل المثال نقول (أ) قطعة مـن الحديد بالحرارة وقطعة أخرى من الحديد تتمدد بالحرارة و(ج) قطعة ثالثة تمتد بالحرارة و...... الخ فنستنتج أن كل حديد يتمدد بالحرارة إما الاستنباط فهو كل استدلال لا تكبر نتيجته المقدمات التي تكون منها ذلك الاستدلال فتجيء النتيجة مساوية أو أصغر مـن مقدماتها فتقول مثلاً محمد إنسان وكل إنسان يموت محمد يموت فالنتيجة (محمـد يموت) هـي أصغر مـن مقدماتها فالسـير الفكـري في الدليل الاسـتقرائي معاكسـاً للسـير الفكـري فـي الدليل الاستنباطي الـذي يعتمـد الطريقـة القياسية فبينما يسير الدليل الاستنباطي وفق الطريقـة القياسية من العام إلى الخاص عادةٍ يسير الدليل الاستقرائي خلافاً لذلك من الخاص إلى العام. انظر: كمال الحيدري، المذهب الذاتي في نظرية المعرفة: 33 ـ 34.

هذا الاستقراء هو الأساس للتعرف على المقدمات الأولى التي يبدأ منها تكوين الأقيسة فإن هذه المقدمات الرئيسة التي ترتكز عليها مجموع الأقيسة لا يمكن التعرف عليها عن طريق القياس، بل الطريق الوحيد لمعرفتها هو الاستقراء الكامل[1]. بل إن الاستقراء الكامل يعطي الدرجة نفسها من الجزم التي يعطيها القياس، فبالقياس يؤدي ثبوت الحدّ الأكبر المحمول للموضوع عن طريق استقراء جميع أفراد ذلك الموضوع[2].

من هذا يتضح أن أرسطو قد آمن بالاستقراء الكامل وبقدرة هذا الاستقراء على التوصل إلى اليقين، وعلى الرغم من إيمان أرسطو بذلك نجد أن السيد الصدر قد نقده مؤكداً أن من غير الصحيح القول إن هناك استقراءً كاملاً لأن الاستقراء هو سير من خاص إلى عام أما الاستقراء الكامل سير من عام إلى عام[3].

ويطرح الناقد عدة نقاط ينقد بها الاستقراء الكامل عند أرسطو وهي[4]:

1 ـ يؤكد أن هذا النوع من الاستقراء لا يدخل في صلب موضوع الدراسة ـ أي كتاب الأسس المنطقية للاستقراء الذي هو الدليل الاستقرائي الذي يسير من الخاص إلى العام أما الاستقراء الكامل فهو خلاف ذلك لأن النتيجة تأتي مساوية للمقدمات ـ أي السير من عام إلى عام.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 29.

[2]ـ المصدر نفسه، 29.

[3]ـ انظر: ج. أ. ح، لمحات من الفكر المنطقي للسيد الصدر محمد باقر الصدر، مجلة الفكر الإسلامي العدد 24، 25 السنة السابقة رمضان 1421هـ، ص298.

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 32 ـ 40.

إن هذا المثال الذي يذكره الناقد (الجوع والإنسانية) مستند إلى مثال يضربهُ أرسطو في كتاب (التحليلات الأولى، المقالة الثانية، الفصل الثالث والعشرين والذي ذكره النقاد فـي هامش، ص30 مـن نفسه الكتاب إن هـذه النقاط حاولنا حصرها لعرض هـذا النقـد، ولقـد لخص الناقد نتائج نقـده فـي، ص 40 وهـي:

يقوم تبرير أرسطو للاستقراء الناقص على ثلاثة ركائز أساسية هي[1]:

1 ـ مبدأ التلازم أو السببية بين موضوع النتيجة ومحمولها.

2 ـ عدم تكرار الصدفة النسبية لا دائمياً ولا أكثرياً.

3 ـ الحالات المتماثلة تؤدي إلى نتائج متماثلة.

ولقد وضع أرسطو هذه الركائز أو المبادئ لتبرير النتيجة ـ أي نتيجة الاستقراء ـ اولاً وتسويغ التعميم ثانياً وتعليل الشمول المستقبلي للأفراد ثالثاً وكل مبدأ يؤدي المهمة الملقاة على عاتقه بالترتيب وأن كل مبدأ من هذه المبادئ ضرورة عقلية أولية[2].

ويناقش السيد الصدر المنطق الأرسطي في المسألة أو المرتكز الثاني ـ عدم تكرار الصدفة النسبية لا دائمياً ولا أكثرياً ـ ويورد على أرسطو سبعة اعتراضات[3]. فنراه يقول في ذلك «وكل ما تقدم من مناقشة للمنطق الأرسطي حتى الآن كان يرتبط بواحدة من تلك القضايا الثلاث. أي بالقضية التي تقول: إن الصدفة النسبية لا تتكرر على خط طويل وقد استطعنا أن نعرف أن هذه القضية ليست عقلية قبلية وبذلك لا تصلح أن تكون إحدى تلك المصادرات الثلاث التي يفتش عنها المنطق الأرسطي لدعم الدليل الاستقرائي. وفي رأيي أن المنطق الأرسطي لم يخطئ فقط في الاعتقاد بطابع عقلي قبلي لقضية ليست من القضايا العقلية القبلية، بل أخطأ أيضاً في الاعتقاد بحاجة الدليل الاستقرائي إلى مصادرات قبلية أيضاً»[4].

[1]ـ غالب حسن الشابندر، من الفكر الفلسفي عند الإمام الصدر، دراسة في كتاب محمد باقر الصدر (دراسات في حياته وفكرة) لمجموعة من الباحثين، مؤسسة دار الإسلام،بيروت ـ لبنان، ط1، 1996، ص309.

[2]ـ غالب حسن الشابندر، من الفكر الفلسفي عند الإمام الصدر، دراسة في كتاب محمد باقر الصدر (دراسات في حياته وفكرة) لمجموعة من الباحثين، مؤسسة دار الإسلام،بيروت ـ لبنان، ط1، 1996.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء، ص72 ـ 89.

[4]ـ المصدر نفسه، 89 ـ 90، ولزيادة توضيح هذه المسألة ننقل هـذا النص ليعطينا صورة إجمالية لاعتراض السيد الصدر على المنطـق الأرسـطي فـي مسـألة الاسـتقراء الناقص وهـو (النقطة المركزية فـي المنطـق هو أن الاستقراء الناقص لكـي يفيـد علماً لا بدّ من أن يسـتبطن قياساً خفياً فيكون الاستقراء صغرى القياس وتكون القضية القائلة أن (الصدفة لا تكون دائمية ولا أكثرية) كبرى القياس هذا أولاً. ثانياً أن هذه الكبرى إنما يؤمن بها المنطق الأرسطي كقضية قبلية أي أنها أمر مدرك للعقـل بصـورة مسـتقلة عن الاستقراء والتجربة لأنه إذا كان مستخلصاً من الاسـتقراء والتجربة فـلا يمكن أن يعتُبر أساساً للاسـتدلال الاسـتقرائي وشـرطاً ضرورياً للتعميمات الاستقرائية إذ يصبح هـو نفسه واحداً مـن تلك التعميمات الاستقرائية فيتوجب على المنطق الأرسطي، وهـو يحاول أن يتخذ من ذلك المبدأ أسـاسـاً منطقياً للاستدلال الاستقرائي عمومـاً أن يمنحـه طابعاً عقلياً خالصاً ويؤمن به بوصفـه معرفة عقلية مستقلة عن الاستقراء والتجربة، وفي مقابل ذلك يعتقد الشهيد الصدر أنه يمكن أن تنتهي إلى النتائج الكلية من خلال الاسـتقراء الناقص نفسـه وذلك من خلال قـواعد المنطق الذاتي بلا حاجة إلى مـا تكلفه المنطق العقلي فـي الاتجاه الأرسطي مـن إرجاع الدليل الاستقرائي الذي يسير من الخاص إلى العام إلى الدليل القياسـي الذي يسير من العام إلى الخاص. انظر: كمال الحيدري، نظرية المعرفة والمذهـب الذاتي:40 ـ 41.

[1]ـ يُقسـم الإدراك البشـري على قسمين وهمـا: ـ 1 ـ التصور: وهـو الإدراك السـاذج. 2 ـ التصديـق: وهـو الإدراك الـذي ينطوي علـى حكم. والتصور كمـا يذكرهُ الناقـد يقسـم على قسمين: أ ـ المعانـي التصورية البسيطة مثل معنى الوجود والوحدة والحرارة والبياض. ب ـ المعاني التصورية المركبة، أي التصورات الناتـجة عـن الجمـع بين كـل التصورات البسـيطة مثـل تصـورنا (جبل مـن ذهب). وهـنا يحاول الناقـد استعراض أهـم النظريات ونقدها ضمن هـذا الموضوع أي مصدر التصـورات البسـيطة، كـذلك نـراه فـي الفصـول الأخرى مـن مؤلف (فلسـفتنا) عرض النظـريات والمذاهـب حـول مسـألة التصديـق ونقدهـا انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا: 52. وما بعـدها، كذلك يمكن أن ينظر فـي مسـألة تقسـيم العلم إلى تصور وتصديق، عبد الرحمن بدوي، المنطـق الصوري والرياضي، مكتبة النهضـة المصـرية، ط2، مصر، 1968: 50 ـ 51.

وفي النظرية العقلية يذكر لنا أن (ديكارت Decartes ) (1596 ـ 1650) و(وكانط Kant ) (1724 ـ 1804) هما من أبرز من يمثل هذه النظرية التي أكدت أن هناك مصدرين للإدراك أو التصور (الإحساس والفطرة)، وهنا يوجه نقداً لفهم هذه النظرية لهذين المصدرين[1]. أما النظرية الحسيّة القائلة أن الإحساس هو الممون الوحيد للذهن البشري بالتصورات والمعاني والقوة الذهنية هي القوة العاكسة للإحساسات المختلفة في الذهن، وأبرز من يمثل هذه النظرية هو جون (لوك Lock ) (1632 ـ 1704) و(باركلي) وديفيد (هيوم Hume ) (1711 ـ 1776) كذلك الفلسفة الماركسية، ويحاول الناقد في نقده لهذه النظرية أن يركز على القاعدة الأساسية لهذه النظرية وهي (جعل الحس المصدر الوحيد للتصور) مؤكداً فشل هذه النظرية في محاولتها إرجاع كل المفاهيم إلى الحسّ[2]، فإننا نجد أن هناك مفاهيم لا يستطيع الحسّ أن يعطينا تفسيراً واضحاً لها مثل مفاهيم العلة والمعلول، والجوهر والعرض، والوحدة والكثيرة، الوجود والعدم.

أما في مسألة التصديق فإننا نجد هنالك المذهب العقلي الذي يقسم المعارف

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 54 ـ 57.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 57 ـ 61.

البشرية إلى طائفتين وهما[1]:

أ ـ المعارف الضرورية أو البديهية.

ب ـ المعارف النظرية التي تحتاج إلى استنتاج وتفكير.

وهنا نجد الناقد لا يحاول أن يوجه نقداً لهذا المذهب وهذا لأسباب معينه[2].

أما المذهب الآخر هو المذهب التجريبي الذي يؤكّد أن التجربة هي المصدر الوحيد لجميع المعارف البشرية ولا يعترفون بمعارف عقلية ضرورية سابقة على التجربة وحتى تلك الأحكام التي ادّعى المذهب العقلي أنها معارف ضرورية لا بدّ من إخضاعها للمقياس التجريبي[3].

ويتطرق الناقد لهذا المذهب في مؤلفه والأسس المنطقية للاستقراء موضحاً رؤية هذا المذهب لتبرير (التعميم) المستند إلى الاستقراء الناقص بعد أن رفض طريقة أرسطو القائمة على المبدأ العقلي الأولى (الاتفاق لا يكون دائمياً ولا أكثرياً)[4].

ويتناول ضمن هذه المسألة عرضاً ونقداً في ثلاثة اتجاهات رئيسة هي:

1 ـ الاتجاه اليقيني: ويمثلهُ الفيلسوف جون ستيورات (مل Mill ) (1803 ـ 1873)[5].

2 ـ الاتجاه الترجيحي: ويمثلهُ برتراند (رسل Russell ) (1872 ـ 1970)[6].

[1]ـ انظر: المصدر نفسه، 63 ـ 66.

[2]ـ إن عدم توجيه نقد للمذهب العقلي وخصوصاً فـي مؤلفهِ (فلسفتنا) هـو أنه كان يتابع آراء المذهب العقلي ويتبناها فـي المعرفة إلا أنه اختلف مع هـذا المذهب في مؤلفه(الأسس المنطقية للاستقراء) فـي مسألة (نمو المعرفة)، انظر: الأسس المنطقية للاستقراء.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 66 ـ 67.

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 85.

[5]ـ انظر: المصدر نفسه، 95 ـ 108.

[6]ـ المصدر نفسه، 109 ـ 116.

3 ـ الاتجاه السيكلوجي: ويمثلهُ (دافيد هيوم)[1].

وفي نقده للمذهب التجريبي حاول السيد الصدر أولاً أن يركز نقده على القاعدة الفكرية التي يستند إليها هذا المذهب ألاّ وهي (التجربة المقياس الأساسي لتميز الحقيقة) ويتساءل هنا قائلاً «هل هي ـ أي هذه القاعدة ـ معرفة أولية حصل عليها الإنسان من دون تجربة سابقة أو أنها بدورها أيضاً كسائر المعارف البشرية ليس فطرية ولا ضرورية؟ فإذا كانت معرفة أولية سابقة على التجربة بطل المذهب التجريبي الذي لا يؤمن بالمعارف الأولية وثبت وجود معلومات إنسانية ضرورية مستقلة عن التجربة وإذا كانت هذه المعرفة محتاجة إلى تجربة سابقة فمعنى ذلك أنا لا ندرك في بداية الأمر أن التجربة مقياس منطقي مضمون الصدق فكيف يمكن البرهنة على صحته واعتباره مقياساً بتجربة ما دامت غير مضمونه الصدق بعد؟ وبكلمة أخرى إن القاعدة المذكورة التي هي ركيزة المذهب التجريبي إن كانت خطأ سقط المذهب التجريبي بانهيار قاعدته الرئيسية وإن كانت صواباً صح لنا أن نتساءل عن السبب الذي جعل التجريبين يؤمنون بصواب هذه القاعدة، فإن كانوا قد تأكدوا من صوابها بلا تجربة فهذا يعني أنها قضية بديهية وأن الإنسان يملك حقائق وراء عالم التجربة وإن كانوا قد تأكدوا من صوابها بتجربة سابقة فهو أمر مستحيل لأن التجربة لا تؤكد قيمة نفسها»[2].

أما عن مسألة قيمة المعرفة فإننا نجدهُ يستعرض وينقد ضمن هذه المسألة المهمة التي من خلالها تتحدد قيمة المعرفة ومدى إمكانها على كشف الحقيقة آراء ديكارت وجون لوك والمذهب المثالي وخصوصاً مثالية باركلي والمثالية الفيزيائية التي يمثلها فيزيائيون غربيونَ[3].

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 117 ـ 154.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 68 وفيه يذكر آراء جون ستيورات مل وديفيد هيوم وينقدها.

[3]ـ انظر: المصدر نفسه، 95 ـ 123.

1 ـ اتجاه الآلية الميكانيكية.

2 ـ اتجاه المادية الديالكتيكية[2].

وقد قام بعرض ونقد هذان الاتجاهان[3]. ولقد مثلت المدرسة الماركسية الاتجاه الثاني ولهذا نراه يخصص مجالاً واسعاً في مؤلفةِ (فلسفتنا) لنقد آراء الماركسية حول مسألة (وجود العالم)[4].

أما فيما يخص المواضيع الفلسفية الأخرى مثل (فلسفة التاريخ) فنراه يوجه نقداً كبيراً للمادية التاريخية الوجه العلمي للماركسية في مؤلفه (اقتصادنا) ليكون بمثابة المقدمة لنقد المذهب الاقتصادي للماركسية[5].

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 105 ـ 123.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 179 ـ 187.

[3]ـ انظر: نقد الاتجاه الأول: 115 ـ 122 (فلسفتنا).

[4]ـ انظر: المصدر نفسه، 188.

[5]ـ انظر: محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 324 ـ 328. ولبيان الصلة بين علم الفلسفة والفلسفة فنقـل هـذا النص مـن المصدر نفـسه إذ يقـول فيـه فالصـلة بين علـم النفـس وفلسـفته كالصـلة بين العـلوم الطبيعيـة التجريبيـة وفلسـفتها إذ تدرس علـوم الطبيعة ظواهر الكهرباء المتنوعة مـن تيارات ومجالات وجهد وحث كهربائيين وما إلى ذلك مـن قوانين الكهـرباء الفيزيائية وتـدرس علـى هـذا النحو أيضاً مختلف ظواهر المادة والطاقـة، وأما حقيقـة الكهرباء وحقيقـة المادة أو الطاقة فهي من حق البحث الفلسفي. وكذلك الأمر فـي الحياة العقلية فإن البحث العلمـي يتناول الظواهـر النفسـية التـي تدخل فـي نطاق التجربة الذاتية أو الموضوعيـة ويوكـل الحديث عن طبيعة الإدراك وحقيقـة المحتوى الداخلـي للعمليـات العقليـة فلسفـة النفـس أو علـم النفـس الفلسـفي: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 325.

[1]ـ حسن إبراهيميان، نظريـة المعرفـة، تعريب الشـيخ فضيل الجزائـري، ط1، مؤسسة أم القـرى للتحقيـق والنشر، 2004: 15.

إن مبحث نظرية المعرفة من المباحث الحديثة المنشأة ولقـد نشأ هـذا المبحث على يـد الفيلسوف الإنكليزي جوك لوك (Loke) عندمـا تناول مشـكلة المعرفـة فـي مؤلفـة (دراسـة فـي الذهـن البشـري عام 1690.

انظر: هنتر ميد، الفلسفة أنواعها ومشكلاتها، ترجمة فؤاد زكريا، دار النهضة مصر، 1969: 175.

[1]ـ حسـن إبراهـيميان، نظـريـة المعرفـة: 15 ـ 17. كـذلك هـناك نص لهنتر ميـد (Meed) يوضح فيـه أهـميـة مبحث نظريـة المعـرفـة يقـول فيـه «إمـا اليـوم فيبدو الفلاسـفة أحـياناً مهتمين بمشـكلة المعرفـة أكثـر ممـا ينبغـي ذلك لأن الفلاسـفة التأمليين المحدثين لما كانوا يعتقدون أن مـن الواجب الاستقرار على نوع معين من نظرية المعرفة قبل أن نسـتطيع أن نتـحول بطـريقـة مثمرة إلى بحـث المشكلات الخاصة فـي مجـال المنطق والأخـلاق والميتافيزيقا وعـلم الجمال فقـد وضعوا ما يعرف باسـم (الفلسـفة النقدية) التي تركز كـل النشاط الفلسـفي حول مشكلة المعرفة. هنتر ميد، الفلسفة أنواعها ومشكلاتها: 176.

[1]ـ محمد باقر الصدر: فلسفتنا: 7.

[2]ـ المصدر نفسه، 51.

[1]ـ فتؤكـد الماركسـية أن الإدراك والوعـي هـو ذات طبيعة ماديـة فمثلاً نرى نصاً لجماعة الأسـاتذة السـوفيت يؤكدون فيه هـذه الحقيقة إذ يقولون «وهكذا فالوعي هـو نتاج فعالية الدماغ إلاّ أنه لا ينشأ ولا يتشـكل فـي الدماغ إلا بفضل الصـلة المـاديـة بيـن الدماغ والعـالم الخارجي» جماعة مـن الأساتذة السـوفيت، الماديـة الديالكتيكية: ترجمة (فؤاد مرعي وآخرين)، أصدر دار الجماهير، دمشـق، (ب.ت): 141. كذلك انظر: ستالين، المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية، (ب.ط)،: 19 ـ 20.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 319.

الخلط بين المجال الفلسفي والمجال العلمي وإلى اتّهام التفسير الميتافيزي للإدراك بمجافاة العلم وإمكاناته لحقائقه وقدراته»[1].

والناقد يقرُ بوجود علاقة بين هذه العلوم والفلسفة لكن هذه العلاقة لا تكون مسوغاً لسحب نتائج العلوم على البحث الفلسفي «فالصلة بين علم النفس وفلسفته كالصلة بين العلوم الطبيعية التجريبية وفلسفتها، إذ تدرس علوم الطبيعة ظواهر الكهرباء المتنوعة من تيارات ومجالات وجهد وحث كهربائيين وما إلى ذلك من قوانين الكهرباء الفيزيائية وتدرس على هذا النحو أيضاً مختلف ظواهر المادة والطاقة، وإما حقيقة الكهرباء وحقيقة المادة أو الطاقة فهي من حق البحث الفلسفي وكذلك الأمر في الحياة العقلية فإن البحث العلمي يتناول الظواهر النفسية التي تدخل في نطاق التجربة الذاتية أو الموضوعية ويوكل الحديث عن طبيعة الإدراك وحقيقة المحتوى الداخلي للعمليات العقلية إلى فلسفة النفس أو علم النفس الفلسفي»[2].

وعلى هذا الأساس فإن النتيجة التي يُريد أن يصل إليها هي التفريق بين نتائج العلوم التي يكون مناهجها تجريبية وبين نتائج البحث الفلسفي الذي يكون منهجهُ منهجاً تأملياً، فهذه العلوم وخصوصاً علم النفس تستطيع أن تصل إلى نتائج جزئية في تفسير مسألة الإدراك لكنها لا تستطيع أن تقدم لنا تفسيراً كاملاً عن مسألة الإدراك وهذا موكول بطبيعة الحال إلى البحث الفلسفي الذي يستطيع من خلال مناهجه وآلياته الوصول إلى نتائج يقينية وواضحة في مسألة الإدراك يمكن أن تكون نتائج العلوم مفيدة ونافعة في هذا المجال[3]. ونحن لا نريد أن نطيل الكلام في هذا المجال

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 321.

[2]ـ المصدر نفسه، 325.

[3]ـ انظر: المصدر السابق:325 ـ 328 ويحاول السيد الشهيد أن يضرب لنا مثلاً على العلاقة بين علم النفس والبحث الفلسفي فـي مسألة الإدراك فـي مثلين همـا: ـ أولاً: الملكات العقلية ثانياً: الإدراك البصري، ويوضح لنا هـذه العلاقة غير أن علم النفس لا يستطيع أن يفسر لنا هاتين الظاهرتين تفسـيراً واضحاً.

1 ـ إن المادية هي الإطار العام لكل اتجاه أو نظرية تتبنى الاتجاه المادي في تفسير مسألة الإدراك أو غيرها من المسائل.

2 ـ إن نقد المادية وتقديمها على نقد الماركسية هو نقد الجانب المهم الذي يمثل القاعدة للرؤية الماركسية لمسألة الإدراك.

يبدأ الناقد بمناقشة ونقد الرؤية والاتجاه المادي في مسألة الإدراك ونقده وخصوصاً الإدراك العقلي «ولنأخذ الإدراك العقلي للصورة المبصرة، نموذجاً حياً للحياة العقلية العامة التي تتصارع حول تفسيرها الفلسفتان، الميتافزيقية، والمادية»[1] ويقفز في الذهن سؤال عن السبب الذي جعل الناقد يختار الإدراك العقلي للصورة المبصرة مثالاً ليبين من خلاله الفوارق بين الميتافزيقية والمادية، ويمكن تكون أن الإجابة على هذا السؤال على نحو الاحتمال لعله يصيب المطلوب وهو أن الإدراك العقلي هو نقطة الخلاف بين الميتافزيقية التي يتبناها الناقد والمادية أما الإدراك الحسيّ فيمكن أن يكون الاتفاق عليه أي الإدراك الحسيّ يحدث بأعضاء حسيّة لا يمكن أن يختلف عليها.

