فهرس المحتويات 

مقدّمة المرکز 7

مقدّمة المؤلِّف 9

الفصل الأول:

الوضعية الكلاسيكية والوضعية الحديثة المنطقية

الوضعيّة دراسة مفهومها ومنزلتها في علم المعرفة المعاصر15

1. الوضعيّة جذرًا ومفهومًا 15

الفلسفة الوضعيّة عند كونت18

قانون الأطوار الثلاثة19

فقدان تقسيم كونت للضابط الموضوعيّ 21

النظريّة الاجتماعيّة لوضعيّة كونت23

2. مسار الوضعيّة الجديدة أو الوضعيّة المنطقيّة25

الفصل الثاني:

الاستقراء والتجربة في ضوء المنطقين العقلي والوضعي

1. مشكلة الاستقراء 33

2. التجربة على ضوء المنطق العقليّ34

الاستقراء على ضوء المنطق الوضعيّ39

أطروحة هانز ريشنباخ41

احتماليّة المعرفة البشريّة42

مناقشة أطروحة ريشنباخ43

فهرس المحتويات 

الفصل الثالث:

القضيّة العلميّة بين المنطقين الوضعيّ والعقليّ

1. القضيّة العلميّة بين المنطقين الوضعيّ والعقليّ 47

حصريّة معيار التجربة يلزم من وجوده عدمه48

القضيّة على ضوء المنطق الوضعيّ  49

القضايا التركيبيّة والتحليليّة 50

معيار الصدق والكذب في القضيّة التركيبيّة 51

معيار التحقّق 52

القابليّة للتحقّق بين الإمكانين المنطقيّ والفعليّ 54

بين العبارات الكاذبة والعبارات الزائفة 55

الفلسفة هي: التحليل المنطقيّ للغة العلم التجريبيّ 56

العبارات الأخلاقيّة ليست قضايا 59

العبارات الأخلاقيّة على ضوء المنطق‌ العقليّ  60

العبارات الفلسفيّة ليست قضايا 62

مناقشة معايير معنى القضيّة  63

القابليّة للتأييد67

معيار الصدق والكذب في القضيّة التحليليّة 72

مفارقة اليقين في قضايا المنطق والرياضة 73

2. القضايا المنطقيّة والرياضيّة تحليليّة 75

الوضعيّة وسؤال: «هل الله موجود؟» 79

كلمة أخيرة: المنهج العلميّ يقود إلى الإيمان بالله  83

لائحة المصادر والمراجع 85

سلبيّةٍ بفعل العولمة الثقافيّة والقيميّة التي تتعرَّض لها المجتمعات العربية والإسلاميّة، وخصوصًا في الحقبة المعاصرة.

رابعًا: رفد المعاهد الجامعيّة ومراكز الأبحاث والمنتديات الفكريّة بعملٍ موسوعيٍ جديدٍ يحيط بنشأة المفهوم ومعناه ودلالاته الاصطلاحيّة، ومجال استخداماته العلميّة، فضلًا عن صِلاته وارتباطه بالعلوم والمعارف الأخرى.

وانطلاقًا من البعد العلمي والمنهجي والتحكيمي لهذا المشروع، فقد حرص المركز على أن يشارك في إنجازه نخبةٌ من كبار الأكاديميّين والباحثين والمفكّرين من العالمين العربي والإسلامي.

* * *

في هذا الكتاب من سلسلة مصطلحات معاصرة نتقدم من القرّاء والباحثين الأعزاء بدراسة معمّقة حول مصطلح "الوضعيّة" وتحديد مفهومها ومكانتها المعرفيّة والتاريخيّة في الثقافة الغربيّة الحديثة. فلقد شكّل البحث في هذا المفهوم قضية محوريّة في مساجلات فلسفة الحداثة فضلاً عن العلوم الإنسانيّة المختلفة خلال ولادته وتبلوره في القرن التاسع عشر عبر الفيلسوف المعروف أوغوست كونت (1798 ـ 1857) مع أن جذوره تمتد إلى القرنين السابع عشر والثامن عشر مع فرانسيس بيكون وجون لوك وديفيد هيوم وكوندياك وسواهم..

والحمد لله رب العالمين

المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجيّة

تستند إلى الملاحظة الحسّيّة والاستقراء، وحدها يمكن أن تمدّنا باليقين، أو تتمتّع بقيمة منطقيّة.

وبهذا المعنى تمتدّ جذورها إلى فرنسيس بيكون (1561-1626م)، وجون لوك (1632-1704م)، وديفيد هيوم (1711-1776م)، وكوندياك (1715-1780م)... وغيرهم.

وأخرى، كمذهب فلسفيّ خاصّ، تنفّذ منظومته في ميادين الحياة البشريّة كافّة: نظريّة المعرفة، علم النفس، الاجتماع، التربية، الأخلاق، الفنّ، الجمال، السياسة[1]....

وقد تبلور مصطلح الوضعيّة بصورته المذهبيّة، على يد أوغوست كونت (1798-1857م). مع مجموعة من أعماله، مثل: محاضرات الفلسفة الوضعيّة (1830-1842م)، خطاب حول العقل الوضعيّ (1814م)، البيان الوضعانيّ (1852م)، ونظام السياسة الوضعيّة (1852-1854م).

هذا، لا يلغي مساهمة من سبقه في نحت المصطلح، فيرى بعض مؤرّخي الفلسفة ـ ج. بنروبي، وأندريه لالاند وغيرهما ـ أنّ سان سيمون (1760-1825م) هو أوّل من استعمل كلمة وضعي بالمعنى المذهبيّ[2]، حيث تحلّ عنده النزعة العلميّة محلّ الأفكار الخارقة للطبيعة، طارحًا كلّ تفكير نظريّ ميتافيزيقيّ، مُطالبًِا بسياسة فيزيائيّة وفسيولوجيا للمجتمع، موضوعها دراسته بطريقة علميّة خالصة، راغبًا في استبدال النزعة التأليهيّة بنزعة طبيعيّة، كنوع من دِيْن العلم، مُلقِّبًا نفسه بـ«البابا العلميّ للإنسانيّة»[3].

أمّا وفق إميل ليتريه[4] (1801-1881م)، فالوضعيّة بالنسبة إلى

[1]. انظر: بنروبي، ج.، مصادر وتيّارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا، ج1، ص7.

[2]. انظر: لالاند، أندريه، موسوعة لالاند الفلسفيّة، ج2، ص1001.

[3]. مصادر وتيّارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا، م.س، ص9.

[4]. إميل ليتريه (1801-1881م): فيلسوف فرنسيّ، وهو مؤلّف معجم اللغة الفرنسيّة الشهير، تأثّر بوضعيّة كونت، معترفًا بأنّ كتاب «مذهب الفلسفة الوضعيّة» الذي قرأه عام 1840م، أثّّر في فكره تأثيرًا بالغًا، فكتب في سنة 1864م: «مضى اليوم أكثر من عشرين سنة منذ أن أصبحتُ من شيعة هذه الفلسفة». ومن بين أعماله المُميِّزة لوضعيّته: «المحافظة والثورة، والوضعيّة (1852م)»، «شذرات في الفلسفة الوضعيّة وعلم الاجتماع المعاصر» (1876م)، «العلم من وجهة نظر الفلسفة» (1873م)، وفي هذا الكتاب سعى لعرض تصوّره للوضعيّة مواصلًا عمل كونت. وفي سنة 1867م أنشأ لتريه «مجلّة الفلسفة الوضعيّة»، التي استمرّت حتّى سنة 1883م. انظر: م.ن، ص16 وما بعد.

يقول كونت: «كلّ العقول الجيّدة، تقرّ اليوم، أنّ دراستنا الواقعة مقصورة على تحليل الظواهر لاكتشاف قوانينها العقليّة، أعني علاقاتها الثابتة في التوالي أو التشابه، ولا يمكن حقًّا أن تتعلّق بطبيعتها الباطنة، ولا بعلّتها الأولى أو الغائيّة، ولا النحو الجوهريّ الذي عليه تَحدُث»[1].

وحسب تعبير ليتريه، النظر إلى العالم برؤية محايثة، والمحايثة هي النظرة العلميّة التي تفسّر الكون على أنّه مجموع مركّب، توجد علله بشكل قوانين، في حين يفسّر اللاهوت أو الميتافيزيقيا الكون على أنّ له علل مفارقِة أو داخليّة في جوهر الأشياء[2].

إذن، في هذا الطور، تحلّ الملاحظة الحسّيّة والاستقراء محلّ التفسيرات الدينيّة الساذجة، والاستدلالات الفلسفيّة الكلّيّة، ويُستعاض عن العلل المفارِقة، أو الصميميّة، بالقوانين الطبيعيّة، أي العلاقات المطّردة بين الظواهر، بحيث تصل البشريّة إلى طور بناء «الفلسفة العلميّة»[3]، التي تعالج المشكلات والموضوعات بأسلوب يقتبس روح العلم دون أساليب الفلسفة التقليديّة.

فكلّما أمكن معالجة مسألة بالملاحظة والاختبار، انتقلت هذه المسألة من الفلسفة إلى العلم، واعتبر حلّها نهائيًّا. أمّا المسائل التي لا تقع تحت الملاحظة، فهي خارجة عن دائرة العلم الوضعيّ المُتّصف بالموضوعيّة، مقابل ذاتيّة الفعل الفلسفيّ؛ لأنّ العلم يستند إلى التجريب والعلاقة المباشرة مع الطبيعة، والجزئيّ، والمحسوس، أمّا الفلسفة تعتمد التجريد،

[1]. كونت، أوجست، دروس في الفلسفة الوضعيّة، ج2، ص299؛ نقلًا عن: مصادر وتيّارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا، م.س، ج1، ص13.

[2]. ليتريه، إميل، أقوال في الفلسفة الوضعيّة، ص53 وما يليها. نقلًا عن المصدر السابق.

[3]. مصادر وتيّارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا، م.س، ص7.

وميدانها هو المجرّد، والكلّيّ، والجوهر والماهيّة. وعليه، تكون الفلسفة مجرّد ترف ذهنيّ أو عمل فنّيّ أدبيّ، ينبغي هجرانه وتركه في بطون كتب التراث يأكلها الغبار[1].

فقدان تقسيم كونت للضابط الموضوعيّ

أوّلًا: هذا تقسيم جزافيّ، لا يتمتّع بأيّ ضابط موضوعيّ؛ لأنّ الباحث في تاريخ الفكر البشريّ، إذا أراد أن يقسِّم أطواره، يجعل المعيار هو حركة نموّ آراء النخبة الذين ساهموا في إنتاج المعرفة ودفع عجلتها، لا عامّة الجماهير، ولا نلاحظ مثل هذه المراحل الثلاث المزعومة، خصوصًا أنّ كونت يقرّ بأنّ الرياضيّات أوّل ما وجدت واقعيّة، مضافًا إلى أنّ الإنسان منذ القدم استفاد من القوانين العلميّة في اختراعات وصناعات متعدّدة.

وثانيًا: إنّ هذه المراحل الثلاثة ليست عاموديّة، فقد تجتمع في فرد أو مجتمع أو عصر واحد، بحيث يقنع بتفسيرات لاهوتيّة في بعض الأشياء، وبفلسفيّة في أخرى، وقد يستند إلى الملاحظة الحسّيّة في ثالثة[2].

لذا، يمكن طرح أسلوب رابع -كما يرى مرتضى مطهّري- يجمع بين هذه المناهج الثلاثة، فيمتلك فرد واحد أو مجتمع أو عصر، أسلوبًا فكريًّا إلهيًّا وفلسفيًّا وعلميًّا معًا[3]، باختلاف ما تستدعيه الموضوعات من منهج دراسة يتناغم معها، كيف لا؟! وسيأتي أنّ التفسير العلميّ القائم على أساس الاستقراء يحتاج إلى القوانين الميتافيزيقيّة، وأنّه يقود إلى إثبات الحقيقة اللاهوتيّة.

هذا، والمنهج الذي اعتمده كونت ينطوي على ميتافيزيقيا مستترة؛ إذ الاقتصار على ملاحظة الوقائع حسّيًّا لا يقود إلى مجموعة من النتائج التي

[1]. انظر: تاريخ الفلسفة الحديثة، م.س، ص317 وما بعد.

[2]. م. ن، ص329.

[3]. انظر: المطهري، مرتضى، الدوافع نحو المادّيّة، ص39 وما بعد.

يعتقد بها، فمن المستحيل -كما يقول بنروبي- «أن نفسّر بهذه المصادر للمعرفة وحدها النتائج الرئيسيّة التي ينتهي إليها، باليقين والقطع اللذين يعزوهما إليها، مثل: عقيدة ثبات قوانين الطبيعة، قانون الأطوار الثلاثة، الامتداد الكلّيّ لفكرة الوضعيّة... وما يخوِّل لنا أن نتحدّث عن ميتافيزيقيا مستترة عند كونت، هو كما يقول -إميل- بوترو فكرة الارتباط الضروريّ، والمذهب، والنظام، والانسجام، والتركيب الفلسفيّ، وبالجملة فكرة العقل المجرّد، على الأقلّ في عناصرها الشكليّة، بوصفه يُسهِم مع فكرة الواقع في تكوين مبدأ الوضعيّة»[1].

وتبقى النقطة الأهمّ التي تدلّ على قصور تفكير كونت، تصوّره عن الله، ذلك؛ أنّ الله تعالى ليس x المجهول في معادلة الكون، نبحث عنه لتغليف جهلنا، بإسناد العلل المجهولة إليه، بحيث إذا تمّ اكتشاف القوانين الطبيعيّة أدّى ذلك إلى تراجع الله خطوة إلى الوراء، بعد أن يكون قد استنفذ غرض الإيمان به، أو -كما نقل فلاماريون عن كونت- يؤدّي العلم إلى عزل أب الطبيعة عن عمله، بعد أن يكون قد قدّر له خدماته المؤقّتة[2]!!