يأخذ الناقد قسمين مهمين ضمن مسألة الإدراك العقلي للصورة المبصرة وهما[2]:

1 ـ الخصائص الهندسية للصورة المدركة.

2 ـ ظاهرة الثبات في عمليات الإدراك البصري.

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 328.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 328.

في القسم الأول: أي الخصائص الهندسية للصورة العقلية ـ يطرح الناقد ثلاثة احتمالات لمسألة الصورة المدركة في حاسة البصر وهي[1]:

1 ـ الصورة المدركة هي الأشياء نفسها وواقعها الموضوعي بالذات.

2 ـ الصورة المدركة هي صورة مادية تقوم بعضو مادي خاص في جهازنا العصبي.

3 ـ الصورة المدركة صورة مجردة عن المادة تماثل الواقع الموضوعي وتحكي عنه.

أما الاحتمال الأول: فإنه ساقط من الحساب لأن العلم الحديث أثبت عكس، مضمون الاحتمال الأول فالإبصار يكون بخروج شعاع من الأشياء أو المرئيات إلى العين لا العكس[2]. والناقد هنا يلجأ في تفسير هذا الاحتمال إلى رأي العلم في هذه المسألة، وهذا لا يعني بأي شكل من الأشكال أنه تناقص قد وقع به الناقد برفضه أولاً سحب النتائج العلمية على البحث الفلسفي بل الاستفادة والاستعانة بالعلم ضمن الإطار الفلسفي لا إبدال الإطار الفلسفي بالإطار العلمي وهذا ما أشار إليه قول الناقد الذي ننقله لتوضيح هذه المسألة إذا لم يسعفنا فهمنا وعرضنا لها فنراه يقول بعد الانتهاء من بيان صلة مسألة الإدراك بالدراسات العلمية. «لنبدأ الآن بدراستنا الفلسفية للإدراك ـ بعد أن أوضحنا مغزاها وصلاتها بمختلف الدراسات العلمية ـ طبقاً للمنهج الفلسفي في الدراسات النفسية والذي يتلخص كما ألمعنا إليه سابقاً في أخذ الحقائق العلمية والمسلمات التجريبية وبحثها على ضوء القوانين والأصول المقررة في الفلسفة لاستنتاج حقيقة جديدة وراء ما كشفت عنه التجارب من حقائق»[3].

أما الاحتمال الثاني: فإنه ساقط من الحساب أيضاً كما يقرره الناقد فإنهُ لا يمكن أن تكون هذه الصورة المدركة بحجمها وخصائصها الهندسية وامتدادها طولاً وعرضاً

[1]ـ المصدر نفسه، 329.

[2]ـ المصدر نفسه، كذلك راجع، نوري جعفر، الفكر طبيعتهُ وتطوره، منشورات مكتبة التحرير، ط2، 1977: 210 ـ 211.

[3]ـ محمد باقر الصدر، فلسفنا: 328.

أن توجد في عضو مادي صغير[1]. وهنا يلجأ الناقد في تفسير هذه المسألة والاحتمال إلى مسألة جداً واضحة يمكن أن يدركها الإنسان بخبرته البسيطة وهي أنهُ لا يمكن أن يتسع مكان صغير ومحدود لشيء يكبره إضعافاً.

أما الاحتمال الثالث: فهو الاحتمال الصحيح الذي يراه الناقد وهو «أن الصورة المدركة التي هي المحتوى الحقيقي للعملية العقلية صورة ميتافزيقية موجودة وجوداً مجرداً عن المادة وهذا هو كل ما يعنيه المفهوم الفلسفي الميتافزيقي للإدراك»[2].

أما القسم الثاني من مسألة الإدراك العقلي للصورة المبصرة فهو (ظاهرة الثبات في عمليات الإدراك البصري) التي يؤمن بها الناقد ويرفض تغير هذه الصورة الذي يشير ـ أي هذا التغير ـ إلى مادية هذه الصورة أو قيامها بعضو مادي تتغير بتغير الجوانب المادية أو تغير الصورة المادية المنعكسة، وهذا يشير ـ كما يؤكدهُ الناقد ـ إلى أن العقل والإدراك ليس مادياً وأن الصورة المدركة ميتافزيقية[3].

إن النتيجة التي يُريد الناقد أن يصل إليها من مناقشته ونقده للنظريات التي تعتبر أن الإدراك ظاهرة مادية هو عكس ذلك «والنتيجة الفلسفية التي نخرج بها من هذا البحث هي أن الإدراك ليس مادياً كما تزعم الفلسفة المادية»[4] وهذا بدوره سيقودنا إلى نتيجة مهمة وهي أن الإنسان متكوّن من جانبين أحدهما مادي يتمثل في تركيبه العضوي والآخر لا مادي أو روحي وهو مسرح النشاط الفكري والعقلي[5].

وبعد هذه النتيجة التي يصل إليها الناقد ينتقل إلى مسألة أخرى لها علاقة وثيقة بهذه النتيجة التي توصل إليها وهي أن الإنسان مزدوج الشخصية أي مركبُ كما قلنا

[1]ـ المصدر نفسه، 330.

[2]ـ المصدر نفسه.

[3]ـ محمد باقر الصدر، فلسفنا: 332.

[4]ـ المصدر نفسه، 333.

[5]ـ المصدر نفسه، 334.

ويطرح الناقد ضمن هذه المسألة عدة نظريات حاولت أن توضح نوع العلاقة بين الروح والجسم والتي يقرُّ الناقد بوجودها مستدلاً عليها بالرجوع إلى ملاحظات تصرفات الإنسان وسلوكياته. «ونحن نعلم قبل كل شيء أن العلاقة بينهما وثيقة حتى أن أحدهما يؤثر في الآخر باستمرار فإذا قيل إلى شخص أنه يرى شبحاً في الظلام اعترته قشعريرة وإذا كتب على شخص أن يخطب في حفل عام أخذ العرق يتصبب منه وإذا بدأ أحدنا يفكر حدث نشاطاً خاصاً في جهازه العصبي، فهذا أثر العقل أو الروح في الجسم كما أن للجسم أثرهُ في العقل، فإذا دبت الشيخوخة في الجسد وهن النشاط العقلي، وإذا أفرط شارب الخمر في السكر قد يرى الشيء شيئين»[1].

وهذه النظريات هي:

1 ـ نظرية أفلاطون: الذي يصور العلاقة بين النفس والجسد كعلاقة قائد العربة بالعربة التي يسوقها، فالنفس وحسب رأي أفلاطون كانت تعيش في عالم المثل فتهبط إلى الأرض وتحل البدن كالسائق أو القائد الذي يدخل العربة ويسوقها، وهذه النظرية كما يؤكدهُ الناقد لا تصلح لتفسير العلاقة الوثيقة بين النفس والجسد التي تجعل الإنسان يشعر بأنه كيان موحّد وليس شيئين (النفس والجسد)[2].

2 ـ النظرية الثانية أو نظرية ديكارت: وهي تعديل لنظرية أفلاطون التي ذكرناها أنفاً والتي لم يكن ديكارت الوحيد الذي أضاف لها التعديلات فلقد سبقهُ في ذلك أرسطو الذي أدخل فكرة الصورة والمادة. ومؤدي نظرية ديكارت هو أن الروح والجسد يسيران بخطين متوازيين وكل حادث يقع في أحدهما يصاحبه

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفنا: 334.

[2]ـ المصدر نفسه، 335. كذلك انظر: كريم متي، الفلسفة اليونانية، مطبعة الرشاد، بغداد، 1971: 170. كذلك انظر: يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الحديثة، دار المعارف، ط5، القاهرة: 82 ـ 83.

حادث يقابله يقع في الآخر وهذا التلازم بين الاثنين لا يعني ـ كما يؤكدهُ ديكارت ـ أنه قد سببه أحدهما للآخر بل أن هذا التلازم مرده إلى العناية الإلهية التي شاءت أن تكون هذه الملازمة[1].

3 ـ النظرية الثالثة أو نظرية صدر الدين الشيرازي: المبنية على نظريته (الحركة الجوهرية) الذي يؤكد وفقاً لهذه النظرية أن المادة في حركتها الجوهرية تتكامل في وجودها وتستمر في تكاملها حتى تتجرد عن ماديتها ضمن شروط معينة وتصبح كائناً غير مادي (روحي) فليس بين المادي والروحي حدود فاصلة بل كلاهما درجتان من درجات الوجود[2].

والنظرية الثالثة هي التي يتبناها الناقد ويرى إننا نستطيع من خلالها تفسير العلاقة بين الروح والجسم «ويبدو من المألوف أن يتبادل العقل والجسم ـ الروح والمادة ـ تأثيراتهما لأن العقل ليس شيئاً مفصولاً عن المادة بهوة سحيقة كما كان يخيل لديكارت حين اضطر إلى إنكار التأثير المتبادل والقول بمجرد الموازنة بل إن العقل نفسه ليس إلاّ صورة مادية عند تصعيدها إلى أعلى من خلال الحركة الجوهرية، والفرق بين المادية والروحية فرق درجة فقط كالفرق بين الحرارة الشديدة والحرارة الأقل منها درجة، ولكن هذا لا يعني أن الروح نتاج للمادة وأثر من أثارها بل هي نتاج للحركة الجوهرية، والحركة الجوهرية لا تنبع من نفس المادة لأن الحركة كل حركة ـ خروج للشيء من القوة إلى الفعل تدريجياً»[3].

إن نقد الرؤية المادية لمسألة الإدراك كان هو المحور الأول في نقد السيد الصدر للاتجاهات والفلسفات في مسألة الإدراك أما المحور الثاني في النقد الذي خصصهُ لنقد

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 335.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 335 ـ 336.

[3]ـ المصدر نفسه، 336.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: نقلاً عن جورج بولتزر، كذلك انظر: جماعة من الأساتذة السوفيت، المادية الديالكتيكية: 131 ـ 141.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 337.

تمثل الأساس العلمي لماركسية القرن العشرين، فاقتصرت معالجته لهذه المسألة على علم النفس السلوكي كما أن نقده أو بعض نقده يمكن تسجيله على ما يسميه الماركسيون (المادية المبتذلة)[1]. وعلى الرغم من ذلك فإن الناقد استطاع أن يوجه نقداً لاذعاً في هذه المسألة للماركسية وإن اعتمدت على النظرية السلوكية مستعيناً بنقده هذا على ضرب مثال من الحياة البشرية ليخاطب وجدان الإنسان البسيط بأن الأفكار ليست وليدة منبهات شرطية خارجية بقدر ما هي نشاط ايجابي فعّال للنفس الإنسانية[2]. ومن ثمّة فالحياة الاجتماعية والظروف المادية كما تؤمن (الماركسية)، لا تستطيع أن تحدد أفكار الناس مشاعرهم بصورة آلية عن طريق المنبهات الخارجية[3]. ولكن هذا لا يعني وكما يؤكدهُ الناقد أنهُ لا دور يذكر لبيئة ومجتمع الإنسان الذي يعيش فيه على تفكيره لا على أساس أنها المنشيء للأفكار كما نادت بذلك الماركسية، بل على أساس إنهما عوامل مساعدة في نمو أفكار الإنسان وتطورها «نعم إن الإنسان قد يكيف أفكاره تكييفاً اختيارياً بالبيئة والمحيط كما نادت بذلك المدرسة الوظيفية

[1]ـ انظر: عمار أبو رغيـف، دراسات فـي الحكمة والمنهـج، ط1، دار الفقـه للطباعـة والنشـر، 1426هـ، ص357، ضمن موضوع (نظرية المعرفـة بين الشـهيدين المطهري والصدر) ويؤكد الكاتب فـي هامـش الصفحة نفـسها أنه للتأكد مـن هـذا الادعاء مراجعة دراسة الدكتور، نوري جعفـر، «طبيعة الإنسان فـي ضوء فسلجة بافلوف» ودراسـة أخـرى (لهاري ويلر) ترجمـة شوقـي جلال بعنوان بافلوف فرويـد (Freud) لكن فات الكاتب أن الناقد قد أشار إلى أن المدرسة السلوكية قد استغلت نظرية بافـلوف اعتبرت أن الحياة العقلية عبارة عن أفعال منعكسة، وأن الماركسية اعتمدت على هذا الجانب في المدرسة السلوكية ـ أي أن الماركسية اعتمدت بصورة غير مباشرة على نظرية بافلوف وهذا ما أشار إليه جورج بولتزر، انظر: فلسفتنا للمؤلف ضمن موضوع الإدراك.

[2]ـ يضـرب الناقد لتوضيح هـذه المسـألة مثالين نذكـر أحدهمـا وهـو(يلتقي زيـد وعمرو يـوم السـبت يأخذان بالحديث مـدة ثـم يحاولان الافتراق فيقـول زيـد لعمرو: انتظرنـي فـي صباح الجمعـة الآتيـة فـي بيتـك ويفترقان بعـد ذلك وينصرف كـل منهمـا إلـى حياتـه الاعتيادية وتمـر الأيام حتى يحيـن الموعـد المحـدد للزيارة فيستذكر كل من الشخصين موعـده ويدرك موقفه بصورة مختلـفة عـن إدراك الآخر فيبقى عمرو فـي بيتـه ينتظـر ويخـرج زيـد مـن بيتـه متوجهاً إلى زيارته فمـا هـو المنبـه الشرطـي الخارجـي الذي أثار الإدراكين المختلفين بعـد مرور عدة أيام على الميعاد السابق وفي هذه الساعة بالذات وإذا كان الكلام السـابق كافـياً للتنبيه الآن فلمـاذا لا يتذكـران الآن جميـع أحاديثهمـا التي تبادلاهـا؟ ولمـاذا لا تقـوم تـلك الأحاديث بدور التنبيه والاستثارة. محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 342.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر فلسفتنا: 343.

[1]ـ المصدر نفسه، 344.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر فلسفتنا: 212.

[3]ـ المصدر نفسه، 208. كذلك انظر: أميل برنز، ما هي الماركسية، منشورات مكتبة النور، بغداد، (ب. ت): 74.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر فلسفتنا: 208. كذلك انظر: أميل برنز، ما هي الماركسية، منشورات مكتبة النور، بغداد، (ب. ت): 74، 209.

[2]ـ المصدر نفسه، 210.

كافياً لاستكناة أسرار الطبيعة في شتّى مراحلها)[1]. كذلك يقول بهذا الصدد (فنحن إذن نؤمن بتطور الطبيعة ونرى من الضروري دراستها في كل دور من أدوار نموها وحركتها وتكوين مفهوم عنها. وليس هذا من مختصات الديالكتيك. وإنما الذي يرفضه التفكير الميتافزيقي. هو وجود حركة ديناميكية طبيعية في كل مفهوم ذهني)[2].

ومن هذا نخلص بالقول أن نقد السيد الصدر للماركسية جاء على نحوين وهما:

أولاً: نقد القاعدة الفكرية التي استندت إليها الماركسية في رؤيتها لمسألة الإدراك وهي كما أوضحنا (الرؤية المادية) ولقد وجه نقداً لهذه القاعدة أو الرؤية كما رأينا أنفاً.

ثانياً: النقد المباشر للنظرية الماركسية في مسألة الإدراك والتي كانت مبنية على مسألتين وهما:

1 ـ مادية الإدراك.

2 ـ نظرية التطور.

[1]ـ المصدر نفسه، 210.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر فلسفتنا: 208. كذلك انظر: أميل برنز، ما هي الماركسية، منشورات مكتبة النور، بغداد، (ب. ت): 74، 211.

يعرض وينقد السيد الصدر كما قلنا أكثر من نظرية في هذا المجال وهي[1]:

1 ـ نظرية الاستذكار الأفلاطونية: أي نسبةً إلى أفلاطون.

2 ـ النظرية العقلية: وهي نظرية كُلاً من (ديكارت وكانط).

3 ـ النظرية الحسيّة: وهي نظرية (جون لوك)، وقد تبناها كُلاًّ من جورج باركلي وديفيد هيوم.

4 ـ نظرية الانتزاع: وهي نظرية الفلاسفة الإسلاميين ـ وهي النظرية التي تبناها الناقد.

والذي يهمنا في نقده لهذه النظريات هو نقدهُ للنظرية الحسيّة التي تبنتها الماركسية والتي أكدت أن الإحساس هو المصدر الوحيد للذهن البشري للتصورات والمعاني والقوة الذهنية هي القوة العاكسة للإحساسات المختلفة في الذهن[2].

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 53 ـ 62.

[2]ـ المصدر نفسه، 57، لم يكن نقـد الماركسية فـي هـذه المسألة نقـداً مباشراً مـن قبـل الناقد بل كان بصورة غير مباشرة من خلال نقده للنظرية الحسيّة التي تبنتها الماركسية. ويستشهد الناقـد بنصوص لفلاسـفة ومفـكّرين ماركسـيين أكـدوا فيها تبني هـذه النظريـة أمثال (جورج بولتيزر) (ماوتسـي تونغ) فمثلاً نقرأ فـي نص لجورج بولتيزز ينقلهُ لنا الناقد يقول فيـه بولتيزز: «الرأي الماركسي يعني إذن أن محتوى شـعورنا ليس له مصدر سوى الجزيئات الموضوعية التـي تقدمها لنا الظروف الخارجية التـي نعيش فيها، وتعطي لنا في الإحساسات وهذا كل ما في الأمر» انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 58 ـ 59 نقلاً عن المادية والمثالية في الفلسفة ص 57. كذلك انظر: ماوتسي تونغ حول التطبيق، دار بغداد للطباعة والنشر والترجمة ن (ب. ت): 11.

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 59 ـ 60.

[2]ـ المصدر نفسه، 61 ـ 62.

[3]ـ المصدر نفسه، 60.

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 61.

[2]ـ لقد تقدم تعريف التصديق الذي هو الإدراك المنطوي على حكم، عكس التصور الـذي هو الإدراك الساذج الذي لا ينطوي على أي حكم. ولقد تناول السيد الشهيد كلاًّ من التصور والتصديق ومصادرهما.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا: 63 ـ 64. كـذلك انظر: عمار أبو رغيـف، نظريـة المعرفـة بيـن الشـهيدين مطهري والصـدر، دراسـة منشورة ضمـن مجموعة دراسات للمؤلف تحت عنـوان، دراسـات فـي الحكمة والمنهج، مركـز رعايـة الدراسـات الجادة، دار الفقـه للطباعـة والنشـر، ط1، 1426هـ، إيـران، ص 355. كـذلك راجـع: توفيـق الطـويل، أسـس الفلسـفة، دار النهضة العربيـة، القاهـرة،: 341 ـ 435.

فلسفتنا بقوله «وفي هذه المسألة ـ أي مسألة مصدر التصديق ـ عدة مذاهب فلسفية نتناول بالدرس منها المذهب العقلي والمذهب التجريبي، فالأول هو المذهب الذي ترتكز علية الفلسفة الإسلامية وطريقة التفكير الإسلامي بصورة عامة، والثاني هو الرأي السائد في عدة مدارس للمادية ومنها المدرسة الماركسية»[1].

إن النقد الذي وجه للماركسية نستطيع أن نلحظه على مستويين:

1 ـ المستوى الأول:

نقد المذهب التجريبي في هذه المسألة ـ أي مصدر التصديق ـ لأن كما أشار النص المتقدم ـ الماركسية قد تبنت هذا المذهب، فأي نقد يوجه للمذهب التجريبي فإنه يوجه للماركسية بالضرورة.

ولقد وجه السيد الصدر نقداً واسعاً للمذهب التجريبي يمكن تحديده بالنقاط الآتية:

1 ـ يحاول الناقد أن يأتي إلى القاعدة الفكرية الأساسية في المذهب التجريبي لينقدها فإذا انهارت القاعدة انهار كل البنيان الفلسفي والعلمي الذي بُني عليها. وقاعدة المذهب التجريبي الأساسية هي (التجربة هي المقياس الأساسي لتميز الحقيقة). ويتساءل الناقد (هل هي ـ أي القاعدة ـ معرفة أولية حصل عليها الإنسان من دون تجربة سابقة؟ أو أنها بدورها أيضاً كسائر المعارف البشرية ليست فطرية ولا ضرورية؟ فإذا كانت معرفة أولية سابقة على التجربة بطل المذهب التجريبي الذي لا يؤمن بالمعارف الأولية وثبت وجود معلومات إنسانية ضرورية بصورة مستقلة عن التجربة، وإذا كانت هذه المعرفة محتاجة إلى تجربة سابقة فمعنى ذلك إنا لا ندرك في بداية الأمر أن التجربة مقياس منطقي مضمون الصدق فكيف يمكن البرهنة على صحته واعتباره مقياساً بتجربة ما دامت غير

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 63.

مضمونة الصدق بعد؟ وبكلمة أخرى إن القاعدة المذكورة التي هي ركيزة المذهب التجريبي إن كانت خطأً سقط المذهب التجريبي بانهيار قاعدته الرئيسية وإن كانت صواباً صح لنا أن نتساءل عن السبب الذي جعل التجريبيين يؤمنون بصواب هذه القاعدة، فإذا كانوا قد تأكدوا من صوابها بلا تجربة فهذا يعني أنها قضية بديهية وأن الإنسان يملك حقائق وراء التجربة وإن كانوا قد تأكدوا من صوابها بتجربة سابقة فهو أمر مستحيل لأن التجربة لا تؤكد قيمة نفسها)[1].

2 ـ يحاول الناقد بخطوة ثانية بعدما حاول نقد القاعدة أن يتماشى مع المذهب التجريبي، مؤكداً أنه حتى لو سلمنا مع التجريبين بصحة مذهبهم فإنه يبقى عاجزاً عن إدراك حقيقة وجوهر الأشياء حتى أوضح الأشياء بنظرهم أي المادة التي يستطيع الحس أن يدرك ظواهرها ويتفاعل معها فنراه يقول في هذا الصدد: «إن المفهوم الفلسفي الذي يرتكز على المذهب التجريبي يعجز عن إثبات المادة، لأن المادة لا يمكن الكشف عنها بالتجربة الخاصة بل كل ما يبدو للحس في المجالات التجريبية إنما هو ظواهر المادة وإعراضها وأما نفس المادة بالذات ـ الجوهر المادي الذي تعرضه تلك الظواهر والصفات ـ فهي لا تدرك بالحس، فالوردة التي نراها على الشجرة أو نلمسها بيدنا إنما نحس في جميع تلك الأحوال بالجوهر الذي تلتقي جميع هذه الظواهر عنده وإنما ندرك هذا الجوهر ببرهان عقلي مرتكزاً على المعارف العقلية الأولية»[2]. إن هذا النص فضلاً عن أنهُ نصاً نقدياً حاول فيه الناقد تبيان عجز المذهب التجريبي عن إدراك حقيقة المادة لأنه وكما هو واضح من النص أن الحس لا يستطيع أن يدرك جوهر الشيء وحقيقته الذي هو شي وراء ظواهر المادة، فإن النص يُشير إشارة واضحة على أن جوهر المادة لا يمكن أن يدرك إلاّ ببرهان عقلي مرتكز على

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 68.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 68 ـ 69.