فعلاقة الله تعالى بالكون والطبيعة واقعيّة- تكوينيّة على نحو الإضافة الإشراقيّة أو المعنى الحرفيّ، غير خاضعة لعلم الإنسان وجهله، فاللّه تعالى لا يقف على خطّ موازٍ مع العلل الطبيعيّة، ليقع الترديد بينه وبينها على نحو المنفصلة الحقيقيّة، من أنّ هذه الظاهرة هي إمّا صنع الله وإمّا العلة الطبيعيّة المعيّنة، فهو الذي أعطى كلّ شيء خلقه ثمّ هدى، فهذه الأسباب الطبيعيّة تستمدّ علّيّتها من علّيّته، فتؤثّر فيما تؤثّر فيه بإذنه تعالى، فالظواهر في عين انتسابها إلى عللها الطبيعيّة تستند إلى الله تعالى في قانون طوليّ.

[1]. مصادر وتيّارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا، م.س، ج1، ص12.

[2]. نقلًا عن: الدوافع نحو المادّيّة، م.س، ص32.

يمكن تكوين النظام الاجتماعيّ الأصلح لقيادة الحياة البشريّة. وحسب تعبير أرنست رينان (1823-1892م) -وهو من أنصار وضعيّة كونت- في كتابه[1]، أنّ العلم هو الذي يقدّم إلى الإنسان الوسيلة الوحيدة التي يستطيع بها أن يصلح أحواله والشيء الذي لا تستطيع أن تعيش بدونه، أي الرمز والناموس[2]. فيجب أن يحلّ العلم محلّ الدين؛ لأنّه مجرد خرافة، أو بتعبير ألطف هو فرض مفيد يرفع النفس[3].

نعم، لا شكّ في أنّ أيّ فكرة فلسفيّة أو عقيدة دينيّة أو رؤية علميّة ما لم تقترن بنظام اجتماعيّ يعبّر عنها كشكل من أشكال الحياة، ستفقد قيمتها في الواقع، وتذبل، وتموت.

لعلّ هذا، دفع السيِّد الصدر، لتصدير كتابه فلسفتنا -والذي من المفترض أنّه دراسة موضوعيّة في معترك الصراع الفكريّ القائم بين مختلف التيّارات الفلسفيّة-، بالبحث عن المسألة الاجتماعيّة في حدود (50 ص) مبتدئًا بالقول: «إنّ مشكلة العالم التي تملأ فكر الإنسانيّة اليوم، وتمسُّ واقعها بالصميم، هي: مشكلة النظام الاجتماعيّ، التي تتلخّص في محاولة إعطاء أصدق إجابة عن السؤال الآتي: ما هو النظام الذي يصلح للإنسانيّة، وتسعد به في حياتها الاجتماعيّة؟»[4].

لا يمكن نفي دور العلم في تقدّم حياة الإنسان وتسهيلها، وحلّ العديد من المشكلات التي يواجهها، إلا أنّ هذا لا يستدعي أن يكون العلم الأطروحة الفاضلة لقيادة المجتمع البشريّ نحو كماله الطبيعي. هذه رؤية تختزل أبعاد هويّة الإنسان، وتضغطه ككيان بيولوجيّ في قالب مادّيّ نفعيّ محض، وتعزله عن كلّ علاقة خارج حدود المادّة والطبيعة،

[1]. رينان، مستقبل العلم، ص31.

[2]. انظر: م.ن.

[3]. م. ن.

[4]. الصدر، محمّد باقر، فلسفتنا، ص11.

أطروحة تمارس تغريب الإنسان بإقصائه عن الإيمان بالله، بدل أن توفّر له سعادته الواقعيّة بتحقيق الهدف الوجوديّ الذي صمّم تكوينه لأجله. وإذا استطاعت البشريّة أن تقضي على هذه الفكرة فإنّها تكون قد وضعت حدًّا فاصلًا للمؤامرة على الإنسان وحركته نحو سعادته وكماله. لأنّ النظام الاجتماعي الأصلح لقيادة حياة الإنسان، هو -النظام التوحيديّ الدينيّ-[1] ذلك أنّه يعبّد له الطريق في كدحه نحو هدفه، ويكافح كلّ المثل المصطنعة والمنخفضة والتكراريّة، التي تريد أن تُحوِّل مسيرة البشريّة من أعلى إلى أسفل، بقطع صلة الإنسان بأشواقه العليا، وتحويل مساره إلى كومة مادّيّة نفعيّة، محدودة الأشواق والطموحات[2].

2. مسار الوضعيّة الجديدة أو الوضعيّة المنطقيّة

لم يجمد المنطق الوضعيّ عند المعطيات التي قدّمتها فلسفة كونت، بل شهد تطوّرًا في مساره التاريخيّ، مدّ ظلّه على كافّة أرجاء القارّة الأوروبيّة، فاستمرت الوضعيّة بقوّة في فرنسا بعد كونت عند ليتريه وغيره، وحضرت في إيطاليا عند جوسيِّي فراري (1812-1876م)، وأنريكو مُرسللي (1852-1929م)، وروبرتو أريجو (1828-1920م)، وكان الممثّل القويّ للوضعيّة بنحو أصبحت التيّار المسيطر على الحياة العقليّة الإيطاليّة في النصف الثاني من القرن التاسع عشر والنصف الأوّل من القرن العشرين[3].

وأخذت الوضعيّة في النموّ، حتّى نشأ التيّار الأكثر تشدّدًا في منطق العلم، والذي عُرِف باسم «الوضعيّة الجديدة» أو «الوضعيّة المنطقيّة»

[1]. انظر: المصباح اليزديّ، محمّد تقي، النظرة القرآنيّة للمجتمع والتاريخ؛ المطهري، مرتضى، المجتمع والتاريخ.

[2]. الصدر، محمّد باقر، السنن القرآنيّة للمجتمع والتاريخ.

[3]. استفدنا في هذا العرض التاريخيّ من كتاب: بوشنسكي، إ. م، الفلسفة المعاصرة في أوروبا، ص79-103.

-وهو الاسم الأكثر شيوعًا صاغه بلومبرج وفيجل عام 1931م- أو «التجريبيّة المنطقيّة» -وهو اسم يفضّلونه كما يذكر هنتر ميد-[1]، وقد وصفها رودلف كارناب بـ«الوضعيّة المنهجيّة»[2].

وهي منطقيّة باعتبار سلوكها منهج التحليل المنطقيّ، ووضعيّة أو تجريبيّة باعتبار اعتقادها بحصريّة الخبرة الحسّيّة كمصدر للمعرفة العلميّة، بنحو يمكن القول بأنّها المدرسة الوحيدة التي تمثّل الاتجاه التجريبيّ تمثيلًا خالصًا في الفلسفة الغربيّة في القرن العشرين.

وقد ظهرت الوضعيّة الجديدة عام 1929م، من حلقة بحث كان يقوده موريتس شليك (1882-1936م)، تحت اسم حلقة فيينا، -وهو الاسم الأصليّ لهذه المدرسة- مع ظهور كتيّب لها، يعرض برنامجها أو المانيفستو، بعنوان: «النظرة العلميّة إلى العالم- حلقة فيينا».

ففي العام 1895م، قرّرت جامعة فيينا إيجاد كرسيّ لفلسفة العلوم التجريبيّة[3]، أوّل من شغله إرنست ماخ، وفي العام 1922م، استدعت جامعة فيينا شليك من ألمانيا ليشغل هذا الكرسيّ، وكان قد حصل عام 1904م على الدكتوراه تحت إشراف ماكس بلانك أبي الكوانتم، ورغم كونه أستاذًا في الفيزياء، كانت له اهتمامات فلسفيّة، فصدرت له كتب، مثل: «النظريّة العامّة للمعرفة - 1918م»، و«مستقبل الفلسفة - 1932م»، وغيرهما.

وما أن حطّ شليك رحاله في فيينا، حتّى تحلّق حوله جمع من علماء

[1]. انظر: ميد، هنتر، الفلسفة- أنواعها ومشكلاتها، ص237.

[2]. يقول كارناب في كتابه (الفيزياء كلغة عامّة، 420): «إنّنا نقصد بكلمة منهجيّة التعبير عن أنّنا نشير إلى نظريّة تتحدّث فقط عن الإمكانيّة المنطقيّة لبعض التحوّلات اللغويّة المُستخلصة، ولا تتحدّث أبدًا عن الواقع والمظهر أو الوجود والعدم للمعطيات». انظر: هويدي، يحيى، ما هو علم المنطق؟ دراسة نقديّة للفلسفة الوضعيّة المنطقيّة، ص171.

[3]. الخولي، يمنى طريف، فلسفة العلم في القرن العشرين، ص292-293.

-لهم ميول فلسفيّة قويّة- ورياضيّين وفيزيائيّين ومنطقيّين، عقدوا لقاءات دوريّة استمرّت منذ العام 1922 حتّى 1938م، لمناقشة قضايا فلسفة العلم ومفاهيمها، وصاغت مناقشاتها الوضعيّة المنطقيّة.

وكان قد أوصى بتشكيل هذه الحلقة عالم الرياضيّات هانزهان (1880-1934م)، والفيزيائيّ فيليب فرانك، وعالم الاجتماع أوطو نويراث (1882-1945م).

والفلاسفة المهمّون في هذه المدرسة من الألمان، أمثال: هربرت فيغل ووايزمان وغوستاف بيرجمان وفيكتور كرافت. وفي مقدّمتهم رودلف كارناب[1]، الذي أصدر كتابه «الإعراب المنطقيّ للغة - عام 1934م»، ودرّس الفلسفة في جامعات فيينا وبراغ وشيكاغو على التوالي، وهو يظهر على هيئة المنظّر المنطقيّ للمدرسة، بل ورئيسها بمعنى ما.

ويعتبر نفسه مدينًا لبرتراند رسل، حيث يقول: «أمّا فتجنشتين، فيقال إنّ له تأثيرًا كبيرًا على دائرة فيينا، لكنّ هذا التأثير مبالغ فيه، لقد كان تأثيره في شليك ووايزمان واضحًا، لكنّ تأثيره عليّ أنا وعلى نوراث أقلّ بكثير، ولهذا أودّ أن أقول إنّني مدين لرسل أكثر بكثير ممّا أشعر به من دين نحو فتجنشتين»[2].

ولودفيج فتجنشتين[3] -تلميذ رسل وجورج مور وصديقهما- قد درس الفلسفة في كمبردج بإنجلترا، وهو من الشخصيّات المحوريّة في الوضعيّة

[1]. للاطّلاع على فكر كارناب، انظر: محمود، زكي نجيب، موقف من الميتافيزيقيا، ص201 وما بعد.

[2]. لخّص كارناب حياته في رسالة طبعت في الكتاب الذي نشره وليم آلستون وجورد ناكنيكيان تحت عنوان: «مطالعات في فلسفة القرن العشرين» 1963م، مشتملًا على ثلاث دراسات لكارناب، كانت قد نشرت في مجلّة المعرفة، هي: «لغة علم الفيزياء باعبتارها اللغة العامّة للعلم»، «الفلسفة والتركيب المنطقيّ»، «الحقّ والتحقيق».

[3]. للاطّلاع على حياة فتجنشتين وفلسفته العامّة، انظر: إسلام، عزمي، فتجنشتين.

الجديدة، يحتوي كتابه «رسالة منطقيّة فلسفيّة»[1] (ظهرت عام 1921م)، على القضايا الرئيسة التي سوف تقدّمها الوضعيّة الحديثة من بعد، وقد اعتمد الوضعيّون الجدد على أفكاره وبنوا على أساسها نظريّة شديدة التخصّص، بل لعلّ رسالته عدّت إنجيل الوضعيّة تدارسًا وتطبيقًا.

وتعاونت مع جمعيّة برلين للفلسفة التجريبيّة برجالها هانز رايشنباخ وجريلنج وليفين وفردريك كراوس وكارل همبل وريتشارد فون ميزس صاحب النظريّة المُهمّة في حساب الاحتمال.

وهانز ريشنباخ[2] -يبرز إلى جانب كارناب وفتجنشتين-، وقد كان أستاذًا في برلين وفي استامبول، ثمّ أخيرًا في لوس أنجلس بالولايات المتّحدة، وقد شارك في تأسيس حلقة فيينا، وساهم في تحرير مجلّة المعرفة.

وكان يوزف بتزولت (1862-1929م)، نقل رئاسة المجلّة السنويّة للفلسفة إلى حلقة فيينا، وخرجت منها بعد ذلك مجلّة «المعرفة»، أهمّ صحيفة تُعبِّر عن الوضعيّة الجديدة بين عامي 1930 و 1938م، وحلّت مكانها عام 1939م «مجلّة العلم الموحّد».

عقدت حلقة فيينا مؤتمرات عدّة متعاقبة، أوّلها في براغ عام 1929م، وكونجزبرج عام 1930م، وفي براغ مرّة ثانية عام 1934م، وباريس عام 1935م، وكوبنهاجن عام 1936م، وفي باريس أيضًا عام 1937م، ثمّ في كامبردج بإنجلترا عام 1938م، ثمّ في كامبردج بالولايات المتّحدة الأميركيّة عام 1939م.

هذه الحركة الحيويّة والنشاط المفعم بالحياة، كافٍ في الدلالة على ديناميكيّة المدرسة الجديدة، وعلى طابعها العالميّ.

وقد طارد الحكم النازيّ أهمّ ممثّلي المدرسة، فتفكّكت دائرة فيينا،

[1]. انظر: فتجنشتين، رسالة منطقيّة فلسفيّة.

[2]. انظر كتابه: ريشنباخ، هانز، نشأة الفلسفة العلميّة.

وهاجر أعضاؤها إلى إنجلترا وأميركا، حاملين معهم أفكارهم من الإطار الجرمانيّ في ألمانيا والنمسا إلى الإطار الأنجلو-أميركي في إنجلترا والولايات المتّحدة وأستراليا أيضًا، وفي أميركا أنشأوا «دائرة معارف العلم الموحّد»، وكان تأثيرهم قويًّا في منتصف القرن العشرين الميلاديّ.

وفي إنجلترا، نهضت مجموعة مجلّة «التحليل»، وهي تعبّر عن حلقة قريبة من أفكار الوضعيّين الجدد، وقد ظهرت في المؤتمر الدوليّ للفلسفة في براغ عام 1934م، ومن أعضائها سوزان استبنج (ت 1943م) التي كان لها فضل على المنطق الجديد، بفضل كتابها «مقدّمة حديثة في المنطق» الذي ظهر سنة 1930م، ودنكان جونز، وماس جلبرت رايل، وهم يمثّلون تيّارات مختلفة بعض الشيء، ولكنّها قريبة من الوضعيّة الجديدة.

هذا إلى جانب ألفرد آير الذي يعلن صراحة عن انتمائه لتلك المدرسة، والذي كان له دور مهمّ فيها.

والاتّجاه التحليليّ[1] نتاج فلسفة جورج مور (1873-1958م) الفيلسوف الإنجليزيّ، وصديقه رسل، بالإضافة إلى فتجنشتين، وكان مور ثائرًا على المثاليّة الألمانيّة كونها لم تعد تتّفق مع منطق العلم.

أمّا في فرنسا فلا نكاد نجد أيّ ممثّل قويّ للوضعيّة الجديدة، اللهمّ إلا لوي روجييه والجنرال فويلمان الذي حاول التعريف بحلقة فيينا في فرنسا.

ولا ريب في أنّ أصول الوضعيّة المنطقيّة تعود إلى الوضعيّة الكلاسيكيّة

[1]. حول تحليليّة جورج مور وبرتراند رسل، وفتجنشتين، وكارناب، والوضعيّة، انظر: محمود، زكي نجيب، من زاوية فلسفيّة، ص175 وما بعد؛ موقف من الميتافيزيقيا، م.س، ص140 وما بعد؛ زيدان، محمود، مناهج البحث الفلسفيّ، ص81 وما بعد؛ مهران ومدين، مقدّمة في الفلسفة المعاصرة، الفصل الخامس؛ مدين، محمّد، جورج إدوارد مور بحث في منطق التصوّرات الأخلاقيّة؛ كامل، أحمد فؤاد، جورج مور، سلسلة نصوص فلسفيّة؛ إبراهيم، زكريّا، دراسات في الفلسفة المعاصرة؛ الديدى، عبد الفتّاح، الاتّجاهات المعاصرة في الفلسفة.

عند كونت، لكن يمكن القول أيضًا إنّها تمتدّ عميقًا أبعد من ذلك إلى استقرائيّة فرنسيس بيكون، وتجريبيّة ديفيد هيوم، وحسّيّة جون لوك، وجون استيوارت ميل، وعموم المدرسة التجريبيّة الإنجليزيّة في القرن الثامن عشر، ويمكن اعتبار المذهب الحسّيّ عند كوندياك والنوازع العلميّة لأصحاب الأنسكلوبيديا الفرنسيّة في القرن الثامن عشر ومدرسة نقد العلم الفرنسيّة والمدرسة التجريبيّة النقديّة الألمانيّة بمثابة روّاد الوضعيّة التجريبيّة[1] ومن مصادرها الأساسيّة.

ومن العناصر المؤثِّرة فيها، تطوّرات المنطق الرياضيّ، خصوصًا مع جورج بول، وفريجه (1848-1925م)، وبيانو (1858-1932م)، وهويتهد (1861-1947م)، ونظريّات رسل، وفيزياء آينشتين.

يمثِّل الوضعيّون الجدد نموذجًا فريدًا للعقل الجمعيّ المنطقيّ والفلسفيّ، فيكوّنون جماعة ذات خصائص متميّزة، تجمعهم أطروحات مشتركة، ويعالجون المشكلات العلميّة والمنطقيّة والفلسفيّة بالمناهج ذاتها أو المتقاربة. انطلقوا بنشاط وحماسة، نتيجة اعتقادهم بصوابيّة أفكارهم وتصوّراتهم، حتّى أنّ هانز رايشنباخ وهو أحد مؤسّسي الوضعيّة المنطقيّة، لاحظ عليهم أنّ موقفهم تحزّبيّ طائفيّ متعصّب. ولذا، كان أكثر تسامحًا، بنحو يمكن اعتبار مرحلته طورًا ثالثًا من الوضعيّة، يتميّز بانحدار الخطّ البيانيّ الديجماطيقيّ عمّا كانت عليه حلقة فيينا[2].

وثمّة أطروحات كثيرة ناقشها المنطق الوضعيّ، لا يسعنا معالجتها في هذه المقالة المختصرة، لذا سنحاول أن نسلّط الضوء على بعضها: مشكلة الاستقراء، بداية المعرفة البشريّة، مبدأ القابليّة للتحقّق، القضيّة التركيبيّة والتحليليّة، القضايا الطبيعيّة، القضايا الرياضيّة، العبارات الفلسفيّة، العبارات الأخلاقيّة، العبارات اللاهوتيّة.

[1]. مصادر وتيّارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا، م.س، ج1، ص12.

[2]. الفلسفة المعاصرة في أوروبا، م.س، ص102.

تكوينها، وغير مستبطنة فيها، فمهما بلغت الحالات المُستقرَأة من الكثرة لن تصل إلى حدّ المسح الشامل (الاستقراء التامّ)، إذ تحُول ثنائيّة الزمكان بين العالِم وملاحظة سائر الجزئيات، التي سبقت في الماضي، أو التي ستأتي في المستقبل، ولنفترض صدق الحالات المُستقرأة، فالمشكلة: ما هو المبرّر المنطقيّ لاتّخاذها سببًا كافيًا للاعتقاد بصدق النتيجة الشاملة للحالات التي لم تخضع للاختبار الحسّيّ في أفق الزمان وعاموده، وفي كلّ مكان، وما لا يتناهى من التطبيقات؟! وعلى -حدّ تعبير برتراند رسل- على فرض أنّ القوانين الطبيعيّة كانت قائمة في الماضي باطّراد تامّ، فهل لدينا ما يُبرّر الفرض بأنّ هذه القوانين ستظلّ كذلك قائمة في المستقبل[1].

وخلاصة المشكلة: كيف جاز للذهن البشريّ هذه الطفرة المنطقيّة بالقفز من خبرة محدودة (هذا و ذاك، أو بعض = قضيّة جزئيّة = حاصل التركيب بين مجموعة من القضايا الشخصيّة المخصوصة) إلى تعميم الحكم (كلّ = قضيّة كلّيّة)، مُفترِضًا أنّ جميع الحالات المتشابهة لها الحكم ذاته، مع أنّ صدق «هذا» أو «بعض» لا يستلزم منطقيًّا ورياضيًّا صدق «كلّ» و«جميع» بحكم قانون التداخل؟!

2. التجربة على ضوء المنطق العقليّ

يقول العلّامة الطباطبائيّ: «إنّ التشريح مثلًا، إنّما ينال من الإنسان أفرادًا معدودين، قليلين أو كثيرين، يعطي للحسّ فيها مشاهدة أنّ لهذا الإنسان قلبًا وكبدًا مثلًا، ويحصل من تكرارها عدد من المشاهدة يَقلُّ أو يكثر، وذلك غير الحكم الكلّيّ في قولنا: كلّ إنسان فله قلب أو كبد، فلو اقتصرنا في الاعتماد والتعويل على ما يستفاد من الحسّ والتجربة فحسب، من

[1]. رسل، برتراند، مشكلات الفلسفة، ص67-70.

غير ركون على العقليّات من رأس، لم يتمّ لنا إدراك كلّيّ، ولا فكر نظريّ، ولا بحث علميّ»[1].

لا يواجه المنطق العقليّ عقدة في معالجة مشكلة الاستقراء؛ إذ يمكنه حلّها على ضوء أمرين: القبليّات العقليّة -كقانون التناقض، والعليّة، والأمثال، ونفي تكرّر الصدفة-، والمنهج الاستنباطيّ في التفكير[2]، المبنيّ على التعليل، والمركّب من قياسين خفيّين[3]: استثنائيّ واقترانيّ، بجعل نتيجة الاستقراء، صغرى في قياس، تتمثّل كبراه في قانون نفي تكرّر الصدفة، فيكون ثمّة مبرّر منطقيّ للانتقال من مجموعة قضايا خاصّة إلى قانون عامّ[4].

وهذا القياس بما يتضمّنه من ثالوث: استقراء، وقوانين عقليّة، وقياس، يسمّى في عرف المنطق العقليّ بـ«التجربة».

يقول الملّا هادي السبزواريّ: «التجريبيّات منوطة بأمرين: أحدهما: تكرّر المشاهدة، والآخر: القياس الخفيّ، وهو أنّه لو كان اتفاقيًّا ما كان دائمًا ولا أكثريًّا، ثمّ يستثنى نقيض التالي لنقيض المقدّم»[5].

نموذج: لو جرّب باحث طبّيّ لقاح (أ) في ظروف مختلفة، على أفراد

[1]. الطباطبائيّ، محمّد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص46.

[2]. انظر: ابن سينا، الشفاء - المنطق، البرهان، ص95؛ أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، م.س، ج1، ص432.

[3]. وصف القياس المتضمّن في التجربة بالخفيّ؛ لأنّ الذهن البشريّ بحكم ممارسته الذاتيّة المستمرّة من الجزئيّ إلى الكلّيّ اعتمادًا على الأصول الكلّيّة المستقلّة عن التجربة يغفل عنها، كما يغفل عن النور لشدّة ظهوره، فيتخيّل الإنسان أنّ المشاهدة والحركة من الجزئيّ إلى الكلّيّ ومن الداني إلى العالي هي العامل الحصريّ والوحيد، وأنّه يسير سيرًا صعوديًّا، بينما يحصل هذا السير والصعود على أساس أصول أكثر كلّيّة. م.ن، ص437.

[4]. انظر: المظفّر، محمّد رضا، المنطق، ص284-285.

[5]. السبزواريّ، ملّا هادي، شرح المنظومة (اللئالي المنتظمة)، ص365.

بشريّة متعدّدة، ولاحظ في كلّ مرّة أنّ أثر هذا اللقاح هو الوقاية من كوفيد 19 مثلًا، يؤلّف قياسًا خفيًّا مركّبًا:

قياسه الأوّل: استثنائيّ اتصاليّ:

مراجعة الكتاب

وقياسه الثاني: اقترانيّ حمليّ من الشكل الأوّل:

مراجعة الكتاب

وثمّة ثلاثة أمور مهمّة على ضوء المنطق العقليّ:

الأوّل: أنّ التجربة شيء وراء الاستقراء[1]؛ إذ إنّه ليس إلّا تكرارًا لمشاهدة الجزئيّات، ولذا لا يفيد تعميمًا ولا يقينًا بالنتيجة. أمّا التجربة فشكل من أشكال الاستنباط، وليست أسلوبًا مستقلًّا مقابله.

الثاني: أنّ التجربة معيار لكثير من القضايا، إلا أنّها مقياس من الدرجة الثانية، وتمّ تصنيفها من البديهيّات الثانويّة ضمن أصول اليقينيّات الستّة؛ وذلك، لأنّ مقدّمات القياس الاستثنائيّ وكبرى الاقترانيّ قضايا بديهيّة، وتشكّل البديهيّات الأوّليّة مقياسًا من الدرجة الأولى، وتتفرّع عنها معياريّة التجربة وتتكأ عليها، وما لم تتدخّل هذه القضايا إلى جانب الاستقراء في صورة قياس عقليّ، لا يتوفّر أي علم تجريبيّ على القوانين العلميّة الكلّيّة ولا تُفضي مشاهداتنا وملاحظاتنا الحسّيّة إلى التعميم[2].

الثالث: أنّ يقينيّة التجربة هو على مستوى الأطروحة النظريّة في بنائها المنطقيّ مع فرض صدق المقدّمات جميعها. وهذا، لا يستلزم كونها كذلك في الممارسة العمليّة، لفرض الخطأ والقصور نتيجة كثير من الظروف والملابسات التي تحفّ بالمُلاحِظ والملاحَظ.

يقول الشيخ محمّد رضا المظفّر -بعد عرضه الدليل على يقينيّة التجربيّات-: «... ثمّ لا يخفى أنّا لا نعني من هذا الكلام أنّ كلّ تجربة تستلزم حكمًا يقينيًّا مطابقًا للواقع»، وذلك لمجموعة عوامل تدخل في التجريب، مثل: حسبان ما ليس بعلّة علّة، أو جعل العلّة الناقصة تامّة، أو أخذ ما بالعرض مكان ما بالذات، ويتابع قائلًا: «وسرّ خطئهم، أنّ ملاحظتهم للأشياء في تجاربهم، لا تكون دقيقة على وجه تكفي لصدق المقدّمة الثانية للقياس الاستثنائيّ المتقدّم؛ لأنّه قد يكون حصول الأثر في

[1]. انظر: السبحانيّ، جعفر، نظريّة المعرفة - المدخل إلى العلم والفلسفة والإلهيّات، ص161-173.

[2]. أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، م.س، ج1، ص428-438.

الواقع ليس دائميًّا، فظنّ المُجرِّب أنّه دائميّ، اعتمادًا على اتفاقات حسبها دائميّة، إمّا لجهل، أو غفلة، أو لقصورِ إدراكٍ، أو تسرع في الحكم، فأهمل جملة من الحوادث ولم يُلاحِظ فيها تخلّف الأثر...»[1].

نعم، رغم خطأ التجربة يمكن أن يستفاد منها ثمرة عمليّة، وقد عالج الشيخ مرتضى مطهّري -وهو من المتشدّدين في المنطق العقليّ- هذه المسألة تحت عنوان: لماذا لا تكون العلوم التجريبيّة يقينيّة؟ قائلًا: «يرجع عدم اليقين في العلوم التجريبيّة البحتة إلى أنّ فرضيّات العلوم لا تستند إلى أيّ دليل وشاهد سوى انسجامها مع الواقع العمليّ وثمرتها العمليّة، والإثمار العمليّ لا يشكِّل دليلًا على صحّة الفرض ومطابقته مع الواقع؛ إذ من الممكن أن تكون الفرضيّة خاطئة تمامًا، ومع ذلك يمكن استلال نتيجة عمليّة منها، كما هو الحال في نظريّة بطليموس الفلكيّة، فقد قرّرت أنّ الأرض مركز الكون وأنّ جميع الأفلاك والكواكب والشمس تدور حولها، ورغم خطأ هذه النظريّة أمكن أن تفاد منها نتائج عمليّة بشأن الخسوف والكسوف وغيره»، ثمّ يضرب أمثلة من الطبّ القديم، مبرّرًا كيفيّة إنتاج الخطأ لنتيجة صحيحة وواقعيّة، بقوله: «يحصل أحيانًا أن يكون لأمرين أو أكثر خصوصيّة واحدة ونتيجة واحدة، فإذا كان لأحد هذين الأمرين وجود، وافترضنا وجود الأمر الآخر، ورتّبنا حسابنا على أساسه، فسوف نستنتج من حسابنا النتيجة»[2].