2 ـ المستوى الثاني

وفي هذا المستوى نجد نقدُ للماركسية بصورة واضحة يبدأهُ الناقد بالتميز بين رؤيتين مختلفتين في المذهب التجريبي حول المعرفة وهما:

1 ـ رؤية أو رأي يؤكد أن المعرفة البشرية تتوفر بأجمعها بمرحلة الإحساس والتجارب البسيطة.

2 ـ رؤية أو رأي يؤكد أن المعرفة البشرية تمر بمرحلتين هما (الخطوة الحسيّة والخطوة العقلية) أو مرحلة التطبيق والنظرية أو مرحلة التجربة ومرحلة المفهوم والاستنتاج، ولقد تبنت الماركسية الرأي الثاني والذي خشيت أن يقذف بها بساحة المذهب العقلي[2]، الذي يؤمن بالحس والتجربة كخطوة أولى في المعرفة وبالعقل

[1]ـ المصدر نفسه، 69.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 79.

1 ـ إن الحس أو التجربة لا يستطيع أن يدرك جوهر الأشياء أي أن الحس يدرك الظواهر ولا يستطيع أن يكون مفهوماً عنها بمعزل عن العقل وقوانينه[2]. وهذا ما أشرنا إليه في نقده للمذهب التجريبي الذي قلنا إنهُ نقداً غير مباشر للماركسية، وهنا يلجأ الناقد للتكرار لا أنه قد أعيتهُ الحجج النقدية فلجأ إلى التكرار، بل يمكن القول إن هذه النقطة هي نقطة جوهرية في نقد الماركسية بصورة خاصة والمذهب التجريبي بصورة عامة ذلك بأن أن الحسّ أو التجربة مع أهميتها: هذا ما لا ينفيه

[1]ـ ماوتسي تونغ، حول التطبيق: 4.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 81.

2 ـ إن الاعتماد على الحسّ في تكوين المفهوم بمعزل عن العقل يمكن أن يوصل المعرفة إلى النسبية ـ أي تكون المعرفة نسبية لأنه كما يؤكده الناقد قد يشترك أفراد عديدون في الإدراكات الحسيّة نفسها لكنهم لا يستطيعون أن يكونوا مفهوماً واحداً مشتركاً عن جوهر الشيء وقوانينه الواقعية[1].

3 ـ إن الماركسية لم توضع على أقل التقدير ـ كما يؤكدهُ هو ـ على كيفية الانتقال من الخطوة الأولى التي هي (الإدراكات الحسيّة) إلى الخطوة الثانية التي هي التطبيق أو المفهوم[2].

هذه أبرز النقاط في نقده للماركسية أراد من خلالها أن يوضح لنا عدم قدرة الماركسية باعتمادها الوحيد على التجربة لتتوصل إلى معرفة حقائق الأشياء وقوانينها الواقعية هذا من جانب ومن جانب آخر حاول أن يبرز المذهب العقلي ـ الذي يؤمن به ـ بأن له القدرة على معرفة حقائق الأشياء وإدراك قوانينها الواقعية. فلهذا نراه في حنايا نقده للماركسية وبعد أن ينتهي من النقد يُعرج على المذهب العقلي ويشير له إشارة واضحة فنراه على سبيل المثال ينهي نقده وخصوصاً للمسألة الثالثة التي أشرنا إليها بقوله «ونخلص من ذلك إلى أن التفسير الوحيد للخطوة الثانية من المعرفة ـ الحكم والاستنتاج ـ هو ما ارتكز عليه المذهب العقلي من القول بأن عدة من قوانين العالم العامة يعرفها الإنسان معرفة مستقلة عن التجربة كمبدأ عدم التناقض، ومبدأ العلية، ومبدأ التناسب بين العلة والمعلول وما إلى ذلك من مبادئ عامة»[3].

[1]ـ المصدر نفسه، 81.

[2]ـ المصدر نفسه، 81.

[3]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 82. يجب الإشارة هـنا إلى أن الناقـد لم يستعرض فـي هـذه المسـألة كيفية الانتقال مـن الإدراك الحسـيّ للمفهوم أو التطبيـق عنـد الماركسـية بل إشـارة إليها فـي أماكـن أخـرى مـن نقـده للماركسـية سوف نتطرق إليها لاحقاً إن شاء الله.

نطاق الخبرة الحسيّة المباشرة ولكنهم على الأغلب يؤمنون بأنها تحظى بدرجة احتمالية عالية من التصديق على أساس الشواهد الاستقرائية والتجارب الناجمة التي تؤيد التعميم»[1].

أما فيما يخص القضايا الرياضية والمنطقية فالموقف يختلف «وأما قضايا الرياضة والمنطق فقد كانت باستمرار تضع المذهب التجريبي أمام مشكلة وهي تفسير اليقين المعترف به عادة للقضايا الرياضية والمنطقية وتبرير الفرق بينها وبين قضايا المعرفة في العلوم الطبيعية. فإن الرأي السائد أن القضية المنطقية والرياضية تتمتع باليقين فإذا كانت المعرفة كلها تقوم على أساس التجربة والاستقراء فهذا يعني أن القضية الرياضية (2+2=4) أو (أن الخط المستقيم أقصر مسافة بين نقطتين)، استقرائية، وإذا كانت استقرائية فسوف تصبح على مستوى قضايا العلوم الطبيعية ويزول أي فرق بين قضايا المنطق والرياضة وقضايا العلوم الطبيعية»[2].

إن المذهب التجريبي وفقاً لرأيه هذا يصل إلى نتيجة لا تتلاءم ومقياسه الحسيّ في المعرفة ولا يستطيع الاستقراء أن يجعل المعرفة يقينية فهو ـ أي المذهب التجريبي ـ يجد نفسه باختيارات صعبة تجعله أمام مشكلة حقيقية ولقد أشار الناقد لذلك مبيناً أن جميع الخيارات ستوصلهُ إلى طريق مسدود «ومن أجل ذلك يجد المذهب التجريبي نفسهُ مضطراً إلى اختيار أحد الموقفين التاليين. فإما أن يحتفظ لقضايا المنطق والرياضة بامتيازها الخاص على قضايا العلوم الطبيعية، وإما أن يسلم بعدم وجود أي امتياز بينهما وكلا الموقفين محرج بالنسبة إلى المذهب التجريبي، أما الموقف الأول فلانة لا يمكنه أن يحتفظ لقضايا المنطق والرياضة بامتيازها الخاص ويقينها الذي تتميز به عن قضايا العلوم الطبيعية ما لم يسلم بأنها ليست استقرائية

[1]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 549.

[2]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 550.

ويعترف بأنها قضايا عقلية قبلية، وأما الموقف الثاني فالمشكلة فيه تبدأ من إدراك الفرق بين قضايا الرياضة والمنطق وقضايا العلوم الطبيعية بصورة لا تسمح باتخاذ هذا الموقف»[1].

ويحاول الناقد أن يوضح لنا الفروق بين قضايا المنطق والرياضة وقضايا العلوم الطبيعية مشيراً بهذا التوضيح إلى عدم إمكانية المذهب التجريبي اتّخاذ الموقف الصحيح من هذه القضايا وذلك لأنه قد جعل الخبرة والحس المصدر الوحيد للمعرفة.

إن هذه الفروق يمكن اختصارها بالشكل الآتي[2]:

1 ـ إن قضايا الرياضة والمنطق يقنية لا تقبل الشك عكس قضايا العلوم الطبيعية.

2 ـ إن تكرار الأمثلة والشواهد لا أثر له في القضايا الرياضية في حين يلعب دوراً ايجابياً في القضايا الطبيعية.

3 ـ لا يمكن أن تتجاوز قضايا العلوم الطبيعية وإن كانت تحتوي على تعميم نطاق العالم الخارجي التي وقعت فيه التجربة أي بعبارة أدق لا يمكن أن تعمم هذه القضايا خارج عالم التجربة الذي أجريت فيه.

[1]ـ المصدر نفسه، 550 ـ 551.

[2]ـ انظر المصدر نفسه، 551 ـ 553.

يستطيع من خلالها أن يفسر الفرق بين هذه القضايا[1].

لقد بقي المذهب التجريبي يعاني من هذه المشكلة إلى أن حاول المناطقة الوضعيون المحدثون أن يعالجوا هذا النقص بمحاولة منهم بالتفريق بين هذه القضايا.

إن محاولة المناطقة الوضعيون المحدثون جاءت لتميز بين قضايا الرياضة التي هي على قسمين:

1 ـ قضايا الرياضة البحتة التي لا تتصل بالخبرة الحسيّة مثل (1+1=2) وهذه قضايا جميعها تتمتع بالضرورة واليقين لأنها قضايا تكرارية لا تخبرنا عن شيء إطلاقاً، والقضية التكرارية هي التي يتكرر عناصر الموضوع فيها بعضها أو كلها فلا تضيف لنا شيئاً جديداً سوى إبراز تلك العناصر مثل (الأعزب ليس له زوجة)[2].

2 ـ قضايا الرياضة التطبيقية كمبادئ الهندسة الإقليمية وهي مثلاً (أن الخطين المستقيمين يتقطعان في نقطه واحدة فقط) وهذه القضايا كما يؤكدون هي قضايا إخبارية، والقضية الإخبارية ـ هي التي تلحقنا بعلم جديد وتصف الموضوع بوصف لم يكن مستبطناً في الموضوع نفسه)[3].

وعلى هذا الأساس فإن الوضعية المنطقية آمنت بيقينية القضايا المنطقية والرياضية على أساس أن هذه القضايا هي قضايا تكرارية فلا تضيف لمعرفتنا شيئاً جديداً.

ولقد حاول السيد الصدر نقد هذه المسائل التي طرحتها الوضعية المنطقية في تبرير يقينية المسائل المنطقية والرياضية الذي آمن بيقينها الناقد، لكن لا على أساس

[1]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 553. كذلك انظر: توفيق الطويل، أسس الفلسفـة: 235.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 554 ـ 555. كذلك انظر زكي نجيب محمود، المنطق الوضعي، ج2، مكتبة الانجلو المصرية، ط4، القاهرة، 1966: 302.

[3]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 554 ـ 555.

[1]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 557.

[2]ـ المصدر نفسه.

[1]ـ المصدر نفسه، 557 ـ 558.

[2]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 559.

1 ـ اعتماد الفلسفة الماركسية على التجربة واعتبارها المقياس الوحيد للمعرفة.

2 ـ رفض كل معارف تتجاوز نطاق التجربة.

3 ـ ادعاء الفلسفة الماركسية بأنها فلسفة (علمية) تعتمد على نتائج العلم في الحكم على الأشياء.

4 ـ إن اعتمادها على العلم كما تؤكدهُ يؤدي بها إلى ربط كل النتاج الفلسفي بالعلم فأصبحت الفلسفة تابعة إلى العلم وبهذا فإنها رفضت كل مطلق فلسفي فوق العلم[1].

1 ـ تنحصر المعرفة في المعطيات الحسيّة فقط، نعم تعتقد أن المفاهيم الذهنية

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 91.

والنظريات العلمية لا تنال بالحس لكنها عبارة عن خلاصة وعصارة للمعطيات الحسيّة والتجريبية يقول باربور «النظريات العلمية بقول الوضعية المنطقية ليست انعكاس العالم الخارجي، بل هي عملية تلخيص واختزال للمعطيات الحسيّة»[1].

2 ـ عدم الإيمان بالقضايا الميتافيزيقية، فهي قضايا فاقدة للمعنى لأنها ـ أي قضايا الميتافيزيقيا لا هي قضايا تحليلية (تكرارية) ولا هي قضايا تركيبية (إخبارية)[2].

3 ـ إن كلّ قضية فلسفية لا تخضع لمبدأ التحقيق فهي لا معنى لها ـ أي أن القضية لا تصبح كلاماً مفهوماً وقضية مكتملة في العرف المنطقي إلا إذا كانت صورة العالم تختلف في حال صدق القضية عن حالة كذبها[3].

ولقد طرح الناقد هذه النقاط بصيغة مختلفة، وحددها بأربع نقاط ناقشها بالتفصيل وهذه النقاط هي:[4]

1 ـ لا يمكن إثبات القضية الفلسفية لأنها تعالج موضوعات خارجة عن حدود التجربة والخبرة الإنسانية.

2 ـ ولا يمكن أن نصف الظروف التي إن صحت، كانت القضية صادقة وإلاّ فهي

[1]ـ انظر: على سـبيل المثال، توفيـق الطويل، أسس الفلسـفة: 272 ـ 275. كـذلك انظر: حسـن إبراهـيميان، نظرية المعرفة: 146.

[2]ـ انظر: مورتون وايت، عصر التحليل (فلاسـفة القرن العشرين)، منشورات وزارة الثقافة والإرشاد القومـي، دمشق، 1975: 228. وينقل المؤلف نصاً لـ (كارناب) يقول فيه «الآن وقد حللنا جمل الميتافيزيقيا بالمعنى العام لهذه الكلمة الذي يشمل لا الميتافيزيقيا المتعالية وحدها لكن مشكلات الحقيقة الفلسفية أيضاً ثم أخيراً الأخلاق المعيارية، بعـد أن فصلنا ذلك لعـل الكثيرين يوافقون على أن قضايا كل هـذه الأنواع الميتافيزيقية ليست قابلة للتحقيق أي أن حقيقتها لا يمكن فحصها بالخبرة بل لعل الكثيرين يوافقون أيضاً على أن هذه القضايا ليس لها، لهذا السبب طابع القضايا العلمية» انظر: 240. كذلك انظر: المصدر نفسـه: 272 ـ 275. كذلك انظر: عبد الرحمن بدوي، موسـوعة الفلسفة، ج2، مطبعة سليما نزاده، ط1، قـم، 1427هـ. ق: 250 ـ 251.

[3]ـ انظر: حسن إبراهيميان، نظريـة المعرفـة: 147 ـ 148. كذلك انظر: محمد باقر الصـدر، فلسـفتنا: 86.

كذلك انظر: عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، ج2: 250 ـ 251.

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 86.

3 ـ وهي لذلك قضية لا معنى لها، إذ لا تخبر عن العالم شيئاً.

4 ـ وعلى هذا الأساس لا يصح أن توصف بصدق أو كذب.

ويبدأ الناقد بنقاش ونقد النقطة الأولى مؤكداً فيه أن هذا القول من الوضعية المنطقية هو نتيجة حتمية من الوضعية المنطقية في رفض كل قضية تعالج موضوعات خارج حدود التجربة الإنسانية وذلك تماشياً مع المذهب التجريبي الذي يرفض كل ما هو خارج نطاق التجربة، أما من يؤمن بالعقل وبوجود مبادئ فطرية في العقل الإنساني فهو خلاف ذلك.

وهنا يحاول الناقد تفنيد هذه النقطة بالرجوع إلى النظر في الفروقات بين المذهب التجريبي والمذهب العقلي وعدم قدرة التجربة أن تثبت ما هو خارج نطاقها[1].

أما النقطة الثانية فنراه يسأل سؤالاً استفهامياً عن القصد من وصف الظروف التي تحيط بالقضية وتجعلنا، إما أن نصفها بالصدق أو الكذب «وأما الصفة الثانية ـ وهي أنّا لا نستطيع أن نصف الظروف التي إن صحت كانت القضية صادقة وإلا هي كاذبة فلا تزال بحاجه إلى شيء من التوضيح، فما هي الظروف الواقعية أو المعطيات الحسيّة التي يرتبط صدق القضية بها، وهل تعتبر الوضعية من شرط القضية أن يكون مدلولها بالذات معطى حسيّاً كما في قولنا البرد يشتد في الشتاء والمطر يهطل في ذلك الفصل، أو تكتفي بأن يكون للقضية معطيات حسية ولو بصورة غير مباشرة»[2].

إن التساؤل الذي يطرحهُ الناقد له احتمالانِ وهو الذي يوضحهما، أما الوضعية المنطقية ووفقاً للنص المتقدم فلم توضح أحداهما، بل تركت الأمر مبهماً.

وعدم توضيح أحد الأمرين أو الإجابتين بالنسبة إلى الوضعية المنطقية جعل

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 86.

[2]ـ المصدر نفسه، 87.

1 ـ الاحتمال الأول: أن يكون مدلول القضية معطاً حسيّاً مباشراً وظرفاً واقعياً يخضع للتجربة. وهذا الاحتمال ساقط ولا يصح كما يؤكدهُ الناقد، بل يقود الوضعية إلى إنكار قضايا لا فقط القضايا الفلسفية، بل حتى القضايا العلمية التي لا تعبر عن معطى حسيّ دائماً، وإنما تعبر عن قانون مستنتج من المعطيات الحسيّة كقانون الجاذبية (فنحن نحس بسقوط القلم على الطاولة إلى الأرض ولا نحس بجاذبية الأرض. فسقوط القلم معطي حسيّ مرتبط بالمضمون العلمي لقانون الجاذبية وليس للقانون عطاء حسي مباشر)[1].

2 ـ الاحتمال الثاني: أن يكون مدلول القضية معطاً حسيّاً غير مباشر. وهذا الاحتمال أيضاً مرفوض لأن القضية الفلسفية لها معطيات غير مباشرة مثلها مثل القضية العلمية ويضرب لنا الناقد مثال على ذلك بقوله «خذ إليك مثلاً القضية الفلسفية القائلة بوجود علة أولى للعالم فإن محتوى هذه القضية وإن لم يكن له عطاءً حسيّ مباشر غير أن الفيلسوف يمكنه أن يصل إليه عن طريق المعطات الحسيّة التي لا يمكن تفسيرها عقلياً إلاّ عن طريق العلة الأولى»[2].

[1]ـ المصدر نفسه.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 87.

[1]ـ المصدر نفسه، 87 ـ 88.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 560 ـ 561. كذلك انظر: زكي نجيب محمود، نحو فلسفة علمية، مكتبة الأنجلو المصرية، ط1، القاهرة، 1958: 70.

الحسيّة. بالرغم من أن التصور المركب نفسه ليس له مصداق في خبرتنا الحسيّة»[1].

2 ـ الموقف الثاني: يقوم على أساس القول بأن التصور المركب الذي يمثل معنى القضية، يجب أن يكون افتراض صدقه وكذبه مؤثراً في تصور الخبرة الحسيّة. بمعنى أن ما نتصوره من خبرة حسيّة إذا كان التصور المركب صادقاً مختلفاً عما نتصوره من خبرة حسيّة إذا كان كاذباً وهذا الموقف يجعل القضية القائلة (هناك حياة بغير جسم) جملة بدون معنى بالرغم من أن مفرداتها تتمتع بمدلولات منتزعة من الخبرة الحسيّة، لأن التصور المركب المفترض لهذه الجملة ليس لصدقه وكذبه تأثير في تصورنا للخبرة الحسيّة. فنحن لا نترقب أن تختلف خبرتنا الحسيّة في حالة صدق هذه الجملة عنها في حالة كذبها. لأن الحياة بغير جسم إذا كانت ثابتة حقاً لا تدخل في الخبرة الحسيّة، فكل ما نتصوره عن الخبرة الحسيّة إذا كانت العبارة صادقة هو ما نتصوره من خبر على افتراض كذب العبارة نفسه[2].

(نقد الموقف الثاني): يمكن تلخيص نقد هذا الموقف بالنقاط الآتية[3]:

1 ـ إننا بحاجة إلى تفسير لمعنى القضية يتيح لها أن تتصف بالصدق أو الكذب ولا مبرر لافتراض شيء أكثر من ذلك في التعريف. والصدق والكذب يفترضان صورة ذهنية للقضية تشمل على تصور للموضوع وتصور للمحمول وتصور للعلاقة بينهما، فإذا كانت مفردات القضية تعطينا هذه التصورات الثلاثة كان بإمكاننا ذهنياً التلفيق بينهما، وتكوين تصور مركب يمثل معنى القضية في ذهننا وهو الذي يتيح للقضية أن تتصف بالصدق أو الكذب[4].

2 ـ نجد أن الموقف الثاني يعجز عن تفسير بعض الحالات مثلاً لنأخذ القضيتين

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 562.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 562.

[3]ـ المصدر نفسه، 567 ـ 568.

[4]ـ المصدر نفسه، 567.

3 ـ الموقف الثالث: ويؤكد هذا الموقف أن القضية تصبح ذات معنى إذا كان بالإمكان التحقق منها والتأكد من صدقها وكذبها ولا يتم ذلك إلاّ من خلال الخبرة الحسيّة فهي المجال الوحيد الذي يقوم على أساسه التصديق والمعرفة[2]. ويذهب إلى هذا القول أحد أهم أقطاب الوضعية المنطقية وهو آير ( Ayer ).

(نقد الموقف الثالث):

1 ـ إن موقف الوضعية المنطقية هذا هو تطوير لكلمة المعنى ودمج التجربة فيها وهذا لا يتناقض مع التسليم بأن القضية الفلسفية ذات معنى في استعمال آخر للكلمة لا تدمج فيه التجربة في المعنى[3].

2 ـ يتساءل الناقد هل أن المقياس في القضية التي لها معنى تحقيقها صدقاً أو كذباً أو إمكان تحقيقها؟ فالافتراض الأول سوف يجعل من بعض القضايا التي تتصل بعالم الطبيعة ليس لها معنى مثل القضية القائلة (أن الوجه الآخر للقمر الذي لا

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 568.

[2]ـ المصـدر نفسـه: 562 ـ 563 كذلك انظر: فلسـفتنا: 86 ـ 90.كذلك انظر: عبد المنعم الحفـني، موسوعة الفلسفة، ج1: 232.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 88 ـ 89.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 89 كذلك: الأسس المنطقية للاستقراء: 566.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 89.

[1]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 564.

[2]ـ محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء: 564.

1 ـ إمكان معرفة الواقع (العالم).

2 ـ معرفة الحقيقة: أي التميز بين الأشياء الحقيقية وغير الحقيقية.

3 ـ مقياس المعرفة الحقيقية.

نرى أن نقدم أولاً رأي الناقد ـ السيد الصدر في موضوعات هذا المبحث وهي[2]:

1 ـ إيمانهُ بإمكانية معرفة العالم.

2 ـ يعُرف الحقيقة بأنها (الفكرة المطابقة للواقع).

3 ـ إيمانهُ بواقعية الأشياء الخارجية تماشياً مع مذهبهُ الواقعي.

4 ـ تميزهُ بين الأشياء في الخارج والأشياء في الذهن الإنساني.

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 95.

[2]ـ المصدر نفسه، 95 ـ 176 إن آراء الناقـد جاءت مبعثرة ضـمن موضـوع (قيمـة المعرفة).

1 ـ إن المادية التاريخية التي كما يصفها الناقد ـ تعبر عن المفهوم الكامل للماركسية عن التاريخ والمجتمع تؤكد من خلال ما طرحته من نشوء الأفكار والمفاهيم أن مذهب الماركسية في التاريخ كان يفرض عليها الشك وليس اليقين، لأن المادية التاريخية قد ربطت المعرفة الإنسانية عموماً بالوضع الاقتصادي الذي هو الأساس الواقعي للمجتمع بكل نواحيه والذي من ضمنه المعرفة، أي بعبارة أخرى أصبحت المعرفة تابعة للوضع الاقتصادي، وهذا يجعل الإنسان لا يطمئن بالواقع، بل هو متغير تبعاً لظروف معينة[2].

2 ـ اعتمدت الماركسية على التجربة في إثبات الواقع وادعت لنفسها على أساس ذلك أنها فلسفة واقعية، وهذا الادعاء كما يؤكده الناقد غير صحيح أو أنه لا يمكن

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 95 ـ 96. كذلك انظر: موريس كورنفورث، مدخل إلى المادية الجدلية، ترجمة محمد مستجير مصطفى، دار الفارابي، ط3، بيروت، 1990: 32.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 139.