مثلًا: سواء فرضنا الشمس تدور حول الأرض كما في نظريّة بطليموس المتقدّمة، أم كانت الأرض تدور حول الشمس كما كشف العلم الحديث خطأ النظريّة السابقة، يلزم أن يَحُول القمر بينها في يوم معيّن ويتحقّق

[1]. المنطق، م.س، ص285-286.

[2]. أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، م.س، ج1، ص216-217.

بناء على التجربة، بأمر ما عن شيء ما لم يقع في تجاربنا، هي معرفة قائمة على اعتقاد لا تستطيع التجربة أن تثبته أو تدحضه، ومع ذلك فهو اعتقاد يبدو، على الأقلّ في تطبيقاته الخاصّة الحسّيّة شديد الرسوخ فينا، مثل شدّة رسوخ كثير من حقائق التجربة نفسها»[1].

أطروحة هانز ريشنباخ

الأطروحة الثانية: ليس من الضروري أن يكون للمعرفة البشريّة بداية أوّليّة تنطلق منها، وبعبارة أخرى، يمكن أن نعتمد في أحكامنا الاستقرائيّة على التجربة الحسّيّة وحدها دون الرجوع إلى أيّ مبدأ لا تكون التجربة منبعه؛ وذلك أنّ العلوم الطبيعيّة كلّها قائمة على قانون الترجيح لا اليقين، حيث لا يمكن تحصيل اليقين إلاّ في القضايا التكراريّة -سيأتي بحثها- التي لا تقول شيئًا جديدًا؛ كقضايا الرياضة، أمّا القضايا الخبريّة فصدقها احتماليّ[2].

ويظهر من تتبّع كلمات الوضعيّين أنّ التعميم الاستقرائيّ لا يتمتّع باليقين الرياضيّ أو المنطقيّ وإنّما أقصى ما يفيده هو اليقين العمليّ، أو الصحّة الأمبريقيّة على حدّ تعبير كارناب، ولذا يقول فايجل: «الحكم الاستقرائيّ يعبّر عن الجانب الوقائعيّ العامّ للواقع، وهذا الحكم نقبله كفرض»، ويقول شليك: «الاستقراء لا شيء في ذاته، ولكنّه من الناحية الميثودولجيّة يعتبر مُرشِدًا للتخمينات في العمليّات السيكولوجيّة والبيولوجيّة التي لا يستطيع المنطق أن يفعل إزاءها شيء ما»[3].

قد يقال، بناء عليه، ثمّة حدّ أدنى من التوافق بين المنطقين العقليّ والوضعيّ في لا يقينيّة التجربة، والجواب، أنّ البحث ليس في الممارسة العمليّة، بل في تكوينها المنطقيّ، فالعقليّون يعتقدون أنّه مع فرض صدق

[1]. مشكلات الفلسفة، م.س، ص74.

[2]. انظر: منطق الكشف العلميّ، م.س، ص64 وما بعد.

[3]. م. ن، ص22.

فُرضت على نحو التوليد والاستنتاج -سواء أكانت بطريقة استنباطيّة أم استقرائيّة-، فما لم نفترض أيضًا بداية حقيقيّة للمعرفة (أ)، لا يمكن أن توجد تلك المعرفة (أ) أصلًا، لتوقّف تحقّقها على حصول عدد لا نهائيّ من المعارف، فتتسلسل المعارف من دون التوصّل إلى نقطة تنتهي عندها، لتبدأ منها، وهذا يساوق عدم حصول أيّ معرفة.

لذا، افترض المنطق العقليّ استحالة التسلسل في المعارف البشريّة ما لم تتوقّف عند بداية بديهيّة أوّليّة. مضافًا إلى أنّ المعرفة الاحتماليّة كما أثبتت مباحث السيّد الصدر حول الاستقراء لا يمكن تصوّرها إلا إذا كانت مسبوقة بعلم إجمالي[1]؛ لأنّه لا يمكن تفسير المعرفة الاحتماليّة إلا إذا كانت قائمة على أساس نظريّة الاحتمال بما تتضمّنه هذه النظريّة من بديهيّات يؤدّي تطبيقها إلى إعطاء النتيجة المطلوبة، وهذا ما لا يحصل إلا إذا كان هناك علم ويقين إجماليّ[2].

وفي المحصّلة، ثمّة قسمان من المعرفة يشكّلان بداية المعرفة، ومن دونها لا تحصل أيّ معرفة حتّى الاحتماليّة.

الأوّل: المعرفة التي تفترضها بديهيّات نظريّة الاحتمال.

الثاني: المعرفة بالخبرة الحسّيّة ذاتها، فالإنسان عندما يحسّ بموضوع ما، كأن يشاهد الشمس، فإنّ الشمس موضوع المشاهَدة مُستدَلّ على تحقّقها بطريقة استقرائيّة، أمّا المشاهدة ذاتها فهي معرفة ابتدائيّة أوّليّة، وليست مستدلّة استقرائيًّا.

[1]. ناقش السيِّد الصدر التعريف المشهور المعتمد عادة لمفهوم الاحتمال، والتعريف الثاني على أساس التكرار الذي قامت على أساسه «نظريّة التكرار المتناهي»، مستبدلًا لهما بتعريف جديد قائم على أساس نظريّة العلم الإجماليّ، مستلهمًا ذلك من بحث مهمّ أبدعه العقل الأصول-فقهي الشيعيّ في العصور المتأخّرة حول العلم الإجماليّ، لتفصيل نظريّته يراجع: الأسس المنطقيّة للاستقراء، م.س، ص174 وما بعد. وحول العلم الإجماليّ يراجع: م. ن، ص47 وما بعد.

[2]. م. ن، ص465.

1. القضيّة العلميّة بين المنطقين الوضعيّ والعقليّ

تبيّن ممّا تقدّم أنّ القضيّة العلميّة في الاتجاه الوضعيّ إمّا أن تتمتّع باليقين أو بدرجة من الاحتماليّة العالية في التصديق تتناسب طرديًّا مع تراكم الشواهد المتمركزة حول محور واحد. وتحظى القضيّة العلميّة -مع فرض صدق المقدّمات- على ضوء المنطق العقليّ بدرجة قد تبلغ اليقين. وهذا يعني، أنّ الاحتمال الأعلائيّ يشكّل نقطة التقاء بين العقليّين والوضعيّين على الحدّ الأدنى من درجات التصديق لقضايا العلوم الطبيعيّة.

والسؤال: على ضوء أيّ المنهجين يمكن إيجاد تبرير منطقيّ لهذا الحدّ الأدنى من التصديق[1]؟

يقوم المنطق الوضعيّ على أساسين: الأوّل: نظريّة الاحتمال.

الثاني: تطبيق هذه النظريّات في ميدان الاستقراء.

وتحتاج نظريّة الاحتمال إلى نوعين من القضايا: رياضيّة، وغير رياضيّة.

والقضايا غير الرياضيّة، إمّا أن تُفترض:

1. مستمدّة من التجربة كما هو رأي الوضعيّة. وهنا ستعجز عن تطبيق نظريّة الاحتمال؛ لأنّ ما فرض قواعد قبليّة يعتمد عليها الدليل الاستقرائيّ كبديهيّات لمنطق الاحتمال تصبح هي ذاتها بحاجة إلى أسس لتنمية قيمها الاحتماليّة، فيدور الأمر في حلقة مفرغة، أو يتسلسل لا نهائيًّا بنحو لا يمكن توليد المعرفة كما تقدّم.

2. فيبقى، أنّها بديهيّات مستقلّة عن التجربة. وهذا لا يتناغم إلّا مع المنطق العقليّ، فيكون هو الأقدر على إعطاء صيغة منطقيّة لتفسير التصديق بالقضايا العلميّة الطبيعيّة.

أمّا افتراض هذه المصادرات على الطريقة التي اعتمدها رسل بأنّها مستقلّة عن التجربة ولكنّها غير عقليّة بالمعنى الذي يذهب إليه المنطق

[1]. الأسس المنطقيّة للاستقراء، م. س، ص444 وما بعد.

العقليّ بل أقرب ما تكون حدسيّة، فهو مجرّد تفنّن أدبيّ في التعبير لا يغيّر الوقائع.

حصريّة معيار التجربة يلزم من وجوده عدمه

هذا مضافًا[1]، إلى أنّ قضيّة: التجربة هي المصدر الأساس لكلّ المعارف البشريّة، إمّا أن نعتبرها معرفة عقليّة أوّليّة مستقلّة عن التجربة، وبذلك ينهار أساس المبنى الوضعيّ. وإمّا أن نفترضها مستمدّة من التجربة، وهذا يعني وجود مصادرة قبليّة مفترضة، تستلزم أن تكون التجربة برهانًا على صحّة ذاتها! وكيف يمكن ذلك ما دامت التجربة السابقة غير مضمونة الصدق حسب الفرض؟!!

وإذا اعتبرها المنطق الوضعيّ قضيّة محتملة تنمو بتراكم الشواهد، فحينها لا يمكن له تأكيدها بنحو تامّ؛ لأنّ أيّ تعميم لمعطيات التجربة المُنطلِق من قضيّة احتماليّة لن يحظى إلا بدرجة احتماليّة من التصديق، وهذا يعني في الوقت عينه احتمال أن يكون المنطق العقليّ على حقّ[2].

فمع فرض إنكار المنطق العقليّ لا يكون ثمّة قيمة منطقيّة لأيّ قضيّة طبيعيّة أو قانون علميّ؛ لأنّه لا يمكن عزل إنتاج المعرفة في العلوم الطبيعيّة عن بعض القضايا الأوّليّة والضروريّة.

فلولا قانون التناقض لكان ناتج كلّ استدلال تجريبيّ حاملًا لبذرة نقيضه في داخله، بمعنى أنّه لا يمكن أن تتمتّع أيّ نظريّة بالصدق -ولو النسبيّ-؛ لاحتمال كذبها بنحو مساوٍ، والنقيضان كما لا يجتمعان يقينًا لا يجتمعان احتمالًا.

ولولا قانون الأمثال، لما كان حصل التقنين العلميّ في العلوم الطبيعيّة؛

[1]. انظر: أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، م.س، ج1، ص434 وما بعد؛ فلسفتنا، م.س، ص74 وما بعد.

[2]. الأسس المنطقيّة للاستقراء، م.س، ص454.

لأنّ القانون بمعنى إعطاء حكم جزئيّ خضع للملاحظة، لجزئيّ آخر لم يخضع لها، لا يمكن أن يقوم إلا على أساس قانون الاطّراد في الطبيعة، وليس هو إلا تعبير آخر عن قانون الأمثال الميتافيزيقيّ.

ويتأكّد الأمر بالنسبة لقانون السببيّة بمفهومه العقليّ، يقول السيّد الصدر: «إذا انطلقنا في دراسة الدليل الاستقرائيّ من مفاهيم المنطق التجريبيّ، فسوف يؤدّي بنا ذلك لا إلى إنكار العلم بالقضيّة الاستقرائيّة فحسب، بل إلى إنكار أيّ درجة من درجات الترجيح للقضيّة الاستقرائيّة على أساس الاستقراء. [فـ] حساب الاحتمال لا يمكن أن يؤدّي إلى ازدياد قيمة احتمال القضيّة الاستقرائيّة واقترابه من اليقين، إلّا إذا أدّى في الوقت نفسه وبالدرجة نفسها إلى ترجيح فرضيّة السببيّة بمفهومها العقليّ، أي أنّ المفهوم العقليّ للسببيّة الذي يستبطن الضرورة شرط أساسيّ لنموّ الاحتمال بالقضيّة الاستقرائيّة»[1].

وعليه، يكون المنطق الوضعيّ أمام تردّدين لا يجتمعان: إمّا الإقرار بقانون السببيّة بمفهومه العقليّ، وإمّا العجز عن تبرير التعميم الاستقرائيّ منطقيًّا.

القضيّة على ضوء المنطق الوضعيّ

من الأبحاث المهمّة في المنطق التقليديّ تحديد معنى القضيّة كونها الوحدة الأولى للتفكير، وهي: المركّب التامّ الخبريّ الذي يصحّ وصفه بالصدق أو الكذب. وبذلك تخرج المفردات، والمركّبات الناقصة وشبه الجملة، وجميع العبارات الإنشائيّة وإن كانت مركّبات تامّة، كالسؤال والتمنّي والأمر والنهي... عن كونها قضايا بالمعنى المنطقيّ. ويظهر من المنطق الوضعيّ تبنّيه هذا المفهوم للقضيّة، إنّما وقع النقاش في معنى

[1]. الأسس المنطقيّة للاستقراء، م.س، ص87.

يجوز أن يصيبها أو يخطئها[1]، وعليه فهي يقينيّة، وليست في معرض الخطأ من باب السالبة بانتفاء المحمول.

معيار الصدق والكذب في القضيّة التركيبيّة

يرى المنطق الوضعيّ أنّ الخبرة الحسّيّة هي الأساس في تكوين معنى القضيّة. وقد ربط ذلك بثلاثة طرق:

الأوّل: أنّ كلّ مفردة لا تمكن الإشارة إليها حسّيًّا، هي غير مفهومة. وبالتالي، إذا دخلت هذه المفردة في تركيب جملة ما، تكون سببًا في خواء معناها، وهذا يعني أنّ القضيّة إنّما تكتسب معناها فيما لو كانت جميع المفردات المركّبة منها لها مدلول في الخبرة الحسّيّة[2].

وهذا الطريق ليس جديدًا، بل هو تعبير عن طبيعة المذهب التجريبيّ منذ أن اعتبر ديفيد هيوم أنّ كلّ فكرة هي نسخة من انطباع حسّيّ.

وقد التفت المنطق الوضعيّ إلى إشكاليّة هذا المعيار -إذ بإمكان الذهن البشريّ تركيب مجموعة تصوّرات مستمدّة من الحسّ في جملة واحدة، وإن لم يكن لها مصداقًا واقعيًّا في الطبيعة، فإمّا أن يبطل هذا المعيار، وإمّا أن يكون للعبارات الميتافيزيقيّة التي لها مناشئ حسّيّة معنى-، ولذا، رمّمه بالطريقين الثاني والثالث.

الثاني: أن يختلف ما نتصوّره في خبرتنا الحسّيّة من معنى القضيّة التركيبيّة حال صدقها عنه حال كذبها، وإلا كانت الجملة كلامًا فارغًا.

وكنموذج على ذلك: الحديد يتمدّد بالحرارة، فالواقع له كيفيّة حسّيّة خاصّة مع فرض صدق هذه الجملة، ويكون له معطى آخر لو فرض كذبها. أمّا إذا قلنا: إنّ للبرتقالة جوهرًا ثابتًا في ذاته غير ما نختبره بحواسنا من لونها وطعمها ورائحتها... فعلى فرض صدق هذه العبارة لو حاولْتَ

[1]. من زاوية فلسفيّة، م.س، ص193.

[2]. المنطق الوضعيّ، م.س، ص16.

ولكنّها لا تكون ذات معنى بناء على هذا المعيار الثالث؛ لأنّه لا يمكن التثبّت من هذه القضيّة بالخبرة الحسّيّة المباشرة.

وهكذا يكون معنى القضيّة، وكيفيّة إثبات صدقها مترادفان، وهو ما يعني حسب مبدأ ليبنتز «اللّامتمايزات» إنّ طريقة التحقّق والمعنى هما شيء واحد والأمر ذاته[1]. «فما يستحيل علينا أن نثبت صدقه من القضايا، لا يكون ذا معنى على الإطلاق، إنّنا إذا سألنا: ما معنى هذه العبارة؟ كان سؤالنا معناه بصيغة أخرى: كيف يمكن أن نحقّق هذه العبارة؟ أي ما نوع الحاضرات الحسّيّة التي نتقبّلها من الخارج لو كانت العبارة صادقة؛ ذلك لأنّ أيّة قضيّة تركيبيّة هي «صورة للواقع»»[2].

نعم، اعتبر هانز ريشنباخ بناء على نظريّته السابقة، أنّ القضيّة إنّما تعتبر ذات معنى حين يكون ممكنًا تحديد درجة احتمالها، أي التحقّق من احتمالها.

وقد ميّز كارناب بين نوعين من التحقّق، المباشر، وغير المباشر.

ومعيار التحقّق المباشر هو الإدراك الحسّيّ المباشر، فإذا كان ثمّة ما يقابل العبارة في عالم المشاهَدة فهي صادقة، وإلا فكاذبة، فمثلًا عبارة: «هذا المفتاح بيدي لونه أحمر»، فانظر في يدي، فإذا وجدته أحمر، فالعبارة صادقة.

أمّا التحقّق غير المباشر، فيحصل في العبارات التي ليس لها مدلول مطابقيّ مباشِر في عالم المشاهدة، كعبارة: «هذا المفتاح مصنوع من الحديد»، ومع ذلك، هناك وسائل تجريبيّة عدّة للتحقّق من صدق العبارة، كأن أُقرِّب المفتاح من مغناطيس ما، فأشاهد انجذابه إليه، وأقيم استدلالًا منطقيًّا على ذلك، مركّبًا من عدّة مقدّمات، للوصول إلى النتيجة، ثمّ أكرّر استخدام هذه الوسيلة، باستخدام مغناطيس ثانٍ وثالث...، ثمّ أستعمل

[1]. انظر: الفلسفة المعاصرة في أوروبا، م.س، ص99.

[2]. المنطق الوضعيّ، م.س، ص17.

يتوصّل بعد إلى دراستها دراسة علميّة، فعلى الفلسفة أن تثير المشكلات لا أن تجد حلًّا لها[1].

وبالتالي، إنّ اللغة الوحيدة التي يمكن أن تكون ذات معنى هي لغة علم الطبيعة، وينبغي توحيد كلّ العلوم تحت هذا اللواء، من هنا تأتي فكرة الوضعيّين الجدد عن اللغة الموحّدة أو العلم الموحّد.

فثمّة نوعان من المعارف المشروعة عند الوضعيّة: الأولى ترتبط بصور الفكر ومنشآت اللغة، والثانية ترتبط بظواهر الواقع ومعطيات التجربة، وبما أنّ المعارف العلميّة ترتدّ إلى ما نقوله عن الأشياء الواقعيّة، يصبح من الضروريّ إخضاع اللغة، أي حديثنا عن الأشياء لتحليل منطقيّ صارم، حتّى تعبّر عمّا تقدّمه لنا التجربة بشكل دقيق وواضح ومحدّد، وعليه يصبح موضوع الفلسفة لا الأشياء نفسها والواقع ذاته، بل الكيفيّة التي نتحدّث بها عنها، ممّا يجعلها «فلسفة علميّة»، أو «منطق العلم»، أي تحلّل لغة العلم منطقيًّا، فالتفكير الفلسفيّ يقتصر على فحص اللغة التي تعبّر بها العلوم التجريبيّة، فحصًا منطقيًّا دقيقًا لفهمها ورفع أيّ التباس معنائيّ فيها[2].

وقد أخذ منهج التحليل حيّزًا مهمًّا في الوضعيّة، ويقوم التحليل عند جورج مور على ترجمة العبارة الغامضة المراد تحليلها إلى عبارة أخرى مرادفة لها أوضح منها. وهنا، يختلف مع صديقه رسل الذي يرى أنّ التحليل هو ترجمة العبارة إلى صيغ منطقيّة. فمور يهدف إلى الأوضح باللغة، أمّا رسل يريد الأدقّ بالمنطق.

لذا، يُرجِع مور المشكلات الفلسفيّة إلى «سبب غاية في البساطة؛ وهو محاولة الإجابة عن الأسئلة المطروحة دون أن نتبيّن أوّلًا، وعلى نحو

[1]. الفلسفة المعاصرة في أوروبا، م.س، ص86.

[2]. الجابريّ، محمّد عابد، تطوّر الفكر الرياضيّ والعقلانيّة المعاصرة، ص22-23.

دقيق، حقيقة السؤال الذي سنجيب عنه»[1]، مؤكّدًا على أنّ الفلاسفة لو حاولوا قبل الشروع في الإجابة بتحليل الأسئلة التي يطرحونها لاكتشاف معناها الحقيقيّ، لكانت هذه المحاولة كافية لضمان النجاح، وسوف تختفي معظم المشاكل الخادعة والخلافات الفلسفيّة، فغموض المعنى هو مصدر اضطراب في البحث الفلسفيّ.

هكذا، جعل الوضعيّون المنطقيون العلم هو النشاط العقليّ الأوحد، محاولين الحيلولة دون اختراقه ميتافيزيقًا، بحيث يتسلّل إليه أيّ مفهوم غير تجريبيّ. وينقسمون بين فئتين: فئة العلماء، وفئة فلاسفة العلم، الأولى وظيفتها جمع المعطيات ووضع النظريّات، والثانية تقوم بالتحليل المنطقيّ لمساعدة العلم على التقدّم والتطوّر، فتغدوا الفلسفة بأسرها علم لا متّسع فيها للميتافيزيقيّ والأخلاقيّ والجماليّ[2]....

يقول كارناب (في مقاله: دائرة فيينا لا تمارس الفلسفة) ما معناه: إنّنا نرفض معالجة المشاكل التقليديّة التي درج الفلاسفة على مناقشتها، فالمذاهب الفلسفيّة القديمة: واحديّة أو ثنائيّة أو كثريّة، روحيّة أم مادّيّة، كانت كلّها تعالج ماهيّة الوجود والواقع والطبيعة أو جوهرها. لكن هذه الأسئلة كلّها لم يعد لها وجود، أو مبرّر، عند الوضعيّين. ونرفض كذلك الأسئلة التي كانت تدور حول المعرفة وقيمتها، والتي كانت تتولّى الإجابة عنها مدارس الواقعيّة، والمثاليّة، على اختلاف أنواع هذه الأخيرة: الذاتيّة منها والموضوعيّة والشارطة (الترنسندنتاليّة) والوضعيّة. ونرفض أيضًا الأسئلة التي كانت تدور حول تقييم المعايير الأخلاقيّة، والتي اهتمّت بها مدارس المثاليّة ومدارس المنفعة ومدرسة الحدس الأخلاقيّ[3].

[1]. فلسفة العلم في القرن العشرين، م.س، ص287.

[2]. م. ن، ص295.

[3]. انظر: ما هو علم المنطق؟ دراسة نقديّة للفلسفة الوضعيّة المنطقيّة، م.س، ص159.

العبارات الأخلاقيّة على ضوء المنطق‌ العقليّ

إن كان مقصود المنطق الوضعيّ، أنّ العبارات الأخلاقيّة لا واقع لها في الوجود العينيّ، فقد سبقهم إلى ذلك فلاسفة المنطق العقليّ، ولذا صنّفوها في المنطق في باب المشهورات بالمعنى الأخصّ، وهي القضايا التي لا عمدة لها في التصديق بها إلا الشهرة وعموم الاعتراف بها[1].

مع ذلك، هذا التصنيف بنفسه دليل على أنّ الجمل الأخلاقيّة هي قضايا منطقيًّا، بحكم كون الجمل الإنشائيّة ليست قضايا عندهم، وإلا، كيف جاز تصنيفها كقضايا في باب الصناعات الخمس؟!

وذلك، لأنّ المنطق العقليّ ينظر إلى لوح الواقع بسعة مفهوميّة تتضمّن المادّيّ (الطبيعيّ) والمجرّد، والحقيقيّ والاعتباريّ، فيرفض أن تكون ثمّة علاقة مساوقة بين الواقع والطبيعة كما عند الوضعيّة، بحيث يكون كلّ ما هو واقعيّ طبيعيّ، وتنعكس بالنقيض الموافق: كلّ ما ليس بطبيعيّ ليس بواقعيّ.

فالجمل الأخلاقيّة وإن كانت قد تبدو إنشائيّة صوريًّا، إلا أنّها قضايا خبريّة مضمونيًّا، فهي تخبر عن واقع وراءها، وإن لم يكن هو الطبيعة، بنحو تكون خبريتها ليست مجرّد عمليّة تفنّن أدبيّ في العبارة، بل يحكي مضمون القضيّة عن واقع وراءه يطابقه أو يخالفه، بحيث يصبح ثمّة معيار لقياس صدقها أو كذبها[2].

فقد عرّفوا القضيّة المشهورة، بأنّها «لا واقع لها وراء تطابق الآراء عليها، بل واقعها ذلك»، فلم يقل لا واقع لها مطلقًا، بل لا واقع لها بمعنى

[1]. انظر: المنطق، م.س، ص293 وما بعد.

[2]. انظر: اليزديّ، المصباح، المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، ج1، ص200-210، وص264-275.

الوجود العينيّ، فالقضيّة الأخلاقيّة وإن كانت اعتبارًا عقلائيًّا، لها واقع وراءها، هو الاعتبار العقلائيّ نفسه، والذي هو غير متمحّض في الاعتباريّة والاتفاق العقلائيّ، بل لها ملاكات واقعيّة تكون منشأً لاعتبار وجوبها ولا وجوبها، كالكمال والنقص والمصلحة والمفسدة، وهي أمور واقعيّة نفس أمريّة وراء ظرف الاعتبار من الحسن والقبح العقلائيّين[1].

وحينها، يكون الفرق بين القضيّة الأخلاقيّة والقضيّة العلميّة أو الفلسفيّة، مع أنّ كلًّا منها تفيد تصديقًا جازمًا، أنّ المُعتَبَر في النحو الثاني أن تكون مطابقة للواقع العينيّ، سواء أكانت الطبيعة، أم مطلق الوجود، أمّا القضايا الأخلاقيّة، فمطابِقة للاعتبار العقلائيّ الذي هو واقعها[2]، فيمكن وصفها بالصدق أو الكذب بهذا اللحاظ.

بل أكثر من ذلك، يمكن مطابقتها مع الواقع العينيّ بالدلالة الالتزاميّة، بلحاظ منشأ الاعتبار الذي هو أمر واقعيّ وثابت[3]، فالمفاهيم القيميّة وإن كانت لا تحكي حقائق عينيّة - فلسفيّة ولا ذهنيّة- منطقيّة، لكنّها أوصافًا واقعيّة للأعمال الاختياريّة للإنسان بلحاظ ما تحقّقه من أهداف في النفس البشريّة كمالًا ونقصًا[4].

وبعبارة أخرى: «إنّ الملاك في صدق وكذب القضايا الأخلاقيّة والقانونيّة أو صحّتها وخطئها، هو مدى تأثيرها في الوصول إلى الأهداف، ذلك التأثير الذي لا يكون تابعًا لرأي أحد ولا لسليقته ولا لرغبته، وإنّما

[1]. انظر: عجمي، سامر توفيق، التربية بنظرة فلسفيّة، ص125-126؛ نظريّة المعرفة - المدخل إلى العلم والفلسفة والإلهيّات، م.س، ص337؛ المظفّر، محمّد رضا، أصول الفقه، ج1، ص194 وما بعد.

[2]. المنطق، م.س، ص294.

[3]. انظر: المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، م.س، ج1، ص265-266.

[4]. الطباطبائيّ، محمّد حسين، نهاية الحكمة، ج1، ص25.

هو من الواقعيّات الموصوفة بنفس الأمر، ومثل سائر الروابط العلّيّة والمعلوليّة»[1].

العبارات الفلسفيّة ليست قضايا

الأمر الثاني الذي يستدعيه معيار القابليّة للتحقّق، هو حذف العبارات الفلسفيّة من حقل العلوم؛ لأنّها تفتقد شرط القضيّة، وهو إمكان أن يوصف الكلام بالصدق أو الكذب، إذ الإمكان يعني قدرة الإنسان على تصوّرها تصوّرًا واقعيًّا، وهو محدود في دائرة خبرته الحسّيّة، فمعنى الواقع في مفهوم الصدق -لأنّه مطابقة الواقع- المأخوذ جزءًا في تعريف القضيّة: ما هو كائن في الطبيعة، فما ليس داخلًا في الطبيعة لا واقع له، والعبارات الفلسفيّة -بحكم تعريف الميتافيزيقيا بأنّها تعالج موضوعات ما وراء الطبيعة- معقولة، كلّيّة، مجرّدة، في حين أنّ ما هو واقع في الطبيعة، محسوس، جزئيّ، مجرّب... فتكون العبارات الفلسفيّة ألفاظًا غير ذات معنى أصلًا.