3 ـ اعتمدت الماركسية أيضاً في إثبات الواقع الموضوعي للأشياء على العلم، واعتمادها على العلم بطبيعة الحال يتفق ويتلاءم مع مقياسها الحسيّ واعتمادها على التجربة، وينقل لنا الناقد في هذا الصدد عدداً من النصوص لروجية غارودي ولينين وجورج بولتزر تؤكد أسبقية المادة على الفكر خلافاً للفلسفة المثالية مستندة في ذلك إلى حقائق علمية كما تدعيه، وهذه الأدلة التي تقدمها الماركسية على ذلك لا تستطيع ولا تنهض بإثبات واقعية الأشياء ولا سبيل إلى ذلك إلا على أساس وهدي من المذهب العقلي[2].

[1]ـ المصدر نفسه، 147.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 149 ـ 151. كذلك انظر: إميل برنز، ماهية الماركسية: 79 ـ 80.

4 ـ تؤكد الماركسية أن الفكر جزء من الطبيعة وإذا كان الفكر جزءاًً من الطبيعة استطاع أن يعرف الطبيعة بصورة كاملة[1]. وهذه الفكرة كما يؤكدهُ الناقد فكرة غير صحيحة لأنه وإن يكن الفكر جزءاً من الطبيعة ونتاجاً لها فهو يمثل قوانينها ولكن لا يصبح معرفة صحيحة للواقع والطبيعة هذا من جانب ومن جانب آخر فإننا نجد أن الفكر الميتافيزيقي وحتى المثالي يمثل جزءاً من الطبيعة فلماذا لا نعتبره صحيحاً ونعتبر الفكر الماركسي فقط فكراً صحيحاً وكلاهما هو نتاج الطبيعة. وهذا بطبيعة الحال يمثل تناقضاً في الطرح الماركسي وعدم دقة في إطلاق الأحكام[2].

[1]ـ انظر: كيدروف، المنطق الديالكتي، ترجمة محمد عيتاني وسهيل يموت، دار المعجم العربي، (ب. ط)، بيروت: 9 ـ 10.

[2]ـ انظر: المصدر نفسه، 157 ـ 158.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 154 ـ 155.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 155.

للواقع الموضوعي المحسوس لا تتحول بالإحساس إلى حركة نفسية لأن التحول يعني تبدل الحركة من شكل إلى شكل فالحركة الطبيعية أو الفيزيائية للمادة المحسوسة لا تتبدل إلى حركة فيزيولوجية أو فكرية إذ إن معنى تبدلها زوال الشكل الأول من الحركة ومن ثمة زوال المادة التي تعبر عن وجودها في ذلك الشكل الخاص[1].

إن تفسير الماركسية هذا لا يجعل للواقع الموضوعي وجوداً مستقلاً عن الذهن أو الفكر لأن الواقع يتحول إلى وجود آخر وعلى هذا الأساس نصل إلى نتيجة هي: «إن هذا التفسير يجعلنا ننظر إلى الفكرة وواقعها الخارجي كما ننظر إلى الحرارة والحركة بالآلية التي تتحول إليها ومن الواضح أن الاختلاف الكيفي بين شكلي الحركة فيهما يجعلهما غير متطابقين فكيف نفترض التطابق بين الفكرة وواقعها الموضوعي»[2].

وينقل لنا الناقد دليلين للفلسفة الماركسية من عدة نصوص ماركسية لإثبات تطابق الفكرة مع الواقع الموضوعي والدليلانِ هما:

أ ـ الدليل الفلسفي:

الذي يعتبر بموجبه الفكر جزءاً من الطبيعة وإذا كان جزءاً من الطبيعة تكون معرفة حقيقية للطبيعة والعالم[3].

وهذا الدليل كما يؤكده الناقد لا يستطيع أن يبرر مطابقة الفكرة للواقع لأن الفكر لا يكون معرفة حقيقية للعالم إلا إذا توفرت فيه خاصيته الكشف والتصوير، وهذا غير متصل في الدليل الفلسفي للماركسية المتعلق بهذا الموضوع لأن الفكر هو جزء من الطبيعة لا كاشف لها[4].

[1]ـ المصدر نفسه.

[2]ـ المصدر نفسه، 156.

[3]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 157.كذلك انظر: ماوتسي تونغ، حول التطبيق: 11 ـ 12.

[4]ـ المصدر نفسه، 157.

ويؤكد هذا الدليل النسبة في الحسّ أي أن أشياء متعددة ومتغيرة تشترك في رمز حسيّ واحد وهذا الرمز الحسيّ لا يستطيع أن يكشف لنا عن الواقع فتسقط قيمته نهائياً ويعجز عن تعيين الاتجاه الذي يحفظ لنا حياتنا ويحدد موقفنا من الأشياء الخارجية[1].

ويؤكد الناقد خطأ هذا الدليل لأنه النسبة في الحسّ لا تعني كما ذهبت إليه الماركسية في دليلها البيولوجي، بل إن كل لون من الإحساس له رمزهُ الخاص به إلاّ أن كل الأحاسيس يعُبر عنها برمز واحد وعلى ضوء هذه الرموز نحدد موقفنا من الأشياء ونرد عليها بالفعالية التي تنسجم مع الرمز وتتطلبها طبيعة الحياة اتجاهه، وبطبيعة الحال فإن هذا الرأي الذي يطرحه الناقد ينسجم مع النظرية النسبية الفيزلوجية[2].

2 ـ آمنت الماركسية بأنه لا توجد في الفكر الإنساني حقائق مطلقة بل إن كل الحقائق هي نسبية وهذا ما تتفق الماركسية والنسبية عليه. لكن ما تختلف به عن النسبية كما تؤكده الماركسية نفسها أن النسبية هي ليست نسبية ذاتية بل هي نسبية موضوعية، وأن هذه النسبية ما هي إلاّ في الحقيقة إلاّ انعكاسات وتغيرات الواقع، فالمعرفة الحقيقية للإنسان هي الحقيقة النسبية المتطورة التي تعكس الطبيعة في تطورها وفقاً للمنطق الديالكيكي[3].

وينقل الناقد نصوصاً لشخصيات ماركسية أمثال (لينين، كيدروف) تؤكد هذه المسألة، ويلخص من هذه النصوص ثلاثة آراء وهي[4]:

[1]ـ المصدر نفسه، 158 ـ 159.

[2]ـ المصدر نفسه، 159.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 157.

[4]ـ انظر: المصدر نفسه، 160 ـ 163.

1 ـ إن الحقيقة في نمو وتطور يعكس نمو الواقع وتطوره.

2 ـ إن الحقيقة والخطأ يمكن أن يجتمعا.

3 ـ إن أي حكم مهما بدت الحقيقة واضحة فيه فإنه يحتوي على تناقض خاص وهو الذي يجعل المعرفة في نمو وتطور.

إن آراء الماركسية هذه بحسب ما يؤكد الناقد يجعل الماركسية تنتمي لفلسفة الشك والسفسطة وذلك لأنها تعني بالحقيقة أو تعرف الحقيقة تعريفاً لا يتفق مع المفهوم الواقعي للحقيقة الذي هو (انطباق الفكر مع الواقع)، وهذا ما ترتضيه مذاهب الشك والسفسطة ـ أي تعريف الحقيقة بحسب المفهوم الواقعي فلا يمكن للماركسية أن تبرأ من الشك والسفسطة بمجرد اتخاذ لفظة الحقيقة وبلورته في مفهوم جديد[1].

إن الحقيقة لا يمكن أن تتطور وتنمو، بل إن الحقيقة إما أن تكون حقيقة مطلقة صادقة أو خطأ، فمثلاً لو تعرض حجم من الماء إلى درجة حرارة معينه فهذا ألا يعني أنهُ لا توجد درجة حرارة واحد بل هي متغيرة وهذا حال الواقع الموضوعي القائم في الخارج ولكن إن كل درجة حرارة وصل إليها الماء في وقتٍ معين تمثل حقيقة، لأنها انطبقت على الواقع وهذه النتيجة حصلنا عليها من التجربة وهذا يعني أن الحقيقة التي اكتسبناها لم تتغير فكلما قسنا حرارة الماء في تلك اللحظة حكمنا بأن درجه حرارة الماء سوف تكون درجة معينة ثابتة[2]. كذلك إن قانون الحركة الذي أرادت الماركسية تطبيقه على الحقيقة فتصبح الحقائق بموجبة نسبية ومتغيرة وتصبح الحقائق المتيافزيقية التي تؤمن بها الفلسفة الماركسية حقائق وقضايا نسبية فإن هذا القانون

[1]ـ انظر: المصدر نفسه، 166.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 167 ـ 168.

نفسه سوف يقضي على مذهبها لأنه سوف يتعذر إثبات أية حقيقة[1]. ويقول الناقد تأكيداً لهذه الفقرة: «فمن الطريف أن الماركسية تؤكد على حركة الحقيقة وتغيرها طبقاً لقانون الديالكتيك وتعتبران هذا الكشف هو النقطة المركزية بنظريتهم في المعرفة وتتفاءل بأن هذا الكشف بنفسه حقيقة من تلك الحقائق التي أمنوا بحركتها وتغيرها. فإذا كانت هذه الحقيقة تتحرك وتتغير كما تتحرك سائر الحقائق بالطريقة الديالكنيكية فهي تحتوي على تناقض سوف ينحل بتطورها وتغيرها كما يحتم ذلك الديالكتيك. وإن كانت هذه الحقيقة مطلقة لا تتحرك ولا تتغير كفى بذلك رداً على تعميم قوانين الديالكتيك والحركة للحقائق والمعارف وبرهاناً على أن الحقيقة لا تخضع لأصول الحركة الديالكتيكية»[2].

وأخيراً فإن الفلسفة الماركسية وإن أصرت على رفض النسبية الذاتية وأكدت الطابع الموضوعي لنسبيتها فإنها انتكست في أحضان النسبية الذاتية حين ربطت المعرفة بالعامل الطبقي. وينقل الناقد نصوص ماركسية تؤكد ذلك فعلى سبيل المثال قول تشاغين «لقد ناضل لينين بثباتٍ وإصرار ضدّ النزعة الموضوعية في النظرية»[3].

إن هذه الذاتية هي ذاتية طبيعية لا فردية وعلى ضوئها تصبح الحقيقة هي مطابقة الفكرة للمصالح الطبقية للمفكّر[4]. إن هذا الشيء سوف يخرج الفلسفة الماركسية بطبيعة الحال من مدعاها بأنها فلسفة واقعية ومن أنها فلسفة تؤمن باليقين الفلسفي وبإمكانية المعرفة ذلك لأنها لم تؤمن بمقياس ثابتة بل إن مقايسها مقايس متحركة متغيرة فتصبح كل معرفة وكل واقع موضوعي متحركاً متغيراً ومن ثمّة فإننا لا نظفر إلاّ بالشك والارتياب ولا نتستقر إلا بأحضان النسبية.

[1]ـ المصدر نفسه، 169.

[2]ـ المصدر نفسه.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 176 ـ نقلاً عن تشاغين في مؤلف بعنوان الروح الغربية في الفلسفة والعلوم: 70.

[4]ـ المصدر نفسه، 176.

لقد طرحت البراجماتية وعلى لسان شخصياتها تعريفاً جديداً للمعرفة يبعدها عن الواقعية واليقين الفلسفي ويدخلها إلى الشك والسفسطة، وهذا التعريف جاء على لسان أبرز مؤسسي هذه المدرسة وهو (وليم جيمس James) (1843 ـ 1910)، إذ يقول «الحقيقة هي الفكر النافع في حياة الإنسان العملية»[1]. ويلخص لنا الناقد رأي البراجماتية حول هذا الموضوع قائلاً: «ويتلخص مذهب البرامجاتزم في تقديم مقياس جديد لوزن الأفكار والفصل فيها بين الحق والباطل وهو مقدرة الفكرة المعينة على إنجاز إغراض الإنسان في حياته العملية، فإن تضاربت الآراء وتعارضت كان أحقها وأصدقها هو أنفعها وأجدرها أي ذلك الذي تنهض التجربة العملية دليلاً على فائدته والأفكار التي لا تحقق قيمة عملية ولا يوجد لها آثار نافعة فيما تصادف من تجارب الحياة فليست من الحقيقة بشيء، بل يجب اعتبارها ألفاظاً جوفاء لا تحمل من المعنى شيئاً»[2].

والبراجماتية قد ركزت أكثر ما ركزت في هذه المسألة على الجانب العملي للفكرة فضلاً عن الجانب النفعي ولهذا سميت هذه الفلسفة أو المدرسة بالمدرسة النفعية. وينقل لنا الناقد نصوصاً لشخصيات براجماتية بارزة أكدت هذا الجانب ـ أي الجانب العملي والجانب النفعي ـ فمثلاً ما ينقلهُ لنا الناقد عن شلر (Scheler) في تعريفه للحقيقة (بأنها ما تخدم الإنسان وحده) كذلك جون ديوي (Dewey)  الذي حدد وظيفة الفكر بقوله «إن الفكرة أداة لترقية الحياة وليست وسيلة إلى معرفة الأشياء»[3].

[1]ـ حسن إبراهيميان، نظريـة المعرفـة: 200 نقلاً عـن (الميتافيزيقا). انظر أيضاً: موريـس كورنفـورث ـ البراغماتية والفلسفة العملية، ترجمة إبراهيم كبه، مطبعة الرابطة، بغداد، 1960: 79 ـ 152.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 164.

[3]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 165. وهنا ملاحظة يجب ذكرها وهي أن المؤلف يورد هذه التعاريف بدون الرجـوع إلى مصـدر معين، ولهذا حاولنا الرجـوع إلـى مصادر أخـرى للتأكد مـن صـحة النقل آخذين فـي الحسـبان السـياق العام للفلسـفة البراجماتية الذي وضـحه المـؤلف بدقـة وموضـوعية فليراجع علـى سـبيل المثال: مورتون وايت، عصر التحليل: وينقل فيه مقالين لوليم جيمس (الحقيقة والتطبيق) ولجون ديوي (العلم والأخلاق). كذلك راجع ربوخينسكي، تاريخ الفلسفة المعاصرة في أوروبا: 186 ـ 95. كذلك راجع رودلف متس، الفلسفة الإنكليزية في مائة عام، ترجمة فؤاد زكريا، ج2، مؤسسة سجل العرب، القاهرة، 1967، 31 ـ 32. هذا من جانب ومن جانب آخـر نجد الناقـد يـورد نصاً لبرغسـون (Bergson) يتفـق مع أقوال البراجماتية وهو كما هـو معروف في تاريخ الفلسفة لا ينتمي للبراجماتيـة، وهـذا بحسـب فهمنا لم يكـن التباس هـو الذي أوقع الناقـد فعد برجبسـون منتمياً للبراجماتية بل أراد الناقد أن يقـول إن برجسون فـي نصه الذي ذكره يـوافق ما ذهـبت إليه البراجماتية. كـذلك فإنه يوضح لنا ـ أي النـص أن برجسـون وفـق قوله يتفق مع البراجماتية في هذه المسألة أما في مسائل أخرى فهناك اختلاف بينه وبين البراجماتية. وقول برجسون هو: «الحقيقة اختراع شيء جديد وليست اكتشافاً لشيء سـبق وجوده». انظر: فلسفتنا، نقلان عن مؤلف بعنوان (برجسون: حياته، فلسفته، منشورات عويدات).

1 ـ إن البراجماتية خلطت بتعريفها للحقيقة بين تعريف الحقيقة وأثر الحقيقة، ففي تعريفها للحقيقة وضعت الآثار المترتبة على الحقيقة كما تعتقدهُ هي، وهي بذلك ابتعدت عن التعريف الواقعي للحقيقة ـ فأصبحت الحقيقة ما لها منفعة ما، وليس انطباق الفكرة مع الواقع[1].

2 ـ إن تعريف الحقيقة وفقاً للبراجماتية هو تجريد الحقيقة من خاصية الكشف وإعطاها المعنى العملي وبذلك يكون استسلاماً مطلقاً للشك الفلسفي[2]. أي البراجماتية التي تدعي أنها فلسفة يقينة وتحارب الشك والسفسطة قد أدخلت نفسها بالشك والسفسطة لأنها أخضعت الحقيقة للمنفعة.

3 ـ ماذا تقصد البراجماتية بالمنفعة أهي منفعة فردية أم منفعة الجماعة وأيقصد به النوع الإنساني بصورة عامة أم جزء خاص به، وكل هذه الاحتمالات أو الإجابات لا تستطيع أن تبرر الخطأ الذي وقعت به البراجماتية، وذلك لأنه كما يقوله الناقد:

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 165.

[2]ـ  المصدر نفسه.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 165.

[2]ـ المصدر نفسه، 166.

الرئيسية في التفكير والمقياس العام للمعرفة الصحيحة ومدى قيمتها، ولهذا كانت المسألة الأولى في الحقيقة بحثاً تمهيدياً للمسألة الثانية، والمسألة الثانية هي المسألة الأساسية في الكتاب التي نلفت القارئ للاهتمام بها بصورة خاصة»[1].

إن هذا النص يُشير إشارة واضحة إلى أن تشكيل أي مفهوم أو رؤية للعالم يجب أن يسبقهُُ تحديد المقياس العام للمعرفة وقيمة هذه المعرفة. ففي بحث قيمة المعرفة وبعد نقاشه ونقده للماركسية والبراجماتية يطرح لنا المفهوم الواقعي للحقيقة بصورته العامة[2]. ليأتي ويكمل لنا هذه الصورة في بحثه عن العالم وليحدد لنا معالم مذهب فلسفي جديد عن العالم وليضاف هذا المذهب مع المذاهب الفلسفية المتصارعة حول تكوين مفهوم فلسفي للعالم وهو ما أسماه بـ (الواقعية الإلهية).

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 7.

[2]ـ انظر: الفصل الثالث.

1 ـ إنهُ يؤمن بالواقع الموضوعي للأشياء، فالواقع له وجود مستقل عن الحسّ والإدراك وبهذا فلا مجال للمثالية التي رأت عكس ذلك.

2 ـ إنهُ يؤمن بالواقع لا على أساس أنهُ ـ أي الواقع ـ هو واقع مادي صرف تكون الأصالة فيه للمادة المحسوسة ولا يمكن تجاوزها إلى سبب أعلى أو وجود مجرد. وهو بهذا يختلف مع ما يسميه (بالواقعية المادية).

ولقد أشار السيد الصدر لهذا المعنى بقوله: «وبذلك يوجد في الحقل الفلسفي للواقعية مفهومان: يعتبر أحدهما: أن المادة هي القاعدة الأساسية للوجود وهو المفهوم الواقعي المادي ويتخطى الآخر المادة إلى سبب فوق الروح والطبيعة معاً وهو المفهوم الواقعي الإلهي، فبين أيدينا إذاً مفاهيم ثلاثة للعالم: المفهوم المثالي، والمفهوم الواقعي المادي، والمفهوم الواقعي الإلهي»[1].

1 ـ اختلاط المفاهيم عند بعض الكُتاب، كخلطهم بين مفهوم الإلهية ومفهوم المثالية واعتبار الإلهية هي نفسها المثالية، ولهذا نراهم يؤكدون أن المفهوم الفلسفي للعالم هو أحد أمرين إما المفهوم المثالي وإما المفهوم المادي، وهذا كما يراه الناقد خلط غير صحيح ولا يتفق مع الواقع مطلقاً فإن الواقعية ليست وقفاً على المفهوم المادي وليست المثالية هي الشيء الوحيد الذي يعارض المفهوم المادي بل هناك المفهوم الواقعي الإلهي الذي يعتقد فضلاً عن وجود واقع خارجي للعالم بوجود سبب أعمق للمادة والروح[1].

2 ـ إن المفهوم الإلهي لا يُجمَّد مبدأ العلمية في دنيا الطبيعة ويلقي قوانينها ونواميسها التي يكشفها العلم كما يتهم المفهوم الإلهي بل هو على العكس من ذلك يقف موقفاً ايجابياً من العلم واكتشافاته بل إنهُ ـ أي المفهوم الإلهي ـ غاية ما في الأمر يرجع سلسلة الأسباب الطبيعية إلى سبب أعلى وهو الله، فالعلم له مجالهُ الذي ينطلق به لاستكشاف إسرار العالم والطبيعة[2].

3 ـ إن الطابع الروحي للمفهوم الإلهي يختلف عن الطابع الروحي للمثالية لا إنهُ الشيء نفسه كما اشتبه على الكثيرين من الكُتاب، بل يجب التميز بين الروحتين فالروحية في العرف المثالي يقصد بها المجال المقابل للمجال المادي المحسوس أي

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 180 ـ 181، هناك نصوص لمفكرين ماركسيين معاصرين أكدوا أن المفهـوم الواقعـي المـادي أو المـادي بصورة أدق هـو المفهوم الوحيد الـذي يقابل المثالية مـن هـذه النصوص نصاً لـ (موريس كورنفورث) الشيوعي البريطاني في مؤلفه (مدخل إلى المادية الجدلية) عام 1968 يقـول فيـه: «وتتعارض الطريقة المادية لتفسير الأحداث ولتصور الأشياء وعلاقاتها المتبادلة مـع الطريقة المثالية لتفسـيرها وتصورهـا، فالماديـة تعـارض المثالية وفي كـل مسـألة توجد طريقة مادية وطريقة مثالية لتفسيرها، طريقة مادية وطريقة مثالية لمحاولة فهمهما» يراجع المصدر المذكور: ص24.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 181.

مجال الشعور والإدراك والأنا، أما الروحية في المفهوم الإلهي فهي طريقة للنظر إلى الواقع بصورة عامة لا مجالاً خاصاً مقابل المجال المادي[1].

في ضوء هذه التصحيحات التي يوردها لنا الناقد نستطيع أن نميز عدة صفات للواقعية الإلهية التي تقف موقفاً معارضاً للواقعية المادية وهي:

1 ـ إنها تؤمن بموضوعية العالم الخارجي وترجح وجود هذا العالم إلى الله.

2 ـ إنها تؤمن بمقدرة العلم على اكتشاف حقائق الطبيعة وتقف موقفاً ايجابياً من مناهج البحث العلمي التي تستطيع أن تكشف لنا عن أسباب الأشياء ولكن سلسلة هذه الأسباب تصل إلى سبب أعلى وهو الله.

3 ـ إن صفة الروحية التي تتسم بها الواقعية الإلهية لا تتشابه مع سمة الروحية التي تتصف بها المثالية فهي طريقة نظر للعالم وكل شيء فيه.

وإذا أضفنا هذه الصفات إلى تعريف الحقيقة الذي طرحه في بحثه في قيمة المعرفة الذي هو (مطابقة الفكرة للواقع) تخرج نتيجة مؤداها أن السيد الصدر طرح لنا مذهباً واقعياً جديداً كان رداً حاسماً على بعض الفلسفات والمدارس الفلسفية التي ادّعت لنفسهأ أنها واقعية ولم تخلص لهذه الواقعية. ولقد رأينا كيف أن الفلسفة الماركسية كيف لم تستطيع أن تستوعب الواقعية من خلال نقد السيد الشهيد لها[2]. وقد جاء هنا ليكمل نقده للوهم الماركسي بادئاً بهذا التميز بين الواقعية الإلهية والواقعية المادية.

»إن واقعية السيد الصدر الفلسفية في هذه النقطة عمل تأسيسي قائم على وعي القضية تماماً فالاتجاه الفلسفي الذي يصاهر بين الوجود الخارجي وهوية معينة قد يصادر الواقعية أساساً، وذلك إذا ما جعلت العلم الطبيعي هذه الهوية المزعومة، أن

[1]ـ المصدر نفسه، 182.