أمّا القول، بأنّ أقصى ما يذهب إليه المنطق الوضعيّ، ليس هو إنكار مضمون العبارات الميتافيزيقيّة، بل عدم القدرة على إثباتها، فهو تفنّن في العبارة أدبيًّا ليس أكثر؛ لأنّه في المحصّلة يشطح أكثر من باقي التيّارات التجريبيّة في مكافحة المنطق العقليّ والميتافيزيقيّ؛ إذ إنّ إنكار القضيّة فرع تصوّر معناها؛ لأنّ التصديق إثباتًا ونفيًّا فرع تصوّر المعنى، فيكون للقضيّة الميتافيزيقيّة مدلول مفهوميّ، لكنّه غير ثابت واقعًا، أمّا بناء على المنطق الوضعيّ فلا يكون للقضيّة معنى أصلًا، كي تقع موضعًا للإثبات أو النفي، بل السؤال ذاته خطأ.

[1]. المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، م.س، ج1، ص265-266.

فبعد تمييز كارناب (في مقاله الفلسفة والتركيب المنطقيّ، ص429) بين تصوّرين للواقع: أحدهما يردّ في العبارات التجريبيّة، والآخر في العبارات الفلسفيّة، التي تتناول إقرار الواقعيّة الطبيعيّة أو مطلقًا، يتساءل -كارناب- عن السبيل إلى ذلك؟ ويجيب: بأنّه لا سبيل إلى ذلك، بل السؤال نفسه لا معنى له. قائلًا: «أُسيءَ فهم أفكار دائرة فيينا أحيانًا، فظُنَّ أنّها تنادي بإنكار واقعيّة العالم الطبيعيّ، لكنّنا لا ننكر هذه الواقعيّة، حقًّا، إنّنا نرفض القول بحقيقة هذا العالم الطبيعيّ، إلا أنّنا لا نرفضها باعتبارها كاذبة، بل باعتبار أنّها لا تحمل معنى... فنحن إذن لا نؤكّد ولا ننكر هذه النظريّات، إنّنا نرفض السؤال»[1].

وسنعود إلى هذه النقطة في نهاية المقالة، فابقى على ذكر منها.

مناقشة معايير معنى القضيّة

وقع معيار قابليّة التحقّق على مشرحة التحليل عند عديد من فلاسفة الشرق والغرب، وثمّة بعض الملاحظات التي يمكن تسجيلها عليه:

الأولى: أنّ هذا الطريق يحتوي على تناقضين داخليّين:

الأوّل: أنّ قابليّة التحقّق من صدق قضيّة ما حسّيًّا، يفترض في الرتبة السابقة أن يكون للقضيّة صدق وكذب، بحيث يمكن إثباتها في بعض الحالات أو لا يمكن ذلك، «وبالتالي أن يكون لها معنى؛ إذ لا صدق ولا كذب بدون معنى، وهذا يعني أنّ القضيّة لا يمكن أن تستمدّ معناها وصورتها في الذهن من إمكان إثبات صدقها وكذبها، ما دام هذا الإمكان يفترض مسبقًا معنى لقضيّة وصدقًا وكذبًا»[2].

وقد حاول الفيلسوف البريطاني ألفرد جوليوس آير (1910-1989م)

[1]. انظر: ما هو علم المنطق؟ دراسة نقديّة للفلسفة الوضعيّة المنطقيّة، م.س، ص177.

[2]. انظر: م. ن، ص457.

الساحر، هي التكافؤ بين العلم والمعنى/ واللاعلم واللامعنى، والتي جعلت مناقشاتهم عن المعنى تتضمّن مجموعات متناقضات بنحو تصبح فيه لغوًا بغير معنى؛ لأنّ أطروحتهم تقوم على قضايا هي ذاتها عبارات غير تجريبيّة؛ لأنّها لا يمكن التحقّق منها وتأييدها بالملاحظة الحسّيّة أكثر ممّا تقبله العبارات الميتافيزيقيّة.

وقد التفت فتجنشتين وغيره إلى هذا التناقض الذاتيّ، لذا ذهبوا إلى القول بأنّه لا يجب أن نأخذ معيار التحقّق بوصفه قضيّة أو عبارة كي يتمّ البحث عن صدقه أو كذبه، وأنّه ذات معنى أم لا، بل فقط بوصفه اقتراحًا أو مجرّد توصية، بأن لا نقبل القضيّة إلّا إذا كانت ممكنة التحقّق.

ثمّ يتصدّى رودلف كارناب لينصح بأن نقبل معيار التحقّق على أساس قريب من البراجماتيّة؛ لأنّه يُمكِّن من تحقيق الهدف، وهو تمييز المعرفة العلميّة واستبعاد الميتافزيقا[1].

ولكن هذا أشبه ما يكون هروبًا بصياغة فنّيّة أدبيّة، نتيجة العجز عن فكّ شيفرة هذا التناقض وحلّ رموزه، وإلى هنا يلاحظ القارئ فنّ الألعاب اللغويّة الذي يمارسه الوضعيّون كوسيلة هروب أمام المشكلات.

الثانية: يواجه المنطق الوضعيّ مشكلة عويصة في العبارات العلميّة التي تتصل بعالم الطبيعة من جهتين:

الأولى: أنّ قوانين العلم كتعميمات استقرائيّة، مستحيلة التحقّق في الطبيعة، كما تقدّم في مشكلة الاستقراء؛ لأنّه مهما فرضنا الخبرات الحسّيّة كثيرة، لا يكون اكتسابها متكافئًا ومتعادلًا مع صدق القانون العلميّ العامّ، كما عبّر عن ذلك هنري بوانكاريه (في كتابه قيمة العلم، ص143) بقوله: «إنّ القانون يصدر عن التجربة، لكنّه لا يصدر عنها مباشرة، التجربة فرديّة،

[1]. فلسفة العلم في القرن العشرين، م. س، ص301.

الهروب منه، فالإمكان المنطقيّ معقول ثانٍ فلسفيّ، غير تجريبيّ، وبالتالي تكون الوضعيّة قد استعارت واستعانت بمفهوم ميتافيزيقيّ لترمّم الثغرة المنطقيّة في بنائها الذي من المفترض أنّها أسّسته لنقد الميتافيزيقيا، ولا يمكن القول بأنّه مفهوم منطقيّ تحليليّ؛ لأنّ التحليليّة وصف للقضيّة دون المفاهيم الكلّيّة البسيطة غير المستمدّة من الحسّ.

والرابعة: نتوقّف عند دراسة معنى الخبرة الحسّيّة التي جعلت معيارًا لمنح القضيّة معنى منطقيّ، لنطرح السؤال الآتي: ما هو المراد بالخبرة الحسّيّة؟ هل هي الخبرة الشخصيّة؟ أم النوعيّة؟ بمعنى أنّ إمكان التحقّق المفترض لمنح القضيّة معنائيّتها عند شخص معيّن هل ينبغي أن يقع بخبرته الحسّيّة المباشرة؟ أم يمكن أن يقع بأي خبرة حسّيّة لشخص آخر؟

بناء على الفرضيّة الأولى، فهذا يعني أنّه ثمّة قضايا تكون غير ذات معنى، لمجرّد عدم تأكّدي من صدقها بخبرتي الخاصّة، مع كونها ممّا لا شكّ في واقعيّتها وصدقها، كما في قولي: «هناك حشرات عاشت في البرازيل قبل 100 سنة».

أمّا الفرضيّة الثانية، فتكمن نقطة ضعفها بأنّها وإن أمكن التحقّق من القضيّة بواسطة خبرة حسّيّة لشخص آخر، إلا أنّها لا تدخل ضمن نطاق خبرتي الخاصّة، وإنّما هي مستدلّة استقرائيًّا بتطبيق نظريّة الاحتمال، «وعلى هذا الأساس، تصبح كلّ قضيّة بالإمكان تحقيقها، ولو استدلاليًّا، ذات معنى، فالسببيّة بمفهومها العقليّ الذي يستبطن الضرورة واللزوم، وإن كُنتُ لا أستطيعُ أن أثبت صدقها بالخبرة الحسّيّة المباشرة...، ولكنّي قد أستطيع أن أثبت صدقها بصورة مُستدلَّة وبطريقة استقرائيّة، تعود في النهاية إلى خبرتي الخاصّة... ويكفي هذا لكي تكون ذات معنى»[1].

[1]. الأسس المنطقيّة للاستقراء، م.س، ص459.

والخامسة: والنقطة الخامسة، ندرس أطروحة «المعنى»، المسلوبة عن العبارة الميتافيزيقة، فنسأل: ما هو مراد الوضعيّة من «المعنى»؟

من الواضح أنّه ليس مراد الوضعيّة من المعنى هو إمكانيّة إيجاد تفسير للعبارة في المعاجم اللغويّة، فإنّ العبارة الميتافيزيقيّة لها تفسير في المعاجم اللغويّة يفهمه الذهن، بل مقصود الوضعيّة كما تقدّم، وأكّد ذلك آير، بأن تكون العبارة تحمل إمكانيّة التثبّت من صدقها أو كذبها في نطاق ما تسمح به الملاحظة الحسّيّة والتجربة[1].

لكن، إذا أردنا تحليل هذه القضيّة: «القضيّة الميتافيزيقيّة لا معنى لها»، تكون مساوية للقضيّة الآتية: «القضيّة الميتافيزيقيّة لا تخضع للتجربة لكونها تعالج موضوعات ما وراء الطبيعة»، وهذه العبارة حقّ يراد به باطل؛ وذلك لأنّ الفلاسفة العقليّين يعتقدون بهذه القضيّة أيضًا، فهم لا ينكرون أنّه لا يمكن للتجربة أن تثبت القضايا الميتافيزيقيّة، كما أنّهم يعتقدون في الوقت عينه بأنّها غير قادرة على النفي، فالتجربة لا كلمة لها في ميدان القضايا الميتافيزيقيّة لا إثباتًا ولا نفيًا، هذا أوّلًا[2].

ويطرح سؤال على شكل مانعة الخلو: ما هي الظروف الحسّيّة والملابسات الواقعيّة التي ترتبط بها معنائيّة القضيّة صدقًا أو كذبًا؟ فهل شرط القضيّة أن يكون مدلولها المباشر هو حاصل المعطيات الحسّيّة؟ أم يمكن أن يكون للعبارة معنى فيما لو فرض لها معطيات حسّيّة بصورة غير مباشرة؟

أمّا بناء على الفرضيّة الأولى: فإنّ المنطق الوضعيّ لا يسقط من حسابه القضايا الميتافيزيقيّة فقط، بل جملة من القضايا العلميّة الطبيعيّة

[1]. انظر: الطويل، توفيق، أسس الفلسفة، ص277.

[2]. انظر: المصباح اليزديّ، محمّد تقي، الإيديولوجيّة المقارَنة، ص34.

-كما أشرنا سابقًا-؛ لأنّ القضايا العلميّة على قسمين: الأوّل: مستفاد من المعطيات الحسّيّة المباشرة، والثاني: قضايا مستنتجة من المعطيات الحسّيّة بصورة غير مباشرة كقانون الجاذبيّة.

أمّا بناء على الفرضيّة الثانية، فإنّه ثمّة رزمة من القضايا الميتافيزيقيّة التي يمكن إثباتها بواسطة المعطيات الحسّيّة غير المباشرة على حدّ قانون الجاذبيّة، كما في قضيّة: «العلّة الأولى للعالم موجودة»، فالفيلسوف بإمكانه أن يصل إلى استنتاج هذه القضيّة كحاصل عن المعطيات الحسّيّة، فالدليل الاستقرائيّ القائم على أساس الملاحظة الحسّيّة يوصل إلى قانون العلّة الأولى[1].

نعم، يمكن للوضعيّة أن تقول: إنّ التجربة هي التي برهنت على قانون الجاذبيّة، وهذا بخلاف قانون العلّة الأولى، فهو ليس محض استنتاج قائم على أساس تجريبيّ بل استعان بقبليّات عقليّة وإن كانت المعطيات الحسّيّة تقع في مقدّماته.

وقد تقدّم نقاش هذه النقطسة تفصيلًا، فإنّه لا يمكن تعميم أيّ قانون بناء على التجربة الصّرفة ما لم تتمّ الاستعانة بمجموعة من القبليّات العقليّة، وحينها يكون وزان القضيّة الميتافيزيقيّة كالقضيّة العلميّة التي لم ترتبط بمعطيات حسّيّة مباشرة عينًا بعين.

وتجدر الإشارة، إلى مقاربة معرفيّة مهمّة جدًّا، لا يسع المقام للتفصيل فيها، وهي أنّه لو لم يعتمد العقل البشريّ إلّا على المعطيات التي يستمدّها من الخبرة الحسّيّة، لم يستطع الذهن البشريّ أن يمارس عمليّة التفكير رأسًا؛ وذلك لأنّ التصوّرات الحسّيّة بل المعقولات الماهويّة منعزلة

[1]. انظر: فلسفتنا، م.س، ص101.

ومستقلّة، فلا يمكن أن تولّد معرفة بعالم الطبيعة إلّا على هدي مفاهيم تقوم بعمليّة الربط وتشكّل جسر العبور في الذهن، ومنه إلى الخارج، وليست هي إلا المعقولات الثانيّة الفلسفيّة والمنطقيّة، فالمعطيات الحسيّة التي تأتي إلى الذهن كصور جزئيّة منعزلة، ما لم تلبس لبوس الكلّيّ، وتمتزج مع المعقولات الثانية، وتتفاعل معها بطريقة خاصّة في الذهن البشريّ، لا يمكن أن تتشكّل أيّ معرفة بشريّة عن أيّ موضوع في عالم الطبيعة[1].

معيار الصدق والكذب في القضيّة التحليليّة

في الحين الذي كان فيه معيار الصدق في القضيّة التركيبيّة تطابق الصورة الذهنيّة مع الواقع الكائن في الطبيعة، تختلف القضيّة التحليليّة عن ذلك، فبما أنّها تحصيل حاصل كونها لا تحكي شيئًا جديدًا عن الواقع[2]، يكمن معيار صدقها في عدم الانطواء على تناقض ذاتيّ بين أجزاء القضيّة بعضها مع بعض، ويتوفّر ذلك إذا اتسقت تعريفات الألفاظ المستخدمة في تكوين القضيّة بنحو لا تؤدّي إلى التنافر[3].

فالصدق فيها متوقّف على تعريفنا للألفاظ التي تتألّف منها القضيّة، فلو عرّفت الكوكب بأنّه الجرم السماويّ الذي يتحرّك حول الشمس، كانت القضيّة القائلة بأنّ كلّ الكواكب تدور حول الشمس يقينيّة؛ لا لأنّنا طابقناها مع الطبيعة بخبرتنا الحسّيّة، بل لأنّنا لم نزد شيئًا على التعريف الذي اتفقنا عليه لكلمة كواكب، بل إنّ التجربة الحسّيّة يستحيل أن تنقض مثل هذه القضيّة، فلو تمّ اكتشاف جرم سماويّ لا يدور حول الشمس، فلا يطلق

[1]. شرح المنظومة، م.س، ج2، ص46 وما بعد، وج3، ص219 وما بعد؛ فلسفتنا، م.س، ص70 وما بعد.

[2]. الفلسفة المعاصرة في أوروبا، م.س، ص97.

[3]. المنطق الوضعيّ، م.س، ص12-14.

عليه اسم كوكب، إلاّ مع التواضع على استخدام جديد للمفردة.

مفارقة اليقين في قضايا المنطق والرياضة

ثمّة وجهة نظر شائعة منذ القدم حول يقينيّة القضايا الرياضيّة، فلا أحد يشكّ في أنّ 1+1=2 أو أنّ 2×2=4، أو أنّ المثلّث شكل هندسيّ له ثلاثة أضلاع، وكذلك يقرّ الوضعيّون كما تقدّم، أنّ قضايا المنطق تتمتّع باليقين والضرورة، وقد واجه التجريبيّون عمومًا مشكلة في كيفيّة إيجاد تبرير منطقيّ لليقين الرياضيّ أو المنطقيّ على ضوء منطق الاستقراء؟

فهل قضيّة 2×2=4 هي حاصل خبرة استقرائيّة -كما تقدّم عن أوغست كونت-؟! فلماذا تمتاز عن قضايا العلوم الطبيعيّة رغم أنّ قضايا الحقلين استقرائيّة؟؟

وإذا كانت القضايا الرياضيّة والمنطقيّة تتمتّع بميزة خاصّة عن القضايا الطبيعيّة، فهذا لن يجد له تبريرًا منطقيًّا إلّا بالتسليم بكونها غير استقرائيّة وأنّها مستقلّة عن التجربة!

إلّا أن يقال بأنّها تتمتّع بالدرجة ذاتها التي تتمتّع بها القضايا الطبيعيّة؛ فقد زعم جون ستيوارت ميل بأنّ القوانين الكلّيّة في الرياضة والمنطق كالقضايا الطبيعيّة وليدة التجربة الجزئيّة، أي خاضعة لما نتعلّمه في التجربة أنّ في الطبيعيّة نظام تعاقب[1]، فهي قضايا لا يقينيّة ولا ضروريّة، وإنّما تعميمات استقرائيّة، قائمة على عدد كبير من الشواهد الجزئيّة يجعلنا نعتقد بيقينيّتها وضروريّتها.

مع أنّ هذا خلاف عدم تصوّر الشكّ في القضايا الرياضيّة والمنطقيّة -كما يصرّح الوضعيّون- رغم اختلاف الشروط والظروف مثلًا، بخلاف قضيّة الماء يغلي على درجة حرارة مئة، فإنّه بشرط أن يكون نوعًا خاصًّا

[1]. انظر: تاريخ الفلسفة الحديثة، م.س، ص348؛ المنطق الوضعيّ، م.س، ص23-24.

من الماء وبشرط أن تكون العمليّة حاصلة على مستوى سطح البحر، فلو اختلف ثقل الماء أو اختلف الارتفاع عن مستوى سطح البحر تختلف المعادلة، فقضايا الطبيعيّات لا تتمتّع بدرجة الثقة نفسها التي تتمتّع بها القضايا الرياضيّة.

مضافًا، إلى أنّ قضايا العلوم الطبيعيّة محصورة في دائرة العالَم الذي تجري فيه التجربة، فهو تعميم مشروط بعالم خاصّ، ولا يمكن تعديته إلى عالم آخر لو أمكن وجوده، فغليان الماء على درجة حرارة مئة على مستوى سطح البحر، هو حكم عامّ خاصّ بالمياه على الكرة الأرضيّة، لكن لا يمنع العقل تصوّر عالم آخر تجري فيه التجارب ويكون للماء حكمًا آخر، الأمر الذي لا يمنحنا تبريرًا منطقيًّا لتعميم نتائج التجربة إلى خارج عالمها الخاصّ الذي جرت فيه، وهذا بخلاف قضايا الرياضيّات، فإنّ المعادلة الرياضيّة 1+1=2، صادقة المضمون في أيّ عالم يتصوّره العقل البشريّ، ولا يمكن للعقل أن يتصوّر عالمًا يكون فيه حاصل جمع 1 مع 1 هي 5 مثلًا، وهذا يعني أنّ كلّيّة القضايا الرياضيّة يتجاوز حدود الواقع الذي نعيشه ليشمل أيّ واقع آخر مفترض الوجود.

إلّا أن يكابر ميل، ويقول: «ومن يدرينا؟ لعلّ في الكون مناطق توجد فيها معلولات بدون علل، وتكون فيها 2+2 مساوية لخمسة»[1]، إلا أنّ سفسطة تلغي العقل والمنطق والعلم معًا.

لكن، يبقى أنّ تعدّد التجارب المشتركة وتكرّر تشابه الحالات يرفع درجة اليقين في القضايا الطبيعيّة، بينما لا تحتاج القضايا الرياضيّة أو المنطقيّة إلى ذلك، فلو حصل أن جمع إنسان غرضًا ما إلى جانب آخر فيعتقد بأنّ مجموعهما 2، يحكم بكلّيّة هذا القانون بأنّ 1+1=2 في جميع

[1]. انظر: تاريخ الفلسفة الحديثة، م.س، ص348؛ المنطق الوضعيّ، م.س، ص23-24.

لكنّه أضاف إليه فقط مبدأ الهوهويّة، فقضيّة: (أ) هي (أ) مثلًا، قضيّة ذات معنى إلا أنّها تحليليّة.

وعلى ضوء هذا المعيار، صنّف فتجنشتين قضايا المنطق والرياضيّات صادقة دائمًا -حيث قسم القضايا إلى ثلاثة أقسام: صادقة دائمًا، وكاذبة دائمًا وهي التي تحتوي على تناقض مثل: السماء ممطرة وغير ممطرة»، وقضايا تحتمل الصدق والكذب وهي التي تصف وقائع تجريبيّة-، فقولنا: إمّا أن تكون السماء ممطرة أو غير ممطرة، قد جمعت كلّ الاحتمالات الممكنة، لكنّها لا تخبر عن الواقع ولا تضيف معرفة على الإطلاق[1].

ويكون المنطق الوضعيّ قد اتخذ موقفًا وسطيًّا بين المنطقين التجريبيّ العامّ، ومنطق كانط، حيث إنّ الأوّل يذهب إلى كون المنطق بعدي أي تالٍ على التجربة، وأنّه ينحصر في كونه تعميمًا يعتمد على وقائع جزئيّة تمّت ملاحظتها كما ذكرنا عن ستيوارت ميل، وكانط يرى أنّ هناك قوانين قبليّة ولكنّها مع ذلك تركيبيّة أي أنّها ليست تحصيل حاصل في علاقة موضوعها بمحمولها. أمّا الوضعيّة الجديدة -خصوصًا دراسات فتجنشتين- ترى أنّ قضايا المنطق قبليّة، أي نحكم بصدقها قبل مراجعة الطبيعة تجريبيًّا.

فمثلًا القضيّة المنطقيّة الآتية: أ تساوي ج، وج تساوي د، إذن أ تساوي د، تحمل معها دليل صدقها بمعنى عدم انتظار مراجعتها في الطبيعة حتّى يتأكّد صدقها، إلا أنّها مع ذلك مجرّد تحصيل حاصل، لا تعني شيئًا ولا تدلّ على شيء في التجربة، فما قوانين المنطق إلّا قواعد نحويّة تنظّم تنظيمًا ميسّرًا المعطيات الحسّيّة، وهي قواعد اختبرت بطريقة تحكّميّة يمكن اختيار غيرها، لكنّها طالما وضعت كمبادئ استنباط فإنّ النتائج تلزم

[1]. انظر: ما هو علم المنطق؟ دراسة نقديّة للفلسفة الوضعيّة المنطقيّة، م.س، ص131-132.

أقصر خطّ يصل بين نقطتين، فإنّه لا يمكن اعتبارها قضيّة تحليليّة؛ لأنّ موضوع القضيّة وهو الخطّ المستقيم لا يتضمّن محمولها وهو أقصر خطّ يصل بين نقطتين، فهذه القضيّة لا ينطبق عليها معيار القضيّة التحليليّة وهو أن يكون المحمول مجرّد تكرار للموضوع بإظهار ما هو متضمّن فيه] إلّا أنّها ليست قضايا ضروريّة ويقينيّة، ولا تتمتّع بالدرجة ذاتها التي تتمتّع بها قضايا الرياضيّات البحتة.

أمّا القضايا من النوع الثاني، فمع فرض التسليم بوجهة النظر في افتراض قضايا الرياضيّات البحتة وكذلك القضايا المنطقيّة تحليليّة وتكراريّة، لا يكفي في حلّ المشكلة المعرفيّة لبيان المائز بين القضايا الطبيعيّة والقضايا الرياضيّة والمنطقيّة؛ لأنّ المنطق الوضعيّ مطالب بأمرين[1]:

أوّلًا: ببيان معنى الضرورة واليقين في القضايا التحليليّة، إن من حيث كون مفهوم الضرورة ليس مفهومًا تجريبيًّا، وهو يتنافى مع كون مصدر المعرفة البشريّة هي التجربة.

فمثلًا هل القضيّة المنطقيّة التحليليّة الآتية: أ هي أ، هل تعادل: أ من الضروري أن تكون أ؟ أو تعادل أ هي أ دون الحكم بالضرورة؟ فعلى الأوّل، هي قضيّة تركيبيّة؛ لأنّها تخبر عن شيء جديد، فعنصر الضرورة الذي هو جزء المحمول، غير متضمِّن في مفهوم الموضوع، الذي هو أ. وإن كانت تساوي الثاني، فقد نقد المنطق الوضعيّ اعتقاده بضرورة هذه القضيّة، وتصبح القضيّة المنطقيّة على وزان القضيّة الطبيعيّة.

وثانيًا: بقانون التناقض؛ لأنّ الاعتقاد بأنّ 1+1 كموضوع هو =2 أو 2 كمحمول، متوقّف على الإيمان المسبق بمجموعة قوانين فوق تجريبيّة، مثل قانون التناقض، فما لم يتمّ التسليم بأنّ النفي والإثبات لا يجتمعان

[1]. انظر: الأسس المنطقيّة للاستقراء، م.س، ص453.

بحكم العقل على موضوع واحد، لكان من الممكن افتراض هذه القضيّة صادقة كما يمكن افتراضها كاذبة، أو افتراض 1+1=2 وافتراض عكسها؛ إذ لا يمكن تفسير اليقين الذي لا يجامعه احتمال الخلاف إلا بالإيمان بقانون التناقض.

وحينها يكون قانون التناقض هو الذي يمنح القضايا التكراريّة يقينيّتها وضروريّتها، فيطرح السؤال الآتي نفسه: بما أنّ فاقد الشيء لا يكون معطيًّا له فمن أين استمدّ هذا المبدأ ضروريّته ويقينيّته؟

ولا يستطيع المنطق الوضعيّ أن يجيب بأن قانون التناقض قضيّة تحليليّة؛ لأنّ محموله وهو الحكم بامتناع الاجتماع غير مستبطن في موضوعه وهو مفهوم التناقض، فهذه قضيّة خبريّة تحكي عن واقع قائم بين محمول خارج عن ذات الموضوع، ومن المؤشّرات على ذلك، أنّ قولنا اجتماع النقيضين محال، يغاير قولنا: اجتماع النقيضين هو اجتماع النقيضين[1].

وبناء عليه، تعود المشكلة، فهل هذه القضيّة الخبريّة أوّليّة مستقلّة عن التجربة؟ إذًا، ناقض المنطق الوضعيّ ذاته!! أم أنّها قضيّة مستلهمة من التجربة على حدّ القضايا الطبيعيّة الأخرى؟ وحينها: يعجز المنطق الوضعيّ عن إعطاء تبرير منطقيّ لهذا الفرق بين قانون التناقض المتّصف بالضرورة واليقين، وبين باقي القضايا الطبيعيّة التي تخلو من هاتين الصفتين؟!

الوضعيّة وسؤال: «هل الله موجود؟»

يبقى ثمّة نقطة أخيرة محوريّة جديرة بالبحث، وهي: هل الوضعيّة إلحاديّة أو لاأدريّة؟

[1]. الأسس المنطقيّة للاستقراء، م.س، ص452.

ثمّة ثلاثة مواقف في تاريخ الفلسفة من سؤال -الهلّيّة البسيطة-: «هل الله موجود؟»، قبل بيانها، نذكر مقدّمة منطقيّة تُمهِّد لفهم المسألة، وهي أنّ كلّ قضيّة بالنظر الأوّليّ تحتمل الصدق والكذب، أي تتكافأ فيها قيمتي الصدق والكذب بنحو التساوي، فلا ترجح إحداهما على الأخرى، وهذا يعني أنّ الموقف المبدئيّ من أيّ قضيّة هي الشكّ فيها، بمعنى تعادل نسبة الإثبات والنفي لدى الذهن البشريّ، ولا يترجّح أحد الطرفين على الآخر -على نحو تامّ (اليقين) أو ناقص (الظنّ)- إلّا بوجود دليل على إثبات المحمول للموضوع أو نفيه عنه، وعليه:

إمّا أن يقوم دليل على الإثبات، فتصدق قضيّة: «الله موجود»، ويكذب نقيضها، وهذا هو موقف الإلهيّين والربوبيّين.