[2]ـ انظر: الفصل الثالث.

الماركسية مضطرة إلى التنازل عن واقعية العالم، إذا أصرت على التلازم الحتمي بين المادة والعالم خاصة المادة بالمفهوم المدرسي»[1].

وتختلف واقعية السيد الصدر عن واقعية الماركسية بأنها حررت الواقعية من علائق غريبة عليها وإنقاذها من عناصر دخيلة عليها يمكن أن تؤدي إلى وأدها، فهو يذهب إلى موضوعية العالم الخارجي دون الانجرار إلى إعطاء رأي فلسفي في طبيعة هذا العالم خلافاً للماركسية التي لم تكتفِ بالتصور الواقعي في حدوده المنطقية بل تتعدى ذلك إلى الجزم بمادية العالم فالعالم موجود في آنٍ واحد أو هو وجود مادي، أما طبيعة العالم عند السيد الصدر فمتروكة إلى موضوعات العلوم وليس الفلسفة[2].

[1]ـ غالب حسن، الواقعية في فكر الشهيد الصدر، دراسة في مجلة (قضايا إسلامية معاصرة): العددان 11، 12 عام 2000، ص27.

[2]ـ المصدر نفسه، ص26.

استعرضنا في فصلٍ سابق الرؤية المادية التي امتازت بها بصورة عامة الفلسفات والاتجاهات الفكرية الغربية وعرفنا هناك ماذا نعني بالمادية التي يمكن أن تكون وهو من أبرز تعاريفها ـ بأنها الإيمان بمادية العالم والحياة ـ أي أن كل شيء في الوجود هو مادي ولا مكان فيه للمجرد[1].

وتُعد الفلسفة الماركسية من أهم الفلسفات المادية وأبرزها في العالم الحديث والمعاصر، وهذا ما يعترف به الماركسيون أنفسهم فمثلاً نجد (موريس كورنفورث) يؤكد بصورة قطعية مادية الفلسفة الماركسية، فنراه يستعرض لنا أهم التعاليم الأساسية للمادية التي هي[2]:

1 ـ إن العالم مادي بطبيعته وإن كلّ ما هو موجود يوجد على أساس الأسباب المادية.

2 ـ المادية حقيقة موضوعية توجد خارج ذهن الإنسان ومستقلة عنه وإن كل ما هو ذهني فهو نتاج عمليات مادية.

3 ـ من الممكن معرفة العالم وقوانينه فلا يوجد واقع خارج عن العالم المادي غير قابل للمعرفة.

وبعد أن يستعرض هذه التعاليم نراه يزيد قائلاً: وتتميز الفلسفة الماركسية

[1]ـ انظر: الفصل الثاني.

[2]ـ انظر: موريس كونفورث، مدخل إلى المادية الجدلية: 32.

بماديتها المتماسكة تماماً وعلى طول الخط وبأنها لا تقدم تنازلاً أيّاً كان للمثالية في أي نقطة[1]، للمعنى نفسه يذهب السيد الصدر فنراه بعد أن يستعرض نصاً (لستالين) يؤكد فيه ستالين على طبيعة الفلسفة الماركسية المادية يقول: «ويعتبر المفهوم المادي المادة ـ الوجود ـ هو النقطة المركزية في الفلسفة الماركسية، لأنها التي تحدد نظرة الماركسية إلى الحياة وتنشئ لها فهماً خاصاً للواقع وقيمة ومن دونها لا يمكن أن تقام الأسس المادية الخالصة للمجتمع والحياة. وقد فرضت هذه النقطة على المذهب الماركسي تسلسلاً فكرياً خاصاً واقتضت منهُ أن يُقيم شتى جوانبه الفلسفية لصالحها»[2].

إن الفلسفة الماركسية تمثل الاتجاه الثاني للمادية وهو الاتجاه الديالكتيكي[3]، والديالكتيك أو الجدل له تعاريف متعددة فهو يعني في المنطق الكلاسيكي القديم طريقة خاصة في البحث وأسلوباً من أساليب المناظرة التي تطرح فيه المتناقضات الفكرية ووجهات النظر المتعارضة لتظهر نقاط الضعف والقوة في هذه المتناقضات، أما الجدل في المنطق الحديث فلم يُعد منهجاً في البحث بل أصبح طريقة لتفسير

[1]ـ انظر: موريس كونفورث، مدخل إلى المادية الجدلية: 33.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 188. إن قول ستالين الذي ينقلهُ لنا الناقد والذي يمكن أن يكون من النصوص الماركسية المؤكد ماديتها «تسير مادية ماركس من المبدأ القائل: أن العالم بطبيعته مـادي، وإن حـوادث العالم المتعددة هي مظاهر مختلفة للمـادة المتحركة، وإن العلاقـات المتبادلـة بين الحوادث وتكييف بعضها بعضاً بصورة متبادلة كما تقـررهـا الطريقة الديالكتيكية هـي قوانين ضرورية لتطـور المادة المتحركة وأن العالم يتطور تبعاً لقوانين حـركة المادة وهـو ليـس بحاجه إلى عقل كلي».

[3]ـ الاتجاه الأول هـو الاتجاه الميكانيكي أو (آلاليه الميكانيكية)، وهـو اتجاه مادي فسـر العالم تفسيراً واقعياً مادياً تحكمه قوانين الميكانيك العامة، وهـذا الاتجاه يخالف الاتجاه المثالي ولكنه وحسب قـول الماركسيين لم يستطيع هذا الاتجاه أن يتمسك بماديته حتى النهاية، ولهذا وجدوا أن المادية الجدلية أقدر على التمسـك بالمفهوم المادي. لزيادة التوضيح في هذه المسألة. انظر: موريـس كورنفورث (مدخل إلى المادية الجدلية) ص47 ـ 50 كذلك انظر: محمد باقـر الصدر(فلسفتنا)، ص115 ـ 116، وجـاء مـن حديثه عـن الماديـة الميكانيكية ضمن موضـوع (المثاليـة الفيزيائيـة). كذلك انظر: معجم مصطلحات المنطق إعداد السيد جعفر الحسيني، ط1، مطبعة بقيع، ب ـ ت، ص108 ـ 109.

الواقع وقانوناً كونياً عاماً ينطبق على مختلف الحقائق وألوان الوجود[1].

وهناك فكرة في الفلسفة الحديثة مؤداها أن (هيجل) هو الذي أشاد المنطق الديالكتيكي الحديث الذي يكون التناقض الديالكتيكي هو النقطة المركزية فيه وأن أصول الديالكتيك التي كانت تظهر بين حينٍ وآخر على مسرح العقل البشري قد تبلورت على يديه[2].

ولقد ادعى المنطق الهيجلي أنه قضى بما زعمه للوجود من جدل على القوانين الأساسية في المنطق الكلاسيكي التي هي:

1 ـ مبدأ عدم التناقض الذي يعني أن الشيء الواحد لا يمكن أن يتصف بصفة وبنقيض تلك الصفة في وقتٍ واحد، ولقد رفض المنطق الهيجلي هذا القانون وجعل التناقض المبدأ الأول لكل معرفة صحيحة للعالم والقانون العام الذي يفسر الكون[3].

2 ـ مبدأ الهوية، وهو المبدأ القائل أن كل ماهية فهي ما هي بالضرورة ولا يمكن سلب الشيء عن ذاته. وهذا المبدأ ساقط في حساب المنطق الهيجلي لأنه إذا ساد التناقض كقانون عام فإن كل شيء تسلب عنه هويته في لحظة الإثبات بالذات فتكون الحقيقة شيئين متناقضين على طول الخط[4].

3 ـ مبدأ السكون والجمود في الطبيعة الذي يرى سلبية الطبيعة وثباتها وينفي الديناميكية عن دنيا المادة، وهذا المبدأ أيضاً ساقط في حساب المنطق الهيجلي فالطبيعة في صله صراع وحركة وصيرورة مستمرة لأن التناقض هو الذي يثير الصراع

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا: 190 ـ 191.

[2]ـ انظر: المصدر نفسه، 191 كذلك انظر: جوزايا رويس، روح الفلسفة الحديثة، ترجمة أحمد الأنصاري، مراجعة: حسن ضفي، المشروع القومي للترجمة، 2003: 276 ـ 278.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 192 ـ 193.

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 192 ـ 193.

الدائم في الأشياء لأنه مركز في الطبيعة[1].

وتتلخص الطريقة الجديدة ـ على ضوء المنطق الهيجلي ـ في فهم الوجود على افتراض قضية أولى كأصل ثم انقلاب الأصل إلى نقيضه ثم يأتلف النقيضان في وحدة بسبب الصراع الداخلي في الأشياء ثم إن هذا الأصل الجديد أي (الأصل ونقيضه) يصبح له نقيض ثم يكون الائتلاف ويتكرر هذا التطور الثلاثي إلى ما لانهاية ويتسلسل مع الوجود[2].

لقد أخذت الماركسية أصول المنطق الهيجلي الذي يمتاز بمثاليته وطبقته على جميع نواحي الحياة والوجود لتعلن عن منطق جديد ومنهج جديد في تفسير الوجود وهو الديالكتيك الماركسي[3].

الذي يمكن تحديد خطوطه الأساسية بما يأتي:

1 ـ حركة التطور.

2 ـ تناقضات التطور.

3 ـ قفزات التطور.

4 ـ الإقرار بالارتباط العام.

[1]ـ المصدر نفسه، 193.

[2]ـ المصدر نفسه، 193. كذلك انظر: عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، ج2: 580.

[3]ـ انظر: إمام عبد الفتاح إمام، المنهج الجدلي عند هيجل، دار المعارف، مصر، 1969ص316 ـ 400. ينقل لنا المؤلف نصاً لـ (لينين) يوضح فيـه تأثير هيجل على الفلسـفة الماركسـية يقول فيه لينين: «وفي اعتقادي أن جماعـة المحررين والمساهمين فـي مجلة (تحت رايـة الماركسية) يجب أن ينظموا صفوفهم في جماعة تحمل اسم (جماعة الأصدقاء الماديين للجدل الهيجلي) وسوف يجد علماء الطبيعة إذا ما عرفوا سبيل البحث الصحيح وإذا ما عرفـنا نحن كيف نسـاعدهم، سوف يجـد علماء الطبيعة حين نفسـر الجـدل الهيجلي تفسيراً مادياً مجموعة من الإجابات عن المشكلات الفلسفية التي آثارتها الثورة في العلم الطبيعي» ص 318. كذلك انظر: بيردوكاسيه، الفلسـفات الكبرى، ترجمة جورج يونـس، ط3، منشورات عويدات، بيروت ـ باريس 1983: 193 ـ 194.

من أهم أصول المادية الديالكتيكية هو (حركة المادة) الذي مفادهُ أن كل شيء خاضع للتطور والصيرورة، فكل شيء يتحرك ويتبدل من أصغر الأشياء الأولية إلى الكواكب والمجموعات النجمية الهائلة فلا يتوقف هذا التطور أو الحركة عند حدٍّ معين، بل إن الحركة هي المسألة اللامتناهية للوجود كله[1]. وتزعم الماركسية أنها الفلسفة الوحيدة التي تؤمن بحركة الطبيعة وتغيرها الدائمين وتعيب على المنطق الميتافيزيقي إيمانهُ بالسكون والجمود المطلق[2]. هذا من جانب ومن جانب فإنها تعرف الحركة على أساس التناقضات والصراع الداخلي بين المتناقضات وأن الحركة لا تقف عند حدود الواقع الموضوعي للطبيعة، بل تعمم الحقائق والأفكار البشرية[3]. هذا باختصار أهم المسائل ضمن هذا الأصل الذي تبنته الماركسية.

إن نقد السيد الصدر لهذه المسائل نستطيع تحديدهُ بالنقاط الآتية:

1 ـ إن الحركة هي قانون عام يستطيع أن يدركهُ وجدان أي إنسان ولا يحتاج إلى دراسات علمية مسبقة، بل حتى الأطفال على حدِّ تعبير (الناقد) يستطيع أن يدرك الحركة والتغير وعلى هذا الأساس فإن دعوى الماركسية بأنها الفلسفة الوحيدة التي

[1]ـ انظر: فلسفتنا: 198 كذلك انظر: جعفر الهادي: دراسة تحليلية للنظرية المادية الديالكتيكية، ط1، مطبعة أمير ـ قـم 1416هـ، ص46. كذلك انظر: أفاناسييف، أسس الفلسـفة الماركسية، ط3، مطبعة الرواد، تـرجمة عبـد الرزاق الصافي، ص38 وهـو من النصوص الماركسـية التـي يمكن أن نضيفها للنصوص الماركسية التي يوردها لنا الناقد في مؤلفه فلسفتنا: يقـول أفاناسـييف: «إن حـركة المادة مطلقة وخالدة ولا يمكن أن تفنى أو تستحدث ذلك أن المادة نفسـها لا تفنى ولا تستحدث، أن البرهـان الذي تقدمـهُ العلـوم الطبيعية على عـدم إمكانية استحداث الحركة أو إفنائها هـو قانون ضغط الطاقة وتحولها ووفقاً لهذا القانون فإن الحركة كالمادة لا تزول ولا تظهر مـن جديـد وإنما يتبدل نوعها فقط وتتحول مـن شـكل إلى آخر»،ص38. كذلك انظر: جماعة من الأساتذة السوفيت، المادية الديالكتيكية، ص90 ـ 95.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا، ص198و 204 كذلك انظر: موريس كورنفـورث، مدخل إلى المادية الجدلية: 52 ـ 59.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا، ص198و 204 كذلك انظر: موريس كورنفـورث، مدخل إلى المادية الجدلية: 52 ـ 59.

استطاعت اكتشاف هذا القانون هو ادعاء باطل ولا صحة له ولكن الجديد الذي يمكن أن تضيفهُ الماركسية هو الطابع الديالكتيكي الذي يجب نزعهُ عن قانون الحركة[1]، والناقد قد يلجأ في هذه النقطة إلى أبسط ما يمتلكهُ أي إنسان من حسٍّ ووجدان في إثبات قانون الحركة والإيمان به، فكيف بالميتافيزيقي الذي اتّهمتهُ الماركسية بإنكاره للحركة الذي زيادة على تساويه مع عامة الناس بالإدراك البسيط والشعور والوجدان إيمانهُ بالعقل والبرهان فكيف لا يستطيع إثبات قانون الحركة.

2 ـ إن المفهوم الميتافيزيقي للعالم لا يؤمن فقط بالحركة وعموميتها لجميع الأشياء، بل إن تأريخ الفلسفة يثبت أن الفلاسفة على طول تأريخ الفلسفة آمنوا بالحركة ورفضوا كل رأي يؤمن بالجمود أو السكون مثلما ردت مدرسة أرسطو التي كانت تؤمن بالحركة على أدلة (زنيون) في رفضه للحركة كذلك نجد أن الفيلسوف الإسلامي الكبير (صدر الدين الشيرازي) أثبت حركة جوهر الأشياء فضلاً عن حركة ظاهر وسطح الأشياء[2]، وصدر الدين الشيرازي بطبيعة الحال يمثل الفلسفة الميتافيزيقية التي يؤمن بها الناقد. وعلى هذا الأساس فإن دعوى الماركسية بأنها الفلسفة الوحيدة التي تؤمن بالحركة وبأن الفلسفة الميتافيزيقية تؤمن بالسكون والجمود هي دعوى باطلة وغير صحيحة[3].

3 ـ يعرف الناقد الحركة تعريفاً يخالف تماماً تعريف الماركسية للحركة الذي هو عبارة عن التناقض الداخلي والصراع بين هذه المتناقضات. فالحركة كما يعرفها الناقد

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 198.

[2]ـ انظر: صدر الدين الشـيرازي، الحكمة المتعالية فـي الأسـفار العقليـة الأربعـة، تصحيح وتعليق آيـة الله حسن زادة الآملي، م3 ط1، مؤسسة الطباعـة والنشـر، 1383هـ: 165 ـ 173، كذلك انظر: محمـد باقر الصدر: فلسفتنا: هامش 202 ـ 203، ويمكن تلخيص هذه الفكرة كما ينقلهُ الناقد في مؤلفه (فلسـفتنا) بقوله: «إن الحركة السطحية في الظواهر لما كان معناها التجدد والانقضاء فيجب لهذا أن تكـون علتها أمراً متجدداً غير ثابت الذات أيضاً، فـلا يمكن أن يكون السـبب المباشر للحركة أمراً ثابتاً وإلاّ لم تنعـدم أجزاء الحركة، بل تصبح قراراً وسكوناً، ص202.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 200 ـ 204.

متفقاً مع أرسطو في تعريفها هي (سير تدريجي للوجود وتطور للشيء في الدرجات دون أن تجتمع تلك الدرجات المتقابلة في مرحلة من مراحل الحركة)[1]، وهي (خروج الشيء من القوة إلى الفعل)[2].

4 ـ إن الماركسية أساءت فهم المفهوم الفلسفي للحركة فاعتبرت أن اجتماع وتشابك القوة مع الفعل في جميع مراحل الحركة عبارة عن التناقض والصراع بين المتناقضات فرفضت من أجل ذلك مبدأ عدم التناقض الذي لا نستطيع أن نفسر الحركة إلاّ من خلاله لأن الوجود وفي سيرة التكاملي يحتوي على درجه معينة بالفعل وعلى درجة أرقى منها بالقوة فهو في اللحظة التي يتكيف فيها بتلك الدرجة يسير في اتجاه متصاعد ويتخطى درجته الحاضرة لأنه لو وجدت درجتين من الحركة بالفعل في مرحلة معينة لما أمكن التطور ولجمدت الحركة فلا بدّ من أن تكون هناك درجة بالقوة ودرجة بالفعل[3].

5 ـ إن الحركة لا يمكن أن تكتفي ذاتياً عن السبب وهذا السبب هو سبب خارجي لا سبب داخلي كما تقول الماركسية ذلك لأن الوجود المتطور في لحظة انقلاب الحركة خالياً من الدرجات والنوعيات التي سوف يحصل عليها في مراحل الحركة ولم يكن في محتواه الداخلي إلاّ إمكان تلك الدرجات والاستعداد لها، فيجب أن يوجد سبب لإخراجه من القوة إلى الفعل لتبديل الإمكان الثابت في محتواه الداخلي إلى حقيقة[4].

[1]ـ المصدر نفسه، ص200و ص204.

[2]ـ المصدر نفسه، 200.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 204 ـ 205 كذلك انظر: فلسفتنا الميسرة: 102 ـ 103.

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 206 ـ 207.

العلة الأساسية لتطور الأشياء[1]. وتعتقد الماركسية بأن المادة هي وحدة أضداد ومجتمع نقائض وإذا كانت الأضداد والنقائض كلها تنصهر في وحدة معينة فمن الطبيعي أن يقوم بينها الصراع لكسب المعرفة وينبثق التطور والتغير عن هذا الصراع ومن ثمة تحقق الطبيعة مراحل تكاملها عن هذا الطريق، وعلى هذا الأساس تخلت الماركسية عن مبدأ عدم التناقض واعتبرتهُ من خصائص التفكير الميتافيزيقي ومن أسس المنطق الشكلي[2].

لقد أخذ (ماوتسي تونغ) على عاتقه مهمة تطوير مفهوم التناقض فكتب بحثاً فلسفياً في أغسطس 1937 عنوانه (التناقض) أراد به تصحيح التفكير الدجماطيقي الخاطئ بشكل خطير داخل الحزب الشيوعي الصيني ويوضح للرفاق قانون التناقض في الأشياء أو قانون وحدة الأضداد وهو القانون الأساسي الأول في الجدل المادي[3].

هذه باختصار أهم الأفكار الماركسية عن مفهوم التناقض، أما عن النقد لهذه الأفكار من قبل السيد الشهيد فنستطيع تحديدهُ بالنقاط الآتية:

1 ـ إن الماركسية التي رفضت قانون عدم التناقض وأحلت محلهُ قانون التناقض واعتبرته قانوناً عاماً لكل الأشياء في الطبيعة فإنها قد أمنت بقانون عدم التناقض

[1]ـ انظر: إمام عبـد الفتاح إمام، المنهـج الجدلي عنـد هيجل: 338، وتطـور الجـدل بعـد هيجـل: 43. كذلك انظر: موريس كورنفورث، مدخـل إلى المادية الجدليـة: 109 والبراغماتيه والفلسـفة العلميـة: 30 ـ 32 وفيـه ينقل المؤلف نصوص لسـتالين ولينين. كذلك انظر: محمد باقـر الصدر، فلسـفتنا: 220 وفيه ينقل لنا نصوصاً لستالين ولينين ومارتسي كونغ الذي يقـول فـي نصٍ له «أن قانون التناقض في الأشياء أي قانون وحدة الأضداد، وهو القانون الأساسي الأهم في الديالكتيك المادي».

[2]ـ محمد باقر الصـدر: فلسـفتنا: 220 ـ 221، كذلك انظر: كمال حسـين، الفلسـفة الماركسية: 108.

[3]ـ إمام عبد الفتاح إمام، تطور الجدل بعد هيجل: 44 نقلاً عن

Mao Tse - Tung; Selected Works Vol. IP. 311 Foreign Languages - Pres Peking, 1965 - and Four Essays on Philosphy P. 23 F.L. Pehing, 1966.

والأفكار التي يناقشها (ماوتسي تونغ) في بحثه هذا والتي يمكن أن تعطينا صورة عن مفهوم التناقض عند الماركسية هي: 1 ـ أن التناقض باطني أي هو السبب الداخلي للحركة. 2 ـ كلية وعمومية التناقض.

انظر: المصدر نفسه، 44 ـ 46.

بصورة غير شعورية لأنها أمنت بشيء واحد وهو التناقض ورفضت نقيضه وهذا هو بالضبط مضمون قانون عدم التناقض[1]. وهذا الإيمان اللاشعوري يفسره الناقد بقوله: «ومن الواضح أن هذا ليس إلاّ لأجل أن الطبيعة البشرية لا يمكن أن توفق بين السلب والإيجاب معاً، بل تشعر ذاتياً بالتعارض المطلق بينهما، وإلا فلماذا رفضت الماركسية مبدأ عدم التناقض واعتقدت ببطلانه أليس ذلك لأنها أمنت بالتناقض ولا يسعها أن تؤمن بعدمه ما دامت أمنت بوجوده»[2].

إن نقد السيد الصدر التناقض الذي أمنت به الماركسية في هذه النقطة استند كما نراه إلى الرجوع إلى الطبيعة البشرية التي تحتوي مبادئ وقوانين نظرية التي من أهمها قانون عدم التناقض وهذا ما أكده في حديثه عن المذهب العقلي الذي يؤمن بفطرية هذا القانون والذي ينتمي إليه الناقد.

2 ـ إن الماركسية قالت بالتناقض لكي تبرر رفضها الإيمان بسبب أعلى من الطبيعة وتطوراتها ذلك لأن القول بالتناقض سوف يجعل سبب تطور الأشياء والموجودات داخلياً، إما القول بقانون عدم التناقض فسوف يستلزم الإيمان بالسبب الخارجي لوجود أو الأشياء تطورها وهذا السبب الخارجي هو بطبيعة الحال سبب مفارق وأعلى من الطبيعة[3]، وهذا الإيمان من الماركسية بالتناقض ورفض مبدأ عدم التناقض ليس غريباً عليها وهي كما عرفنا في نظرية المعرفة تنتمي إلى المذهب التجريبي الذي يرفض وجود البديهيات في ذهن الإنسان والتي من أهمها وفقاً للمذهب العقلي وما يؤمن به الناقد قانون أو مبدأ عدم التناقض[4]. إذن هذا الموقف من الماركسية يتناغم مع موقفها المعرفي.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 221.