وإمّا أن يقوم دليل على النفي، فتصدق قضيّة: «الله غير موجود» وتكافئ «الله معدوم»، ويكذب نقيضها، وهذا هو موقف الملحدين.

وإمّا أن لا يقوم دليل عى الإثبات، ولا على النفي، فتبقى القضيّة متكافأة الطرفين، وهذا هو موقف اللاأدريّين. فاللاأدريّ هو الشخص الذي وإن لم يملك دليلًا على وجود الله، إلا أنّه في الوقت عينه لا يملك دليلًا على النفي، فهو لا يقول: «الله غير موجود»، بل يقول: لا أعلم بأنّ الله موجود؛ لأنّ عدم الدليل ليس دليلًا على العدم.

وقد تبنّى رسل الأطروحة الثالثة، حيث يقول بأنّه إذا أراد أن يتحدّث بلغة شعبيّة فهو ملحد، أمّا إذا أراد أن يتكلّم بلغة منطقيّة علميّة فهو لاأدري؛ لأنّ عدم وجود الإله لا يمكن البرهنة عليه[1]، وإن كان يظهر من بعض عباراته أيضًا أنّه مخلص للوضعيّة فيعتقد بما سيذكره آير في الفقرة اللاحقة.

وقد حاول فلاسفة الوضعيّة الكلاسيكيّة تقديم أنفسهم بأنّهم ليسوا

[1]. رسل، برتراند، لماذا لست مسيحيًّا، ص203-204.

كلمة أخيرة: المنهج العلميّ يقود إلى الإيمان بالله

وممّا يؤسف له، أنّه ثمّة مفارقة عجيبة في الوضعيّة والتجريبيّة عمومًا، بين منهج البحث العلميّ، والنتيجة التي توصّلوا إليها، جوابًا عن سؤال: «هل الله موجود؟»: نفيًا أو شكًّا أو إفراغًا للمعنى، ففي اللحظة التي كان ينبغي فيها أن يعتمد الاستقراء دليلًا لدعم الإيمان بالله في اكتشاف ما تحتويه الطبيعة من إحكام هندسيّ وإتقان ذكيّ[1]، استُخدِم الاتجاه الحسّيّ والتجريبيّ لضرب فكرة الإيمان بالله تعالى، فما دام الله تعالى لا يخضع للخبرة الحسّيّة، فهو غير موجود، أو لا أقلّ لا طريق إلى التثبّت من وجوده، «وعلى هذا الأساس لو قلت: «الله موجود»، لكان بمثابة أن تقول: «ديز موجود»، فكما لا معنى لهذه الجملة، كذلك تلك؛ لأنّ وجود الله لا يمكن التعرّف عليه بالحسّ والتجربة»[2].

هذا التناقض المصطنع بين العلم -كمنهج قائم على الاستقراء والتجربة- والإيمان بالله، عاشه الشهيد الصدر كهمّ فكريّ، فدوّن أطروحته في كتابه: «الأسس المنطقيّة للاستقراء»، لا بصفته فيلسوف علم أو منطقيّ، وإنّما ليؤكّد على حقيقة عقائديّة في غاية الأهمّيّة، «هذه الحقيقة -كما يقول السيِّد الصدر-، هي أنّ الأسس المنطقيّة التي تقوم عليها كلّ الاستدلالات العلميّة المستمدّة من الملاحظة والتجربة، هي الأسس المنطقيّة نفسها التي يقوم عليها الاستدلال على إثبات الصانع المدبّر لهذا العالم، عن طريق ما يتصف به العالم من مظاهر الحكمة والتدبير، فإنّ هذا الاستدلال كأيّ استدلال علميّ آخر، استقرائيّ بطبيعته، وتطبيق للطريقة

[1]. عرض السيِّد الصدر الدليل الاستقرائيّ على وجود الله بشكل تفصيليّ، تحت عنوان: «الاستدلال العلميّ لإثبات الله تعالى»، في كتابه: «المُرسِل، الرسول، الرسالة». وانظر: أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، م.س، ص203-301.

[2]. انظر: موجز في أصول الدين، م.س، ص125.

1. ابن سينا، الشفاء - المنطق، البرهان، تصدير ومراجعة: إبراهيم مدكور، تحقيق: أبو العلا عفيفي، نشر ‏وزارة التربية ‏والتعليم الإدارة العامّة لثقافة بمناسبة الذكرى الألفيّة للشيخ الرئيس، القاهرة، المطبعة ‏الأميريّة، 1375هـ/ ‏‏1956م‎‏. ‏
2. أبو رغيف، عمّار، منطق الاستقراء، مجمع الفكر الإسلاميّ، ط1، 1410هـ‎‏. ‏
3. إسلام، عزمي، اتّجاهات في الفلسفة المعاصرة، الكويت، وكالة المطبوعات، ط1‏‎، 1980م. ‏
4. ـــــــــــــــ، فتجنشتين، سلسلة نوابغ الفكر العربيّ، 19، مصر، القاهرة، دار المعارف‎، 1967م. ‏
5. بدوي، عبد الرحمن، المنطق الصوريّ والرياضيّ، قم - إيران، دار الذخائر للمطبوعات، ط1، ‏‏1368هـ.ش‎‏. ‏
6. بنروبي، ج.، مصادر وتيّارات الفلسفة المعاصرة في فرنسا، ترجمة: عبد الرحمن بدوي، بيروت، ‏المؤسّسة العربيّة ‏للدراسات والنشر، ط2، 1980م. ‏
7. بوبر، كارل، منطق الكشف العلميّ، ترجمة وتقديم: ماهر عبد القادر محمّد علي، بيروت، دار ‏النهضة العربيّة‎، ‏‏1986م. ‏

8. بوشنسكي، إ. م، الفلسفة المعاصرة في أوروبا، سلسلة عالم المعرفة، العدد 165، ترجمة: عزت قرني، ‏الكويت، ‏المجلس الوطنيّ للثقافة والفنون والآداب،1413هـ/ 1992م. ‏
9. الجابريّ، محمّد عابد، تطوّر الفكر الرياضيّ والعقلانيّة المعاصرة، دار الطليعة للطباعة والنشر، 1982‏‎‏م. ‏
10.  الجوادي الآملي، عبد الله، نظريّة المعرفة في القرآن، ترجمة دار الإسراء للتحقيق والنشر، بيروت، دار ‏الصفوة، ط1، ‏‏1417هـ/ 1996م‎‏. ‏
11.  الخولي، يمنى طريف، فلسفة العلم في القرن العشرين، سلسلة عالم المعرفة، العدد 264، الكويت، ‏المجلس ‏الوطنيّ للثقافة والفنون والآداب، رمضان 1421 - كانون الأول 2000م‎‏. ‏
12. رسـل، برتراند، حكمة الغرب- الفلسفة الحديثة والمعاصرة، ترجمة: فؤاد زكريّا، سلسلة عالم المعرفة، ‏العدد 72، ‏ديسمبر 1983‏‎‏م. ‏
13. ـــــــــــــــ، لماذا لست مسيحيًّا، ترجمة: عبد الكريم ناصيف، دار التكوين للتأليف والترجمة، ط1، ‏‏2015م‎‏. ‏
14. ـــــــــــــــ، مشكلات الفلسفة، ترجمة: سمير عبده، دار التكوين للتأليف والترجمة، ط1، 2016م‎‏. ‏
15. ـــــــــــــــ، أصول الرياضيّات، ترجمة: محمّد مرسي أحمد، أحمد فؤاد الأهواني، القاهرة، دار ‏المعارف، 1958م‎‏. ‏

16. زيدان، محمود، مناهج البحث الفلسفيّ، الإسكندريّة، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، 1977م‎‏. ‏
17. السبحانيّ، جعفر، نظريّة المعرفة - المدخل إلى العلم والفلسفة والإلهيّات، بقلم الشيخ حسن محمّد ‏مكّيّ العامليّ، ‏بيروت، الدار الإسلاميّة، ط1، 1411هـ/ 1990م‎‏. ‏
18. السبزواريّ، ملّا هادي، شرح المنظومة (اللئالي المنتظمة)، قسم المنطق، تحقيق وتعليق: حسن ‏حسن زاده آملي، ‏طهران، نشر ناب، 1369هـ.ش‎‏. ‏
19. الصدر، محمّد باقر، الأسس المنطقيّة للاستقراء، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، ط5، ‏‏1406هـ/ 1986م‎‏. ‏
20. ـــــــــــــــ، السنن القرآنيّة للمجتمع والتاريخ، بيروت، دار المرتضى، 1413هـ/ 1993م‎‏. ‏
21. ـــــــــــــــ، فلسفتنا، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، ط10، 1400هـ/ 1980م‎‏. ‏
22. ـــــــــــــــ، موجز في أصول الدين، المُرسِل- الرسول- الرسالة، تحقيق: عبد الجبّار الرفاعيّ، ‏مطبعة شريعت، ‏‏1422هـ/ 2001م‎‏. ‏
23. الطباطبائيّ، محمّد حسين، الميزان في تفسير القرآن، طهران، دار الكتب الإسلاميّة، 1372هـ.ش‎‏. ‏
24. ـــــــــــــــ، أصول الفلسفة والمنهج الواقعيّ، تقديم وتعليق:

مرتضى مطهري، ترجمة: ‏عمّار أبو رغيف، ‏بيروت، مؤسّسة أمّ القرى للتحقيق والنشر، ط1، 1421هـ‎‏. ‏

25. ـــــــــــــــ،  نهاية الحكمة،ّ تعليق: محمّد تقي مصباح اليزديّ، بيروت، دار الكتاب ‏الإسلامي‎‏. ‏
26.  الطويل، توفيق، أسس الفلسفة، القاهرة، دار النهضة العربيّة، ط7، 1979‏‎‏م. ‏
27.  عجمي، سامر توفيق، التربية بنظرة فلسفيّة، مركز الأبحاث والدراسات التربويّة، بيروت، دار البلاغة، ‏ط1، ‏‏1439هـ/ 2018م‎‏. ‏
28.  فتجنشتين، لودفيج، رسالة منطقيّة فلسفيّة، تقديم: برتراند رسل، ترجمة: عزمي إسلام، مراجعة ‏وتقديم: زكي نجيب ‏محمود، القاهرة، مكتبة الأنجلو المصريّة، 1968م‎‏. ‏
29.  قاسم، محمود، المنطق الحديث ومناهج البحث، مكتبة الأنجلو المصريّة، ط2‏‎، 1953م. ‏
30.  كرم، يوسف، تاريخ الفلسفة الحديثة، بيروت، دار القلم، 2016م‎‏. ‏
31.  كونت، أوجست، دروس في الفلسفة الوضعيّة، درس 28، نشره ليتريه سنة 1864م‎‏. ‏
32.  لالاند، أندريه، موسوعة لالاند الفلسفيّة، تعريب: خليل أحمد خليل، بيروت-باريس، ‏منشورات عويدات، ‏ط1، 1996م‎‏. ‏

33.  ماشيري، بيار، كونت الفلسفة والعلوم، ترجمة: سامي أدهم، بيروت، المؤسّسة الجامعيّة للدراسات ‏والنشر ‏والتوزيع، ط1، 1414هـ/ 1994م‎‏. ‏
34.  محمود، زكي نجيب، برتراند رسل، نوابغ الفكر الغربيّ، مصر، القاهرة، دار المعارف، ‎‏1967م. ‏
35. ـــــــــــــــ، من زاوية فلسفيّة، القاهرة، دار الشروق، ط4، 1993م‎‏. ‏
36. ، موقف من الميتافيزيقيا، القاهرة، دار الشروق، ط4، 1993م‎‏. ‏
37.  محمود، زکي نجیب، المنطق الوضعيّ، القاهرة، مکتبة الأنجلو المصریة، 1956م‎‏. ‏
38.  المصباح اليزديّ، محمّد تقي، النظرة القرآنيّة للمجتمع والتاريخ، ترجمة: عبد المنعم الخاقانيّ، بيروت، ‏دار الروضة، ‏ط1، 1416هـ/ 1996م‎‏. ‏
39. ـــــــــــــــ، الإيديولوجيّة المقارَنة، ترجمة: عبد المنعم الخاقانيّ، بيروت، دار المحجّة ‏البيضاء - دار ومكتبة ‏الرسول الأكرم، ط1، 1413هـ/ 1992م‎‏. ‏
40. ـــــــــــــــ، المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، ترجمة: محمّد عبد المنعم الخاقانيّ، ‏قم، مؤسّسة النشر ‏الإسلاميّ التابعة لجماعة 

المدرّسين، ط4، 1416هـ‎‏. ‏

41.  المطهري، مرتضى، المجتمع والتاريخ، بيروت، دار المرتضى، 1413هـ/ 1993م‎‏. ‏
42. ـــــــــــــــ، شرح المنظومة، ترجمة: عبد الجبّار الرفاعيّ، قسم الدراسات الإسلاميّة، قم، ‏مؤسّسة البعثة، ‏ط1، 1413هـ‎‏. ‏
43. ـــــــــــــــ، الدوافع نحو المادّيّة، ترجمة: محمّد علي التسخيريّ، بيروت، دار التعارف ‏للمطبوعات، ط2، ‏‏1400هـ/ 1980م‎‏. ‏
44.  المظفّر، محمّد رضا، أصول الفقه، بيروت، مؤسّسة الأعلميّ للمطبوعات، ط2، 1410هـ/ 1990م‎‏. ‏
45. ـــــــــــــــ، المنطق، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1414هـ/ 1995م‎‏. ‏
46.  مهران، محمّد ومحمّد مدين، مقدّمة في الفلسفة المعاصرة، القاهرة، دار قباء للطباعة والنشر، ‏‏2004م‎‏. ‏
47.  مهران، محمّد، فلسفة برتراند رسل، مصر، القاهرة، دار المعارف، 1986م‎‏. ‏
48.  ميد، هنتر، الفلسفة - أنواعها ومشكلاتها، ترجمة: فؤاد زكريّا، مصر، القاهرة، دار النهضة 1969م‎‏. ‏