[2]ـ المصدر نفسه، 221.

[3]ـ انظر: المصدر نفسه، 222.

[4]ـ انظر: الفصل الثالث.

3 ـ إن قانون أو مبدأ عدم التناقض هو أعم القوانين لجميع مجالات التطبيق لأي ظاهرة من ظواهر الوجود والكون مطلقاً وأن محاولة الماركسية أو أي محاولة أخرى لرفضه هي محاولة بدائية[1].

4 ـ إن محاولة الماركسية لرفض مبدأ عدم التناقض كان لأسباب متعددة منها كما أشرنا إليه في (النقطة الثانية) وهو رفض السبب الأعلى لوجود وتطور الأشياء تماشياً مع مذهبها الحسيّ والتجريبي في نظرية المعرفة وهذان السببان يمكن أن نرجعهما معاً إلى الطبيعة المادية للفلسفة الماركسية، وهذا ما أشار إليه الناقد بقوله: «وليس من الصعب أن يدرك الإنسان أن الماركسية لم تستطع، أو لم تشأ أن تعي هذا المبدأ بمفهومة الصحيح فأنكرته تحقيقاً لماديتها»[2].

هذا من جانب ومن جانب آخر وهو الأهم وقد أكدهُ الناقد بصورة مفصله أن الماركسية قد أساءت فهم مبدأ عدم التناقض ولهذا نراه يعمل على توضيح هذا المبدأ مستنداً في ذلك إلى المنطق الشكلي أو المتيافيزيقي كما يسميه. يقول بهذا الصدد: «أما مبدأ عدم التناقض، هو المبدأ القائل بأن التناقض مستحيل فلا يمكن أن يتفق النفي والإثبات في حال من الأحوال، وهذا واضح. ولكن ماهو التناقض الذي يرفضه هذا المبدأ، ولا يمكن للعقل قبوله، فهل هو كل نفي وإثبات؟ كلا، فإن كل نفي لا يناقض إي إثبات وكل إثبات لا يتعارض مع كل نفي، وإنما تناقض الإثبات مع نفيه بالذات لا مع نفي إثبات آخر ومعنى تعارضهما أنهما لا يمكن أن يتوحدا أو يجتمعا»[3] وفي نصٍّ آخر أكثر وضوحاً يقول: «وبهذا الاعتبار نص المنطق المتيافيزيقي، على أن التناقض إنما يكون بين النفي والإثبات الموحّدين في ظروفهما فإذا اختلفت

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 223.

[2]ـ المصدر نفسه، 225.

[3]ـ انظر: المصدر نفسه، 223 ـ 224.

ظروف النفي مع ظروف الإثبات لم يكن الإثباث والنفي متناقضين»[1].

ومن جهةٍ ثانية نجد الناقد يشير إلى مسألة جداً مهمة. وهي أن الماركسية فضلاً عن أنها أساءت فهم مبدأ عدم التناقض فلقد أساءه أيضاً التميز بين مفهومي التناقض والتضاد[2] فاعتبرتهما بمعنى واحد مع أن الكلمتين أو المفهومين مترادفان في المصطلحات الفلسفية فالتناقض هي حالة النفي والإثبات والتضاد يعني أثبات متعاكسين[3].

5 ـ يشير الناقد إلى معنيين يمكن أن يفهما لمعنى التناقض أحدهما يخالف معنى مبدأ عدم التناقض والآخر لا يخالفه وهما:

1 ـ الصراع بين أضداد ونقائض خارجية وهذا المعنى لا يخالف مبدأ عدم التناقض

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسـفتنا: 223 ـ 224 وهـنا يلجأ الناقد إلى المنطق الشكلي في تحديد معنـى التناقض وشـروطه، جاء فـي بحوث المنطق الصوري (الشـكلي)، أن تناقض القضايا هـو اختلاف فـي القضيتين يقضي لذاتـه أن تكون أحداهمـا صادقـة والأخرى كاذبـة، أمـا النقيضان فهمـا (أمـران وجـودي وعدمي أي عدم لو من الوجودي وهما لا يجتمعان ولا يرتفعان ببديهة العقل ولا واسطة بينهما، إما شروط التناقض أو ما يسمى بـ (الوحدات الثمان) وهي الأمور التي يجب اتحاد القضيتين المتناقضتين فيها هـي:.

1 ـ الموضوع: أي يجب أن يكـون موضوع القضيتين المتناقضتين واحـد غير مختلف فـلو اختلفا فيـه لـم يتناقضا مثل: العلم نافع، الجهل ليس بنافع، فهنا الموضوع مختلف وهـو في القضية الأولى (العلم) وفي القضية الثاني (الجهل).

2 ـ المحمول: فلـو اختلفا فيه لم يتناقضا مثل: العلم نافع، العلم ليس بضار فهنا المحمول مختلف فلا يكون التناقض.

3 ـ الزمان: فلا تناقض بين (الشمس مشرقة) أي في النهار وبين (الشمس ليست بمشرقة) أي في الليل.

4 ـ المكان: فلا تناقض بين (الأرض مخصبة) أي في الريف وبين (الأرض ليست بمخصبة) أي في البادية.

5 ـ القوة والفعل: أي لا بدّ من اتّحاد القضيتين فـي القوة والفعل فلا تناقض بين (محمد ميت) أي بالقوة وبين (محمد ليس بميت) أي بالفعل.

6 ـ الكل والجزء: فلا تناقض بين (العراق مخصب) أي بعضه وبين (العراق ليس بمخصب) أي كله.

7 ـ الشرط: فلا تناقض بيـن (الطالب ناجح آخر السنة) أي أن اجتهد وبين (الطالب غير ناجح) أي إذا لم يجتهد.

8 ـ الإضافة: فـلا تناقض بين (الأربعة نصف)، أي بالإضافة إلى الثمانية وبين (الأربعة ليست بنصف) أي بالإضافة إلى العشرة. انظر: محمد رضا المظفر، المنطق: ج1، ص43 وج2 ص163 ـ 164.

[2]ـ إن مفهوم التضاد يختلف عـن مفهوم التناقض الذي أشـرنا إليه فـي بحوث المنطق، فالضدان (أمران وجوديان متعاقبان على موضوع واحد ولا يتصور اجتماعهما فيه ولا يتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر، انظر: محمد رضا المظفر، المنطق، ج1: 43..

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: هامش ص222 ـ 223.

وليس له علاقة بالتناقض مطلقاً لأنه لا يعني اجتماع النقيضين أو الضدين بل مرده إلى وجود كلٍّ منهما بصورة مستقلة وقيام كفاح بينهما يؤدي إلى نتيجة معينة. وهذا المعنى كما يُشير الناقد ليس من مستكشفات المادية الديالكتيكية بل حتى الفلسفة الإلهية تقرّ هذا النوع من التناقض فمثلاً نجد أرسطو وهو الفيلسوف الإلهي وواضع قواعد المنطق العام يؤمن بالصراع بين الأضداد مع إقامته للمنطق على مبدأ عدم التناقض[1].

2 ـ الصراع بين أضداد ونقائض مجتمعة في وحدة معينة، وهذا المعنى هو المعنى الذي يتنافى مع مبدأ عدم التناقض وهذا المعنى الذي تذهب إليه المادية الديالكتيكية من خلال استعراض بعض الشواهد من الطبيعة والوجود بصورة مطلقة. وهذا المعنى كما يشير الناقد لا يمكن أن يقبله الفكر السليم ولا يمكن أن يتلاءم مع المبدأ الأساسي في المنطق الذي يتبناه الناقد، كذلك فإن الشواهد التي تستعرضها الماركسية لا تمت إلى الديالكتيك بصلة[2].

6 ـ يحاول الناقد بعد أن سلط نقده على أصل مفهوم التناقض عند المادية الديالكتيكية أن يسلط نقده على الأمثلة التي قدمتها المادية الديالكتيكية في تبرير التناقض[3] فمثلاً يضرب الماركسيون في تبرير التناقض بتناقضات الحياة أو الجسم الحي إذ يقولون إن الجسم الحي يحمل في اللحظة نفسها الموت والحياة ومادامت هاتان العمليتان موجودتين في الكائن الحي فالحياة سوف تكون قائمة[4].

إن هذا التناقض الذي تزعمهُ الماركسية في الجسم الحي كما يقول الناقد ليس

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 225 ـ 227.

[2]ـ المصدر نفسه، 227.

[3]ـ المصدر نفسه، 227 ـ 237، هناك أكثر من مثال للماركسية يعرفها الناقد وينقدها ونحن نكتفي بمثالان لتوضيح نقده للماركسية..

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 227 ـ 237، هناك أكثر من مثال للماركسية يعرفها الناقد وينقدها ونحن نكتفي بمثالان لتوضيح نقده للماركسية 229..

[1]ـ المصدر نفسه 230.

[2]ـ المصدر نفسه، 231.

[3]ـ المصدر نفسه..

التي تنعدم فيها الطبقية ويعود المجتمع فيها مجتمع الطبقة الواحدة»[1].

ثالثاً: قفزات التطور

تؤكد الماركسية في أصلها الثالث (قفزات التطور) أن التغير الكمي الحاصل في المادة ببطء وتدريج يؤدي إلى تغير نوعي فجائي أي أن التغيرات الكمية تبلغ درجة معينة تتحول فيها المادة دفعةً وبصورة فجائية إلى حالة أخرى أو كيفية جديدة، وذلك لأن التطور الديالكتيكي عند الماركسية على نوعين أحدهما تغير كمي تدريجي يحصل ببطء والآخر تغير كيفي فجائي يحصل بصورة دفعية. وكذلك يرى الماركسيون أن حركة المادة تكاملية تصاعدية وليست حركة دائرية ترجع فيها المادة إلى نقطة البداية[2].

إن نقد السيد لهذه المسألة أو هذا الأصل يمكن أن نفهمهُ وفقاً للنقاط الآتية:

1 ـ إن وراء هذا الأصل أو هذا الطرح الماركسي هدفاً سياسياً فهي تضع الخطة العملية ثم تبحث عن المبررات المنطقية والفلسفية لتلك الخطة خاصةً وأن قانوني الحركة والتناقض يمكن أن لا يحققان لها ما يمكن أن يحققهُ هذا القانون «فإن

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 239.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 241 ـ 242، كذلك انظر: (المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية)، ستالين: 8 ـ 9 يقول ستالين: «إن الديالكتيك خلافاً للميتافيزقية، لا يعتبر حركة التطور حركة نمو بسيطة، لا تـؤدي التغيرات الكمية فيها إلى تغيرات كيفية بـل يعتبرها تطـوراً ينتقل مـن تغيرات كمية ضئيلة وخفيـة إلى تغيرات ظاهـرة وأساسية أي إلى تغيرات كيفية وهـذه التغيرات الكيفية ليست تدريجية بل هـي سـريعة فجائية وتحدث بقفزات مـن حالة إلى أخرى وليست هـذه التغيرات جائزة الوقوع بل هـي ضرورية وهـي نتيجة تراكم تغيرات كمية غيـر محسـوسة وتدريجية ولذلك تعتبر الطريقة الديالكتيكية إن مـن الواجب فهـم حـركة التطـور لا مـن حيث حـركة دائرية أو تكـرار بسـيط للطريـق ذاته بل مـن حيث هـي حركة تقدميـة صاعدة وانتقال من الحالة الكيفية القديمة إلى حالة كيفية جديدة».

كذلك انظر: أفاناسييف، أسس الفلسفة الماركسية: 85 ـ 91 وفيه يميز بين التغير الكمي الـذي من خاصيتهُ الاستمرار والتغير الكيفـي الـذي مـن خاصيته الانقطاع أو الطفرة يقـول فـي ذلك: «إن التغيرات الكميـة ذات طابع بطيء نسبياً وغير منقطع في حين أن التغيرات الكيفية ذات طابع فجائي طفروي ومـن ثمة فإن التطور ظهـر كوحـدة بين الشكلين (المرحلتين) المختلفتين ولكـن المترابطتين فـي الوقت نفسـه الاسـتمرار والانقطاع (الطفرة». كذلك انظر: جماعة مـن الأساتذة السوفيت: الماديـة الديالكتيكية: 230 ـ 241.

كذلك انظر: علي حسن مطر، فلسفتنا الميسرة: 115 وجعفر الهادي: دراسـة تحليلية للنظرية المادية الديالكتيكية: 93.

2 ـ إن الماركسية بعد أن وضعت هذا المبدأ جاءت لعدة أمثلة من الحياة لتدلل بها على صحة هذا المبدأ ومن هذه الأمثلة (مثال الماء) عندما يوضع على النار فترتفع درجة حرارته بالتدريج فتحدث فيه تغيرات كمية فإذا زيدت درجه حرارته حتى تصل إلى (100) درجة فسوف ينقلب من الحالة السائلة إلى الحالة الغازية وتتحول الكمية إلى الكيفية كذلك إذا هبطت درجة حرارة الماء إلى الصفر فإن الماء سوف يتحول ويصبح جليداً[2].

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 242.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 242 ـ 243.

هناك لونين من التطور فكما يحصل فيها التطور بقفزة كذلك قد يحصل التطور بصورة تدريجية كالزجاج وشمع العسل فإنها لا تنصهر ولا تتحول كيفياً بصورة دفعية وإنما يتم انصهارها تدريجياً[1].

3 ـ يلجأ الناقد بخطوة نقدية جديدة إلى مقابلة الأمثلة التي تضربها الماركسية للتدليل على صحة مبدأ (قفزات التطور) بأدلة يثبت الواقع عكس ما تذهب إليه الماركسية كالمثال الذي يضربه الناقد بالزجاج وشمع العسل. ومن الأمثلة الأكثر وضوحاً التي تتعارض تماماً مع المبدأ الماركسي هو اللغة ونشؤها فهي لا تخضع لهذا القانون الديالكتيكي «فإن تأريخ اللغة لا يحدثنا عن تحولات كيفية آنية في سيرها التاريخي وإنما يعبر عن تحولات تدريجية في اللغة من الناحية الكمية والكيفية فلو كانت اللغة خاضعة لقانون القفزات وتحول التغيرات الكمية التدريجية إلى تغير دفعي حاسم، لكنا نستطيع أن نضع أصابعنا على نقاط فاصلة في حياة اللغة تتحول فيها من شكل إلى شكل نتيجة للتغيرات الكمية البطيئة وهذا ما لا نجده في كل اللغات التي عاشها الإنسان واستخدمها في حياته الاجتماعية»[2].

4 ـ يحاول الناقد أن يسجل عدة ملاحظات حول ما يسميه المثال المدرسي الذي تضربه الفلسفة الماركسية للتدليل على قانون (قفزات التطور) وهو مثال الماء في انجماده وغليانه.

وهذه الملاحظات يمكن تلخيصها بما يأتي[3]:

أ ـ إن حركة الماء التطورية ناتجة عن سبب خارجي وليس عن التناقضات الداخلية في الماء وبذلك يكون السبب الخارجي أيضاً هو من وراء قفزات التطور سواءً كان

[1]ـ انظر: المصدر نفسه، 243.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 243.

[3]ـ المصدر نفسه 243.

[1]ـ المصدر نفسه: 251 نقلاً عن (المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية)، كذلك انظر: جماعة مـن الأساتذة السوفيت: المادية الديالكتيكية: 185 ـ 197، ومما يقولون فـي ذلك: «أول ما يلفت انتباهنا عند النظر إلى المادة المتحركة هو العلاقة المتبادلة الشاملة بين الظواهر، واشتراط بعضها بعضاً وتداخلها اللانهائي»، كذلك انظر: ق، أفاناسييف، أسس الفلسـفة الماركسية: 63 ـ 65 وفيه يقول: «إن العالم المادي ليس متطوراً فقط وإنما هو كل مترابط موحد تتطور فيه جميع الظواهر والأشياء ليس بشكل منعزل عن بعضها البعض وإنما بارتباط وثيق وبوحدة مع الأشياء والظواهر الأخرى، أن كلاًّ منها يؤثر على الاشياء والظواهر الأخرى ويتأثر بها»..

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 251 ـ 253.

تترك تفاصيل ومخططات هذا الارتباط إلى العلوم على اختلاف ألوانها لتشرح تفاصيل هذا الارتباط ولوضع النقاط على الحروف[1].

2 ـ يؤكد الناقد أن الماركسية قد سبقت الميتافيزيقيا والفلسفات الأخرى لا باكتشافها هذا المبدأ، بل كانت سباقة بأنها وظفت هذا المبدأ لأغراضها وأهدافها السياسية أسوةً بالمبادئ الأخرى، فهي سباقة بالتطبيق السياسي لهذا المبدأ لا غير فنقطة الابتكار تتصل بالتطبيق لا بالقانون من حيث وجهته المنطقية والفلسفية[2].

3 ـ يحاول الناقد أن يرفع اشتباه وقعت به الماركسية كانت نتيجتهُ أنها اتّهمت الميتافيزيقيا بعدم الإيمان بالارتباط العام، وهذا الاشتباه أن الماركسية رأت أن الميتافيزيقيا تحاول أن تضع التعاريف لأشياء مستقلة وعدم ملاحظة ارتباطها العام، ومورد هذا الاشتباه كما يؤكد الناقد غير صحيح اطلاقاً وذلك لأن الإيمان بالارتباط العام لا يعني عدم إمكان ملاحظة أي جزء من أجزاء الطبيعة والكون بصورة مستقلة فدراسته وتعريفه الشيء هو إعطاء فكرة عنه ومعرفة العوامل والأسباب التي ترتبط به ليتاح معرفة العوامل والأسباب الأخرى التي ترتبط به أيضاً، وهذا التعريف ـ أي تعريف الشيء ـ لا يقتصر فقط على الميتافيزيقية، بل حتى الماركسية تتخذ هذا الأسلوب لتحقيق هذا الهدف نفسه ـ أي إعطاء فكرة عنه[3].

4 ـ إن الارتباط العام لا يمكن أن يكون دورياً، أي أن يكون على سبيل المثال حادثتين مرتبطتين مع بعضهما بعضًا كل منهما شرطاً لوجود الحادثة الأخرى، فلكل جزء في عالم الطبيعة درجتهُ الوجودية الخاصة به التي تحدد له ما يتصل به من شرائط تؤثر في وجوده ومن ظواهر يؤثر هو في وجودها[4].

[1]ـ المصدر نفسه، 253.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 253.

[3]ـ المصدر نفسه، 255 ـ 256.

[4]ـ انظر: المصدر نفسه، 256.

مبدأ العلية[1]

لقد أخذ موضوع العلية والأفكار والمسائل التي تدور حوله حيزاً كبيراً في فكر السيد الصدر ذلك لأنه ـ أي المبدأ ـ يدخل في الكثير من المسائل الفلسفية التي طرحها في مؤلفاته. ونحن لا نهدف إلى استعراض آرائه حول هذا الموضوع بقدر ما نحاول توضيح نقده وطبيعة نقده للاتجاهات الفلسفية المعاصرة التي تبنت فهماً معيناً لمبدأ العلية يختلف عما تبناه الناقد، ولكن هذا لا يعني أننا لا نشير ولو إشارة إجمالية لآرائه حول موضوع العلية، وهذا ما سوف نوضحهُ لاحقاً ولكن قبل توضيحه نجد أن هناك نقطة ومسألة مهمة يجب بيانها. وهي أن السيد الصدر تناول مسائل العلية بصورة مفصلة[2] بعد مناقشته للأصل الرابع من أصول الماركسية (الارتباط العام) لعدة أسباب.

يمكن أن نفهم منها أنهُ:

1 ـ أراد تأكيد إيمانه بالارتباط العام بين الأشياء، وليس هذا الإيمان هو وقفاً على الماركسية.

2 ـ إيمانهُ بالارتباط العام على أساس مبدأ العلية لا على الأساس الديالكتيكي الذي تبنتهُ الماركسية.

[1]ـ مبدأ العلية وصيغته أن «كل ما يظهر للوجود فلوجوده علة» أو تسـمى مبدأ السببية المعجم الفلسـفي، ص151 كذلك انظر: معجم مصطلحات المنطق، ص155.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر: فلسفتنا: 261 ـ 284 كذلك انظر آرائهُ في مسألة العلية من مناقشته (لجون ستيورات مل وديفيد هيوم) في مؤلفه الأسس المنطقية للاستقراء (95 ـ 154).

3 ـ إن الإيمان بالارتباط العام على أساس مبدأ العلية سوف يقودنا إلى نتيجة جداً مهمة وجوهرية في فكر السيد الصدر وهي وجود علة أولى أو علة العلل وهو الله سبحانه وتعالى[1].

وعلى العموم من ذلك كله فإنه يمكننا أن نلخص ولو بصورة إجمالية آراء السيد الصدر فيما يتعلق بمبدأ العلية بالنقاط الآتية:

1 ـ إن مبدأ العلية من المبادئ النظرية البديهية أو الضرورية التي لا تحتاج إلى دليل لإثباتها بل هو من أوليات ما يدركهُ البشر في حياتهم الاعتيادية[2].

2 ـ مع تأكيده أن مبدأ العلية من المبادئ العقلية البديهية لكنهُ يؤكد في الوقت نفسه على أننا يمكن أن نستنتجهُ من الاستقراء. فنراه يقول في ذلك: «إنا إذ نؤمن بأن الدليل الاستقرائي كفيل بإثبات السببية بدون حاجة إلى مصادرات قبلية نريد بذلك السببية بالمفهوم العقلي الذي يعبر عن علاقة ضرورة بين السبب والمسبب وأما إذا استبعدنا السببية بالمفهوم العقلي وافترضنا أنهُ لا طريق إلى إثباتها لا قبل الاستقراء ولا بالاستقراء نفسه فليس بالإمكان أن نثبت بالدليل الاستقرائي السببية بالمفهوم التجريبي ولا أي تعميم من التعميمات التي يثبتها الاستقراء عادة»[3] كذلك نراه في نصٍ آخر يؤكد أن مبدأ العلية يمكن الاستدلال عليه بالتجربة «ونحن نختلف مع هيوم في معارضته لقبول مبدأ العلية بوصفة قضية عقلية قبلية فقط: بل نختلف معه أيضاً

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 282 ـ 283.

[2]ـ المصدر نفسه، 261.

[3]ـ محمد باقر الصدر: الأسس المنطقية للاستقراء: ص100 إن السببية بالمفهوم العقلي كما يوضحها فـي المؤلف نفسه ص97 هي (تعبير عن علاقة الإيجاب والضرورة بين ظاهرتين فأي ظاهرتين أحدهما تؤثر فـي إيجاد الأخرى حتماً فالظاهرة المؤثرة منهما هـي السبب والظاهرة الموجـودة نتيجة ذلك التأثير هـي المسبب) أما السببية بالمفهوم التجريبي فهـي (لا تعبر عـن علاقة الإيجاد والتأثير والحتمية والضرورة لأن هذه العناصر لا تدخل في نطاق الخبرة الحسية).

في اعتقاده بأن مبدأ العلية لا يمكن الاستدلال عليه بالتجربة»[1]، أن القول إن هناك قضايا عقلية قبلية محتملة ترسخ مع التجربة قول مهم فهو ينطوي على نقطة في غاية الأهمية وذلك لأن ذلك يعني أن التجربة أصبحت أحد الأدوات اللازمة للفلسفة إذ إنها الأداة التي سوف تثبت بعض القضايا العقلية القبلية المحتملة وبذلك لم يُعد العقل المجرد هو الوسيلة الوحيدة التي تستخدمها الفلسفة للوصول إلى أهدافها بل إن التجربة أيضاً كفيلة بإثبات جملة من المفاهيم الفلسفية العامة كقضايا السببية[2].

3 ـ الإيمان بوجود واقع موضوعي للحسّ يكتسب عن طريق مبدأ العلية، ولكن الإيمان بوجود هذا الواقع على سبيل الإجمال هو حكم ضروري أولي لا يحتاج إلى دليل[3].

4 ـ إن مبدأ العلية هو من المبادئ أو القوانين الشاملة للوجود سواءً الظواهر الطبيعية أو المادة نفسها أو ما وراء المادة من ألوان الوجود[4].

5 ـ إن النظريات العلمية في مختلف ميادين التجربة والمشاهدة تتوقف بصورة عامة على مبدأ العلية كما أنهُ الركيزة التي تتوقف عليها جميع محاولات الاستدلال في كل مجالات التفكير الإنساني[5].

6 ـ إن كلّ شيء في عالم الإمكان خاضع لمبدأ العلية وموجود طبقاً لقوانينه وإن السبب في هذا الخضوع أو السرّ في احتياج الحقائق الخارجية إلى أسباب هو أن الأشياء حقيقتها الخارجية هو عين التعلق والارتباط أي أن الأشياء لا يُمكن أن تستغني عن شيء تتعلق به وترتبط به ـ وبصورة أدق أن الأشياء المعلولة ليس لها

[1]ـ المصدر نفسه، 137.

[2]ـ ح. أ. ج: لمحات من الفكر الفلسفي: مجلة الفكر الإسلامي ع24 و25، السنة السابعة ربيع الثاني ـ رمضان 1421هـ، ق، ص304.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 262 ـ 263.

[4]ـ المصدر نفسه، 268.

[5]ـ المصدر نفسه، 263 و265.

حقيقة الأنفس الارتباط بالعلة والتعلق بها[1].

7 ـ هناك ما يسمى بين العلة والمعلول بقانون (التعاصر) أي أن المعلول يجب إن يكون معاصراً للعلة ويرتبط بها كيانه ووجوده فلا يمكن له أن يوجد بعد زوال العلة أو أن يبقى بعد ارتفاعها[2].

هذه بصورة إجمالية أهم آراء السيد الصدر حول مبدأ العلية حاولنا عرضها لتشكل جزء من الصورة النقدية التي يطرحها ضد الماركسية والتي يمكن توضيحها بالنقاط الآتية:

1 ـ إن الماركسية ووفقاً لأصل التناقض الذي تبنتهُ تؤمن بأن أسباب وجود الأشياء أسباب داخلية مبنية على الصراع بين المتناقضات وترفض أن تكون للأشياء علل خارجية ولكنها وعلى الرغم من ذلك نجدها تعترف بعلاقة العلة والمعلول وتفسير وجود الأشياء والظواهر بأسباب خارجية[3]. وهذا ما يعبر عنه الناقد بالتذبذب أو التأرجح بين التناقض والعلية فنراه يقول في ذلك، ولنأخذ مثالاً لهذا التذبذب من تحليلها التاريخي فهي بينما تصر على وجود تناقضات داخلية في صميم الظواهر الاجتماعية كفيلة بتطويرها ضمن حركة ديناميكية تقرر من ناحية أخرى أن الصرح الاجتماعي الهائل يقوم كله على قاعدة واحدة وهي قوى الإنتاج وأن الأوضاع الفكرية والسياسية وما إليها ليست إلا بنى فوقية في ذلك الصرح وانعكاسات بشكلٍ وآخر لطريقة الإنتاج التي قام البناء عليها ومعنى هذا أن العلاقة بين هذه البنى الفوقية وبين قوى الإنتاج هي علاقة معلول بعلة فليس هناك تناقض داخلي وإنما توجد علية[4].

2 ـ كذلك نجد هذا التذبذب بأن الماركسية أرجعت سبب تطور المجتمع لا إلى

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 276 ـ 277.

[2]ـ المصدر نفسه، 279.

[3]ـ المصدر نفسه، 277.

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 277، كذلك انظر: اقتصادنا، ج1: 69.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر: اقتصادنا: ج1: 69.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر: اقتصادنا: ج1: 69 ـ 70، ومما يؤيد ما يذهب إليه الناقد من أن الماركسية قـد فسرت مبدأ العلية تفسـيراً ديالكتيكياً نصاً لجماعة الأساتذة السـوفيت جاء فيه «لقد تمكنت المادية الديالكتيكية مـن التغلب على المفهوم الميتافيزيكي الضيق للسـببية فأظهرت أن الرابطة بيـن السـبب والنتيجة تحمـل طابـع التأثير المتبادل فليس السـبب فقـط هـو الذي ئؤثـر علـى النتيجة مولداً إياها بل إن النتيجة أيضاً تؤثر علـى السـبب تأثيراً فعالاً وتبدله. وفي عملية التأثير المتبادل يتبادل السبب والنتيجة مكانيهما فالأمر الذي نعتبره الآن أو هنا سبباً يصبح ـ  هناك أو فـي وقـت آخـر نتيجة والعكـس صحيح» جماعة مـن الأساتذة السـوفيت المادية الديالكتيكية: 195 ـ 196.

4 ـ إن السببية بمفهومها الديالكتيكي عند الماركسية القائمة على أساس التناقض لا تستند إلى العلم ولا إلى التحليل الفلسفي ولا توجد ما يؤيدها من التجارب في الحقل العلمي ولا حتى تجربة واحدة يمكن أن تبرهن على هذا اللون من السببية كما يرفقها البحث الفلسفي إطلاقاً[1].

5 ـ إن بطلان المفهوم الديالكتيكي لمبدأ العلية عند الماركسية يؤكد رجحان المفهوم الذي يتبناه الناقد لمبدأ العلية الذي يؤكد أن للأشياء عللاً خارجية وأن نظام الوجود محكوم لهذا المبدأ وهذا بدوره يوصلنا إلى نتيجة يؤكدها الناقد في نهاية مناقشته الفلسفية لمبدأ العلية مؤدها أن العلل المتصاعدة في الحساب الفلسفي يجب أن يكون لها بداية أي علة أولى لم تنبثق عن عله سابقة لها[2].

6 ـ إن رفض الفيزياء الذرية ووفقاً لنتائجها التي توصلت إليها لمبدأ العلية هو رفض غير مبرر وغير صحيح فإنها وإن أكدت أن الضبط الحتمي الذي تؤكدهُ العلية وقوانينها لا يصح في مستوى الميكروفيزياء وإن صح على مستوى الفيزياء المدرسية أو فيزياء العين المجردة[3]. ذلك لأنه علماء الميكروفيزياء (الفيزياء الذرية) يرتكزون على فهمٍ خاصٍ لمبدأ العلة مختلف يفهمهُ الناقد وفقاً لتحليله الفلسفي، فالناقد يعتبر مبدأ العلية مبداً عقلياً ضروري فوق التجربة ولم يكن بدليل تجريبي فلو كان مبدأ علمياً قائماً على التجربة أو المشاهدة فكان رهن التجربة في ثبوته وعمومه[4].

إن الملاحظات التي جمعها علماء الميكروفيزياء من تجاربهم العلمية لا يعني

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر: اقتصادنا، ج1: 71.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 282 ـ 283.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر: فلسفتنا: 268 وفيـه ينقل نصاً لـ (هايزنبرغ Heisenberg )  يؤكد فيه هـذه النتيجة ـ أي رفض مبدأ العلية ـ (انظر: بول فولكييه هذه هي الديالكتيكية: 132 ـ 135) ومنه قد أخذ الناقد النص، ولزيادة الاطلاع على هذا الموضوع، انظر: عبد الرحمن بدوي، مدخل جديد إلى الفلسفة: 83 ـ 86. كذلك انظر: محمد عبد اللطيف مطلب، فلسفة الفيزياء، منشورات وزارة الإعلام، بغداد، 1977.

[4]ـ انظر: محمد باقر الصدر: فلسفتنا: 269 ـ 270.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 286.

[2]ـ انظر: المصدر نفسه، 286. إن قـول الماركسية بأن المادة هـي عـلة وأصل الأشياء مسـألة واضـحة كمـا جاء هـذا على لسان الكُتاب الماركسيين أنفسهم. فمثلاً ما نقـلناه في بداية هـذا الفصل عـن موريس كورنفورث (ص117) وكما جاء على لسان ستالين فـي مؤلفة (المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية قوله «المادية الديالكتيكية هـي النظرية العامة للحزب الماركسي اللينيني وقـد سميت بالماديـة الديالكتيكية لأن أسلوبها فـي النظر إلى حوادث الطبيعة أو طريقتها فـي البحث والمعرفة هـي ديالكتيكية ولأن تعليلها حوادث الطبيعة وتصورها لهذه الحوادث أي نظريتها هي مادية».

إن استخدام مفاهيم (العلة الفاعلية) و(العلة المادية) من قبل الناقد هـو لتوضيح المسألة وتقريبها أكثر للفهم ولهذا نراه يضرب لنا مثلاً عن الكرسي والعلل التي أسهمت في صنعه وهي العلة المادية أي مادة الكرسي والعلة الفاعلية وهـو النجار الذي صنعه فالفاعـل الحقيقي للكرسي كما يقـول الناقد: (شيء غيـر مادته وهو النجار) انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 285.

ويبـدو أن الناقد قـد استفاد مـن تقسيم العلل كما في الفلسـفة اليونانية وخصوصاً عنـد أرسـطو والفلسـفة الإسلامية كما عند صدر الدين الشيرازي في توضيح هذا المطلب. والعلل عند أرسطو هي أربعة أقسام وهـي:

1 ـ العلة المادية: وهـي التي لا يلزم عـن وجودها بالفعل وحدها حصول الشيء بالفعـل بـل ربما كان بالقوة كالخشب والحديد بالنسبة إلى السرير.

2 ـ العلة الصورية: وهـي التي يجب عـن وجـودها بالفعل وجود المعلول لها بالفعـل كالشكل والتأليف للسـرير.

3 ـ العلة الفاعلة: وهـي مـا تكـون مؤثرة فـي المعـلول موجودة لـه كالنجار الذي يصنع السـرير.

4 ـ العلة الغائية: وهـي التي يكون وجـود الشيء لأجلها كالجلوس على السـرير.

جميل صليبا، المعجم الفلسفي، ج2 مـادة (عـلة) ص96. كذلك انظر: صدر الدين الشيرازي، الحكمة المتعالية، م2: 176 ـ 181.

1 ـ معرفة مدى صحة ما تدعيه الفلسفة المادية بأن المادة هي أصل الأشياء وذلك من خلال التعرف على نتائج البحث العلمي والفلسفي عن طبيعة المادة وحقيقتها.

2 ـ معرفة مدى صحة المقياس المعرفي الذي تضعه الفلسفة المادية لإثبات وجود الأشياء.

3 ـ معرفة طبيعة الأدلة التي تقدمها الفلسفة الإلهية لإثبات خلاف ما تذهب إليه الفلسفة المادية ـ أي إثبات أن أصل العالم هو ليس المادة بل هو الله سبحانه وتعالى[1].

[1]ـ هناك ملاحظتان مهمتان في هـذه النقطة نذكرهما: ـ 1 ـ إن هذه الآلية التي أشرنا إليها. أخذت حيزاً واسعاً في مؤلفات السيد الشهيد لـ (فلسفتنا) (الأسس المنطقية للاستقراء) (أصول الدين) ويحتاج لتوضيحها (بحث مسـتقل وموسـع) وهـذا ما لا نستطيع أن نفعله هنا. لذا نكتفي بالقـدر الـذي يوضح معالمهُ الرئيسـة مع التركيز على الوجهة النقدية فيه. 2 ـ إن الانتقال مـن بيان عدم مقدرة الفلسفة المادية على تفسير وجود الأشـياء تفسـيراً مادياً إلـى صحة الرأي المقابل الـذي تتبناه الفلسـفة الإلهية هـو ما يمـكن أن يندرج ضمـن برهان الخلف وهو أحد البراهين الفلسفية الذي يقصد فيه إثبات المطلوب بإبطال نقيضه.

انظر: تعريف هـذا البرهان، المعجم الفلسـفي، جميل صليبا، ج1، مـادة بـرهان: 206 كـذلك معجم مصطلحات المنطق، جعفر الحسيني: 55.

1 ـ إن مادة العالم الأصلية حقيقة واحدة مشتركة بين جميع الكائنات تظهر بمختلف الأشكال وتتنوع بشتّى التنوعات، وهذه النتيجة تعتمد على فكرتين حاولتا تفسير طبيعة المواد في عالم الطبيعة[1]:

الفكرة الأولى: إن جميع المواد في عالم الطبيعة مركبة من عناصر بسيطة. وقد أخذ بهذه الفكرة اليونان وبعض علماء العرب واستكشفت الفيزياء الحديثة ما يقارب مائة من العناصر البسيطة التي تتكون منها الأجسام التي يمكن أن تكون أجسام بسيطة تتكون من عناصر بسيطة وأجسام مركبة متكونة من عدة عناصر بسيطة كالماء مثلاً.

الفكرة الثانية: إن المادة متكونة من دقائق بسيطة تسمّى الذَّرات وهذه الذَّرات إما أن تكون متصلة أو منفصلة. فلقد برهنت الفيزياء الحديثة على النظرية الانفصالية وأن العناصر البسيطة مؤلفة من ذرات صغيرة ودقيقة والذّرات تحتوي على نواة مركزية وكهارب تدور بسرعة هائلة حول النواة[2].

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: (286) و(291).

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 286 ـ 288.

2 ـ إن خواص المركبات المادية عرضية لأنها يمكن أن تزول عن الأشياء، فخاصية السيلان مثلاً في الماء ليست شيئاً ذاتياً له وإنما هو عرضية بدليل أنه مركب من عنصرين فيمكن فصل هذين العنصرين فيعود الماء إلى حالته الغازية وتزول صفة الماء والسيولة عنه[1].

3 ـ خواص العناصر البسيطة ليست ذاتية للمادة والبرهان العلمي على ذلك أنه يمكن تحويل بعض العناصر إلى عناصر أخرى فمثلاً يمكن تحويل اليورانيوم بعد أن يولد ثلاثة أنواع من الأشعة وهي (الفا، بيتا، جاما) إلى عنصر الراديوم والراديوم يمكن تحويله إلى الرصاص[2].

4 ـ إن صفة المادية نفسها هي صفة عرضيته فهي تُعد لوناً من ألوان الطاقة وشكلاً من أشكالها وليس هذا الشكل ذاتياً لها كما في القنبلة الذرية وكما في التجارب العلمية اعتمدت على نظرية (اينشتاين) النسبية[3].

إن نتائج العلم هذه ستقودنا إلى إثبات حقيقة مهمة جداً. وهي أن المادة لا يمكن أن تكون هي أصل العالم وأن العالم سببه المادة وهذا ما يؤكّده الناقد بعد أن يورد هذه النتائج التي استعرضناها بقوله: «وإذا أخذنا تلك النتائج العلمية بعين الاعتبار وجب أن ندرسها درساً فلسفياً لنعرف ما إذا كان في الإمكان أن نفترض المادة هي السبب الأعلى (العلة الفاعلية) للعالم أو لا؟ ولا تردد في أن الجواب الفلسفي على هذا السؤال هو النفي بصورة قاطعة ذلك لأن المادة الأصلية للعالم حقيقة واحدة عامة في جميع مظاهره وكائناته ولا يمكن للحقيقة الواحدة أن تختلف آثارها وتتباين أفعالها

[1]ـ المصدر نفسه، 292.

[2]ـ المصدر نفسه، (289) و(292).

[3]ـ المصدر نفسه، 290 ـ 292، إن هـذه النتائج التي يعرضها الناقد المستندة إلى نتائج العلم وخصوصاً الفيزياء لم يذكر لنا المصدر الذي اعتمد عليه في بيانها والسبب في ذلك يمكن أن يكون أن هذه الحقائق تعتبر مـن المسائل المسلم بها في الحقول العلمية كالفيزياء والكيمياء، ومع هـذا رجعنا إلى بعض المصادر لتعزيز هذه الحقائق التي يذكرها. راجع على سبيل المثال: جيمس جينز، الفيزياء والفلسفة، ترجمة جعفر رجب، دار المعارف، القاهرة.

[1]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 292 ـ 293.

[2]ـ محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 293.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 296 ـ 297، إن هذا التفسير الديالكتيكي لعناصر المادة سواء البسيطة أم المركبة هـو ما يمكن أن يكون استنتاج مـن قبل الناقد وفقاً لقوانين التطور الديالكتيكية أو يمكن أن يكون مستنداً إلى نصوص ماركسية معينة، ولكن لم يذكرها لنا الناقد فحاولنا الرجوع إلى بعض المصادر الماركسية لمعرفة مدى مطابقة مـا ينقلهُ لنا الناقد. (انظر) على سبيل المثال ما ينقـلهُ لنا (موريس كورنفورث) في مؤلفة (مدخل إلى المادية الجدلية)، ص100 «ويعلمنا العلم الطبيعي كيف تحـدث الفوارق الكمية الخالصـة ـ الإضافة أو الإنقاص ـ فوارق كيفـية فـي الطبيعة فإضافـة بروتون واحد مثلاً في نواة الذرة يحدث الانتقال من عنصر إلى آخر فذرات كل العناصر تتكون من اتحاد نفس البروتونات والالكترونات».

[2]ـ المصدر نفسه، 296 ـ 297.

1 ـ فيما يخص تطور العناصر البسيطة يؤكد الناقد أن الهيدروجين الذي هو بداية العناصر لو كان مشتملاً على نقيضه ومتطور بسبب ذلك وفقاً لقوانين الديالكتيك. فلماذا لم تتكامل وتتطور كل ذرات الهيدروجين واختص هذا التطور ببعض الذرات دون غيرها فإن التكامل لا يعرف التخصيص[1].

2 ـ أما فيما يخص تطور المركبات فلماذا (على سبيل المثال) اختص هذا التطور واتّحاد عنصري الماء ببعض الكمية المعينة من الماء ولم يحصل في كل هيدروجين وأوكسجين[2].

3 ـ إذا فشل التفسير الديالكتيكي في معرفة كل هذه التنوعات الموجودة في عالم الطبيعة صح أن نأخذ بتفسير هذه التنوعات بإرجاعها إلى مبدأ وراء الطبيعة لا المادة نفسها[3].

ثانياً: المقياس التجريبي

عرفنا فيما سبق كيف أن المادة وعلى ضوء نتائج العلم لا يمكن أن تكون هي مبدأ العالم والعلة الفاعلية لها، وحتى نتائج البحث الفلسفي تؤيد من ذلك. ذلك لأن الوحدات المادية التي يتكون منها الأشياء ـ أي الذرات ـ التي تكون قابلة للتجزئة والانتقال فهي متكونة من (مادة) بسيطة وصورة[4]. وإن هذه المادة والصورة لا يمكن

[1]ـ المصدر نفسه، 296 ـ 297.

[2]ـ المصدر السابق.

[3]ـ المصدر نفسه.

[4]ـ إن لمفهوم المادة والصورة معانياً متعددة، ونحن لا نريد أن نوضح هذه المعاني بقـدر ما نريد أن نقول إن هـذه المفاهيم استخدمت في الفلسفة للتعبير عن بعض المسائل الفلسفية. فالمادة فـي الاصطلاح الأرسـطي (هي المعنى المقابل للصورة وهي تدل على العناصر غير المعينة التي يمكن أن يتألف منها الشيء وتسمى مادة أولى) والصورة هي (ما به يحصل الشيء بالفعل أو الصفة التي يكون عليها الشيء. انظر: لزيادة التوضيح: المعجم الفلسفي، جميل صليبا، ج1 ـ ج 2 مادة (صورة) و(مادة).

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: (303 ـ 304)، إن هذه النتيجة الفلسـفية أو المفهوم الفلسفي للمادة الذي يقول به الناقد هـو نهاية بحثه لعدة مسائل علمية وفلسفية يستخلص منها هـذا المفهوم وهـذه النتيجـة فانظر من صفحة 301 ـ 304 نفس المصدر.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، موجز في أصول الدين: 16. إن الناقد لا يرفض الحس والتجربة بل يرفض المبالغة فـي الاعتماد عليهما وعدم تجاوزهـما وجعلهما المقياس الوحيد في معرفة الأشياء ولهذا نراه على أهمية الحس والتجربة بل إن دليله الذي يقدمهُ فـي مسألة وجود الله وهـو الدليل العلمي (الاستقرائي) يعتمد على التجربة والملاحظة والاستقراء. انظر: المصدر نفسه، 16.

[1]ـ المصدر نفسه، 17.

[2]ـ المصدر نفسه، 17 ـ 18.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، موجز في أصول الدين: 18.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، موجز في أصول الدين: 22.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، موجز في أصول الدين: 21. لمعرفة تفاصيل نظرية الاحتمال والتوسع في هذا الدليل يراجع: الأسس المنطقية للاستقراء للمؤلف نفسه.

أ ـ تحديد المنهج وخطواته[1]:

1 ـ يواجه الإنسان في مجال الحسّ والتجربة ظواهر عديدة.

2 ـ بعد ملاحظة وتجميع الظواهر الطبيعية المتعددة نحاول وضع تفسير لها وإيجاد فرضية صالحة لها تتناسب مع وجود جميع تلك الظواهر.

3 ـ ملاحظة هذه الفرضية فإذا لم تكن صحيحة وثابتة في الواقع ففرصة تواجد جميع تلك الظواهر مجتمعة ضئيلة جداً بمعنى أنه على افتراض عدم صحة الفرضية تكون نسبة احتمال وجودها إلى احتمال عدمها أو عدم واحد منها على الأقل ضئيلة جداً كواحد في المائة أو واحد في الألف.

4 ـ نستخلص من ذلك أن الفرضية صادقة ويكون دليلنا على صدقها وجود تلك الظواهر التي أحسسنا بوجودها في الخطوة الأولى.

5 ـ إن درجة إثبات تلك الظواهر للفرضية المطروحة في الخطوة الثانية تتناسب عكسياً مع نسبة احتمال وجود تلك الظواهر جميعاً إلى احتمال عدمها على افتراض كذب الفرضية

فكلما كانت هذه النسبة أقل كانت درجة الإثبات أكبر حتى تبلغ في حالات اعتيادية كثيرة إلى درجة اليقين الكامل بصحة الفرضية.

ب ـ تطبيق المنهج لإثبات الصانع (الله) بعد أن يحدد لنا السيد الشهيد خطوات الدليل العلمي يحاول تطبيقها للاستدلال على وجود الصانع الحكيم وذلك وفقاً للخطوات الآتية[2]:

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، موجز فـي أصول الدين: 23 ـ 24 كـذلك انظر لزيادة التوضيح الأسس المنطقية للاستقراء وخصوصاً النقطة الخامسة من خطوات الدليل.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، موجز في أصول الدين: 33 ـ 38. وفي هذه الخطوات نفسها يثبت السيد الشهيد مسألة النبوة، يراجع المصدر نفسه، 59 ـ 73.

2 ـ الخطوة الثانية: نضع الفرضية التي تفسر لنا هذا التوافق المستمر بين الظواهر الطبيعية وضمان وتيسير الحياة في ملايين الحالات. وهي أن نفترض صانعاً حكيماً لهذا الكون.

3 ـ الخطوة الثالثة: نتساءل إذا لم تكن فرضية الصانع الحكيم ثابتة في الواقع فما مدى أن تتواجد كل هذه الحالات والتوافقات بين الظواهر الطبيعية وتيسير الحياة على مجموعة من الصدف.

4 ـ الخطوة الرابعة: ترجيح الفرضية التي طرحتها الخطوة الثالثة بدرجة لا يشعر بها الشك أي أن هناك صانعاً حكيماً.

النبوة ، يراجع المصدر نفسه 59 - 73

5 ـ الخطوة الخامسة: نربط بين هذا الترجح (الخطوة الرابعة) وبين ضالة الاحتمال التي قررناها في الخطوة الثالثة فكلما ازداد الاحتمال في الخطوة الثالثة ضالة ازداد عدد الصدف التي لا بدّ من افتراضها فيه فيكون هذا الاحتمال ضيئلاً بدرجة لا تماثلها احتمالات الخطوة الثالثة في الاستدلال على أي قانون علمي لأن عدد الصدف التي لا بدّ من افتراضها في احتمال الخطوة الثالثة أكثر من عددها في أي احتمال مناظر وكل احتمال من هذا القبيل فمن الضروري أن يزول.

وهكذا نصل إلى النتيجة القاطعة وهي أن للكون صانعاً حكيماً بدلالة كل ما في هذا الكون من آيات الإثبات والتدبير[1].

(سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ)[2].

(إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ )[3].

أما الأدلة التي تثبت علية الله للأشياء زيادة على وجوده فهي كثيرة كما يقدمها الناقد.

1 ـ دليل الحركة

وهو يقوم على أن المادة في حركة مستمرة وهذه المسألة كما يؤكد الناقد متفق

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، موجز في أصول الدين: 40. أن هذه الآيات القرآنية التي نذكرها بعد النص هي ما يوردها لنا الناقد للتدليل على دليله العلمي الذي يقدمه.

[2]ـ سورة فصلت، الآية: 53.

[3]ـ سورة البقرة، الآية: 164.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 306.

[2]ـ المصدر نفسه، 309.

[1]ـ انظر: محمد باقر الصدر، فلسفتنا: 312.

[2]ـ المصدر نفسه، 310 ـ 316.

[3]ـ المصدر نفسه، 317.

[1]ـ المادية التاريخية: هـي جزء أساسي فـي الفلسفة الماركسية الليتينية، وعلم فلسفي عـن المجتمع ونظريـة سوسيولوجية عامة. انظر: المعجم الفلسـفي المختصر، ترجمة: توفيق سـلوم، دار التقدم، موسـكو، 1986: 408.

أمام دراسة شاملة لعملية نشوء تشكيلات المجتمع الاقتصادية وتطورها وانهيارها وذلك بتحليلها مجموعة الميول المتناقضة وردها إلى ظروف المعيشة والإنتاج الواضحة المعالم، لمختلف طبقات المجتمع وبأبعادها اختيار الأفكار «القائدة» أو تأويلها على نحو ذاتي واعتباطي وبكشفها عن جذور جميع الأفكار وجميع الميول المتباينة في أوضاع القوى المنتجة المادية من دون استثناء)[1].

كذلك نجد ستالين يؤكدهُ لينين من مادية التأريخ بقوله «فأدوات الإنتاج التي بمعونتها تنتج الحاجات المادية، والناس الذين يستعملون أدوات الإنتاج هذه وينتجون الحاجات المادية بفضل ما لديهم من تجربة في الإنتاج ومن عادات للعمل تلك هي العناصر التي تؤلف بمجموعها قوى المجتمع المنتجة»[2].

أما بليخانوف[3] فإنهُ يقول في ذلك: «إن تنظيم أي مجتمع، إنما تقرره حالة قواه المنتجة فكلما تبدلت هذه الحالة تبدل التنظيم الاجتماعي هو الآخر عاجلاً أم آجلاً وينتج من ذلك أن التنظيم الاجتماعي يبقى في وضع غير مستقر مادامت القوى الاجتماعية في حالة تطور»[4].

ومن هذه النصوص نفهم أن الماركسية آمنت بمادية التاريخ وأن التاريخ البشري يسير وفقاً للدافع الاقتصادي وهي بذلك تكون من النظريات التاريخية التي تؤمن بالعامل الواحد في تفسير التاريخ[5]. كذلك نفهم أن الماركسية أو بعبارةٍ أدق المادية التاريخية تجعل الإصالة للاحتياجات المادية وتقدمها على الاحتياجات المعنوية بل

[1]ـ لينين، مصادر الماركسية الثلاثة وأقسامها المكونة الثلاثة، ترجمة: إلياس شاهين، دار التقدم، موسكو، 29.

[2]ـ ستالين، المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية: 34.

[3]ـ بليخانوف: (1856 ـ 1918) فيلسوف ماركسي روسي من أعلام الحركة العمالية الروسية والعالمية من مؤلفاته: (حول تطور النظرية الأحادية إلى التاريخ)، (حول دور الشخصية في التاريخ).

[4]ـ بليخانوف، المفهوم المادي للتاريخ، ترجمة: عامر عبد الله، مطبعة الرابطة، بغداد، 1959: 65.

[5]ـ انظر: محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1: 55.

[1]ـ ستالين، المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية: 25.

[2]ـ ستالين، المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية: 34.

[1]ـ انظر: المعجم الفلسفي المختصر: 380.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1: 60 ـ 61.

[3]ـ ستالين، المادية الديالكتيكية والمادية التاريخية: 13.

1 ـ لا صحة للربط بين المادية الفلسفية التي تتبناها الماركسية والمادية التاريخية فليس من الضروري أن نفسر التاريخ كما تفسره الماركسية[2].

2 ـ لقد آمنت الماركسية بنسبية المعرفة الإنسانية لأن المعرفة الإنسانية هي وليدة الظروف الاقتصادية والاجتماعية فهي متغيرة ومتطورة. فعلى هذا الاساس لا يصح أن نصف المادية التاريخية بالحقيقة المطلقة التي لا تقبل التغير والتعديل ولا يصبها شيء من عطل أو عجز في مجرى تاريخ البشرية الطويل[3].

3 ـ إن الماركسية قد آمنت بأن وسائل الإنتاج أو العامل الاقتصادي هو السبب الرئيسي في حركة التاريخ وهي ـ أي وسائل الإنتاج ـ ليست ثابتة وجامدة بل هي متغيرة ومتطور على مر الزمن وإذا كانت كذلك فمن حقنا ـ كما يقول الناقد ـ أن نتساءل عن السبب الأعمق الذي يطور القوى المنتجة ويكمن وراء تأريخها الطويل. والماركسيين لا يستطيعون الإجابة عن هذا التساؤل لأنهم لا يعترفون بوجود سبب أعمق للتاريخ وراء القوى المنتجة لأن ذلك يناقض الفكرة الأساسية

[1]ـ المصدر نفسه، 15.

[2]ـ انظر: محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1: 66.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، اقتصادنا، 66 ـ 67.

1 ـ إن التناقض الطبقي ليس هو الشكل الوحيد من أشكال التناقض وإنما هناك أكثر من شكل وأن كل هذه الأشكال من التناقض على الساحة الاجتماعية هو وليد تناقض رئيس هو جدل الإنسان وهو الجدل المخبوء في داخل محتوى الإنسان[3].

[1]ـ المصدر نفسه، ج1: 82 ـ 83.

[2]ـ المصدر نفسه، 96 ـ 99.

[3]ـ انظر: محمد باقر الصدر، المدرسة القرآنية، مطبعة شريعة، ط2، قم، 1424هـ. ق: 164.

[1]ـ المصدر نفسه، 164 ـ 165.

[2]ـ انظر: محمـد باقر الصدر، اقتصادنا، ج1: 68 ـ 69. إن نقـد السـيد الصدر للماديـة التاريخيـة، عرض كبير ومعمق لا يستطيع مبحث بهـذا الحجم استيعابهُ، فنحن حاولنا توضيح المعالم الرئيسـية لهـذا النقد لكي تكتمل نرى الصورة النقديـة من قبل السيد الصدر للفلسفة المادية وتطبيقاتها التي من ضمنها (المادية التاريخية).

1 ـ إن أهم مسألة قد ركز عليها السيد الصدر في مؤلفاته ذات الطابع الفلسفي هي مسألة المفهوم الفلسفي للعالم. هل هو المفهوم الإلهي أم المادي ولهذا كان تعرضه لمبحث نظرية المعرفة بمثابة المقدمة لهذه المسألة وهذا ما أكدهُ من خلال تنسيق فصول مؤلفه وترتيبها في (فلسفتنا) و(الأسس المنطقية للاستقراء) أو كما صرح بذلك مباشرة من خلال نصوص نقلناها له.

2 ـ إن المدارس الفلسفية المعاصرة التي اعتمدت على الحسّ والتجربة العلمية لم توقف في اعتمادها هذا لأن الكثير من معارف الإنسان تعتمد على العقل والمبادئ النظرية فيه (كقانون عدم التناقض) التي رفضته ووقفت موقفاً سلبياً اتجاهه على العكس من ذلك نجد المذهب العقلي الذي استطاع التوصل إلى حقائق يقينه باعتماده على هذه المبادئ النظرية.

3 ـ إن الفلسفة الماركسية والبراجماتية هي فلسفات غير يقينه لأنها اعتمدت على الحسّ والتجربة كما في الماركسية أو أنها اعتمدت المنفعة الناتجة من المعرفة كما في الفلسفة البراجماتية فلهذا نراها فلسفات نسبية وقريبة للشك.

4 ـ هناك الكثير من التناقضات التي وقعت فيها الماركسية في طرحها لأصولها الفلسفية وهذه التناقضات راجعة لعدم دقتها العلمية في طرح هذه الأصول.

5 ـ القول بمادية العالم لا يمكن إثباته لا عن طريق نتائج العلوم ولا نتائج البحث الفلسفي فكلا الطريقين يثبتان أن مبدأ العالم هو ليس المادة بل هو الله سبحانه وتعالى.

6 ـ إن المقايس التي تضعها الماركسية والوضعية المنطقية في رفض الميتافيزيقيا

1.  القرآن الكريم

2.  إبراهيميان، حسن. نظرية المعرفة. تعريب الشيخ فضيل الجزائري. مؤسسة أم القرى للتحقيق والنشر. ط1. لبنان. بيروت. 2004 م.

3.  أبو رغيف، عمار. نظرية المعرفة بين الشهيدين المطهري والصدر. دراسة منشورة ضمن مؤلف بعنوان (دراسة في الحكمة والمنهج). دار الفقه للطباعة والنشر. ط1. إيران. 1384 هـ. ش.

4.  ـ الأسس المنطقية للاستقراء في ضوء دراسة الدكتور سروش. دار الفقه للطباعة والنشر. ط1. إيران. 1385. هـ. ش.

5.  إسلام، غرمي. اتجاهات في الفلسفة المعاصرة. وكالة المطبوعات. (ب. ط). الكويت.

6.  أغروس، روبرت. العلم في منظوره الجديد. ترجمة: كمال خلايلي. سلسلة عالم المعرفة. الكويت. 1989.

7.  أفاناسييف، ف. أسس الفلسفة الماركسية. ترجمة: عبد الرزاق الصافي. منشورات الطريق الجديد. ط3. (بدون تأريخ).

8.  إمام، عبد الفتاح. تطور الجدل الهيجلي (الكتاب الثاني). دار التنوير للطباعة والنشر. ط1. بيروت. لبنان. 1984 م.

9.  ـ المنهج الجدلي عند هيجل. دار المعارف. (ب. ط). مصر. 1969.

10.  بدوي، عبد الرحمن ـ المنطق الصوري والرياضي ـ مكتبة النهضة المصرية ـ ط3 ـ القاهرة ـ 1968 م.

11.  ـ مدخـل جديد إلى الفلسفة. وكالة المطبـوعات. ط1. الكويت. 1975.

12.   برنز، إميل. ما هي الماركسية. منشورات مكتبة النور. بغداد.

13.   بليخانوف. المفهوم المادي للتاريخ. ترجمة: عامر عبد الله. مطبعة الرابطة. بغداد. 1959.

14.   بوبنر، روديجر. الفلسفة الألمانية الحديثة. ترجمة: فؤاد كامل. دار الشؤون الثقافية. بغداد. 1987.

15.   بوبوف، س. ي. نقد علم الاجتماع البرجوازي. ترجمة نزار عيون السود. دار دمشق للطباعة والنشر. دمشق. (بدون تأريخ).

16.   بوخينسكي. تأريخ الفلسفة المعاصرة في أوروبا. ترجمة محمد عبد الكريم الوافي. مكتبة الفرجاني. ليبيا. (بدون تأريخ).

17.   التسخيري، محمد علي. التوازن في الإسلام. الدار الإسلامية. ط1. 1979 م.

18.   تونغ، ماوتسي. حول التطبيق. دار بغداد للطباعة والنشر والترجمة.

19.   جعفر، نوري. الفكر طبيعتهُ وتطوره. منشورات مكبة الحرير. ط2. 1977.

20.   جماعة من الأساتذة السوفيات. المادية الديالكتيكية. نقله عن الروسية (فؤاد مرعي، بدر الدين السباعي، عدنان جاموس). إصدار دار الجماهير. دمشق (بدون تأريخ).

 21.  جينز، جيمس. الفيزياء والفلسفة. ترجمة جعفر رجب. دار المعارف. القاهرة.

 22.   الحسن، نزيه. السيد محمد باقر الصدر (دراسة في المنهج). دار التعارف

للمطبوعات. بيروت. لبنان. 1992 م.

23.   الحيدري، كمال. مناهج المعرفة عند الإسلاميين. مطبعة ستارة. ط1. أيران. 1426 هـ.

24.  ـ المذهب الذاتي في المعرفة. دار فراقد للطباعة والنشر. ط1. إيران. 2004 م.

25.   خليل، ياسين. منطق المعرفة العلمية. منشورات الجامعة الليبية. (ب. ط). 1971.

26.   دوكاسيه، بيير. الفلسفة الكبرى. ترجمة جورج يونس. منشورات عويدات. ط3. بيروت. باريس. 1983 م.

27.   الرفاعي، عبد الجبار. متابعات ثقافية. مكتب الإعلام الإسـلامي. ط1. قم. 1993م.

28.  ـ منهج الشهيد الصدر في تجديد الفكر الإسلامي. دار الفكر. ط1. دمشق. 2001 م.

29.  ـ دراسة موجز في أصول الدين. مطبعة شريف. 2001 م.

30.   رويس، جوزايا. روح الفلسفة الحديثة. ترجمة: أحمد الأنصاري. مراجعة: حسن حنفي. المشروع القومي للترجمة. 2003.

31.   الساعدي، صادق. نافذة على الفلسفة. مطبعة أميران. ط2. إيران.

32.   سالم، محمد عزيز نظمي. تأريخ الفلسفة. (بدون تأريخ).

33.   ستالين. المادية الديالكتيكية والمادية التأريخية. (بدون تأريخ).

34.   السعيد، حسن. الإمام الشهيد محمد باقر الصدر الرمز والقضية. المكتب الإعلامي لحزب الدعوة الإسلامية/تنظيم العراق. بغداد. 2005 م.

35.   الشيرازي، صدر الدين. الشـواهد الربوبية. مطبعة جامعة مشهد. ط2. أيران. 1981 م.

36.  ـ الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة. تصحيح وتعليق حسن زادة آملي. مؤسسة الطباعة والنشر لوازرة الثقافة والإرشاد الإسلامي. ط2. إيران. (بدون تأريخ).

37.   الصدر، محمد باقر. فلسـفتنا. دار التعارف للمطبوعات. ط2. بيروت. لبنان. 1988 م.

38.  ـ الأسس المنطقية للاستقراء. إعداد وتحقيق لجنة التحقيق للمؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر. مطبعة شريعت. ط1. قم. 1424 هـ، ق.

39.  ـ اقتصادنا. ج1. تحقيق مكتب الإعلام الإسلامي. فرع خراسان. مطبعة بقية الله لنشر العلوم الإسلامية. ط1. النجف الأشرف. العراق. 2003 م.

40.  ـ موجز في أصول الدين (المرسل والرسول والرسالة). دار التعارف للمطبوعات. بيروت. لبنان. 2003 م.

41.  ـ المدرسة القرآنية. إعداد وتحقيق لجنة التحقيق التابعة للمؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر. مطبعة شريعت. ط2. قم. 1424 هـ. ق.

42.  ـ الإسلام يقود الحياة ـ إعداد وتحقيق لجنة التحقيق التابعة للمؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر. مطبعة. شريعت. ط2. قم. 1424 هـ. ق.

43.  ـ رسالتنا. مكتبة النجاح. ط2. إيران. طهران. 1982 م.

44.  ـ المدرسة الإسلامية. مطبعة حيدري. طهران. 1984 م.

45.  ـ المدرسة القرآنية. إعداد وتحقيق لجنة التحقيق التابعة للمؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر. مطبعة شريعة. ط2. قم. 1424هـ.ق.

46.  ـ المجتمع الفرعوني. (مجموعة محاضرات). إعداد: محمد علي أمين. مطبعة صدر الخلائق. النجف الأشرف. العراق. 1424 هـ. ق.

47.  ـ النبوة الخاتمة. (محاضرة مطبوعة). دراسة وتقديم جودت القزويني. دار

48.   الطويل، توفيق. أسس الفلسفة. دار النهضة العربية. القاهرة. (بدون تأريخ).

49.   عبد الحميد، صائب. محمد باقر الصدر تكامل المشروع الفكري والحضاري. توزيع مكتبة الصدر. إيران. قم. ودار الكتاب العربي. بغداد. شارع المتنبي. (بدون تأريخ).

50.   عثمان، عبد الزهرة. الإمام محمد باقر الصدر رائد حركة التغيير في العراق. ط2. مطبعة دار المهدي. منشورات المركز الوطني للدراسات الاجتماعية والتأريخية. العراق. البصرة. 1425 هـ. ق.

51.   علي، الأسعد بن. التجديد الكلامي عند الشـهيد الصدر. مطبعة ستارة. ط1. أيران. قم. 1424 هـ. ق.

52.   كرم، يوسف ـ تاريخ الفلسفة الحديثة ـ دار المعارف ـ ط5 ـ القاهرة.

53.   كسار، جواد علي. التفسير الموضوعي (مقارنات بين السيد الصدر وآخرين). مؤسسة الثقلين الثقافية. ط1. لبنان. بيروت. 2000 م.

54.   كورنفورث، موريس. مدخل إلى المادية الجدلية. ترجمة محمد مستجير مصطفى. دار الفارابي. ط3. بيروت. لبنان. 1990 م.

55.  ـ البراغماتية والفلسفة العلمية. ترجمة: إبراهيم كبة. مطبعة الرابطة. بغداد. 1960.

56.   كيدروف. المنطق الشكلي والمنطق الديالكتي. ترجمة: محمد عتياني وسهيل يموت. دار المعجم العربي. (ب. ط). بيروت.

57.   لينين. مصادر الماركسية الثلاثة وأقسامها المكونة الثلاثة. ترجمة: إلياس شاهين. دار التقدم. موسكو. (ب.ت).

58.   متس، رودلف. الفلسفة الإنجليزية في مائة عام. ترجمة فؤاد زكريا. ج2.

مؤسسة سجل العرب. القاهرة. 1967.

59.   متى، كريم. الفلسفة اليونانية. مطبعة الرشاد. بغداد. 1971.

60.   محمود، زكي نجيب. المنطق الوضعي. ج2. مكتبة الأنجلو المصرية. ط4. القاهرة. 1966.

61.  ـ نحو فلسفة علمية. مكتبة الأنجلو المصرية. ط1. القاهرة. 1958.

62.   مطر، علي حسن. فلسفتنا الميسرة. مطبعة ستارة. ط2. إيران. 2004 م.

63.   مطلب، محمد عبد اللطيف. فلسفة الفيزياء. منشورات وزارة الإعلام. دار الحرية للطباعة. بغداد. 1977 م.

64.  مطهري، مرتضى. الدوافع نحو المادية. دار التعارف للمطبوعات. ط1. بيروت. لبنان. 1994 م.

65.   المظفر، محمد رضا. المنطق. مطبعة سرور. ط4. (بدون تأريخ).

66.   الموالي، محمد نعمة. دراسات في فكر الشهيد الصدر. مطبعة ستارة. ط1. إيران. 1425 هـ. ق.

67.   ميد، هنتر. الفلسفة أنواعها ومشكلاتها. ترجمة فؤاد زكريا. دار النهضة. مصر. القاهرة. 1969 م.

68.  الهادي، جعفر. دراسة تحليلية للنظرية المادية الديالكتيكية. مطبعة أمير. ط1. قم. 1416 هـ. ق.

69.   وايت، مورتون. عصر التحليل. ترجمة أديب يوسف شيش. منشورات وزارة الثقافة والإرشاد القومي. دمشق. 1975 م.

1.  وهبة، مراد وآخرون. المعجم الفلسفي. دار الثقافة الجديدة. ط2. 1971 م.

2.   صليبا، جميل. المعجم الفلسـفي. ج1 ـ ج2. مطبعة سليمان نزادة. ط1. قم. 1385 هـ. ق.

3.   الحسيني، جعفر. معجم مصطلحات المنطق. مطبعة بقيع. ط1. (بدون تأريخ).

4.   المعجم الفلسفي المختصر. ترجمة: توفيق سلوم. دار التقدم. موسكو.1986.

5.  الدوريات:

6.   الأشيقر، إبراهيم. الإمام الصدر تأملات في فكره وسيرته. مجلة الفكر الجديد. مؤسسة العارف للمطبوعات. ع2. السنة الثانية تموز. بيروت. لبنان.1993 م.

7.   الأمين، محمد حسن. الصدر في رؤى العلماء والمفكرين. كتاب المنهاج (الإمام الشهيد محمد باقر الصدر سمو الذات وخلود العطاء). الغدير للدراسات والنشر. ط1. بيروت. لبنان. 2000 م.

8.   ج. أ. ج. لمحات من الفكر المنطقي للسيد الشهيد محمد باقر الصدر. مجلة الفكر الإسلامي. مجمع الفكر الإسلامي. ع24 ـ 25. السنة السابعة. ربيع الثاني. رمضان المبارك. 1421 هـ. ق.

9.   حسن، غالب. الواقعية في فكر الشهيد الصدر. دراسة في مجلة (قضايا إسلامية معاصر)

10.  الحسيني، محمد. الإمام الصدر (سيرة ذاتية). دراسة ضمن كتاب (محمد باقر الصدر). دار الإسلام. ط1. بيروت. لبنان. 1969 م.

11.   خاتمي، محمد. الشهيد الصدر. (إدراك العصر والهم الديني). مجلة قضايا إسلامية معاصرة. ع11 ـ 12. 2000 م.

12.   الشابندر، غالب حسن. من الفكر الفلسفي عند الإمام الصدر. دراسة ضمن كتاب (محمد باقر الصدر). دار الإسلام. ط1. بيروت. لبنان. 1996 م.

13.   الصادق، عارف. المرجعية والمشروع السياسي عند الصدرين. دراسة ضمن كتاب (رجل الفكر والميدان) مطبعة بقية الله لنشر العلوم الإسلامية. ط1. النجف الأشرف. العراق. 2004 م.

الموسوعات:

1.   بدوي، عبد الرحمن. موسوعة الفلسفة. ج1 ـ 2. مطبعة سليمان نزاده. ط1. قم. 1427هـ. ق.

2.   الحفني، عبد المنعم. موسوعة الفلسفة والفلاسفة. ج1 ـ 2. مكتبة مدبولي. ط2. 1999.