في الحضارة الإسلامية الجديدة؟ وما هو التأثير والنفوذ الذي تركته أو ستتركه العلوم الإسلامية ـ ولا سيّما منها علم الكلام والفلسفة والعرفان ـ في الحضارة الإسلامية؟ وما هي الرؤية الحضارية التي كان يحملها المفكّر المسلم؟ وما هي نسبة الحضارة الإسلامية إلى الحضارة الغربية؟ وما هي التحديات التي ترى أنها تواجهها في المرحلة المعاصرة؟ وما إلى ذلك من الأسئلة الأخرى.

إن هذا الكتاب يشتمل على مجموعة من المقالات على النحو الآتي:

1. الإلهيات الحضارية: في هذه المقالة يتمّ استعمال مفهومين للإلهيات الحضارية، وهما أولًا : الرؤية الإلهية للمقولات الحضارية، وثانيًا : الرؤية الحضارية للموضوعات الإلهية. وفي الحقيقة فإن اهتمام الكاتب ناظر إلى بسط هذين المفهومين عن الإلهيات الحضارية، ليقوم في الخطوة الأولى بدراسة مفهوم الرؤية الإلهية إلى المقولات الحضارية، وإيضاح معنى هذا التعبير في ضوء المصلح القديم والحديث للإلهيات. ثم يعمل في خطوة أخرى على التأمّل والتدبّر في إمكان الرؤية الحضارية إلى الأمور الإلهية والنماذج الممكنة لها، من قبيل: الغيب، والأمل، والتضحية، وما إلى ذلك في الإلهيات الإسلامية، ليقدّم من خلال ذلك طريقًا  مختلفًا للتفكير حول أسس وظرفيات الدين الإسلامي في بناء الحضارة الإسلامية.

2. الخصائص الإسلامية والقرآنية لـ«لحضارة»: تسعى هذه المقالة إلى بيان خصائص الحضارة في ضوء تعاليم القرآن. يذهب الكاتب إلى الاعتقاد بإمكان بحث التعاليم المباشرة أو غير المباشرة للقرآن الكريم حول الحضارة من خلال ثلاث خصائص، وهي: «التوحيد»، و«الأخلاق»، و«المجتمع». إن مجموع هذه الدلائل لا تكون مفهومة بالنسبة إلى خصوص المسلمين أو الذين يعيشون تحت كنف الحضارة الإسلامية فقط، بل ويمكن تعريفها ـ بوصفها مقولة حضارية ـ لسائر الحضارات الأخرى بما في ذلك النماذج غير الإسلامية أو غير الدينية أيضًا . وفي الحقيقة فإن

الغاية من هذه الدراسة هي عرض وبيان الخصائص المنبثقة عن القرآن الكريم في بناء الحضارة الإسلامية / الإنسانية. وبعبارة أخرى: إن الغرض هو أن نثبت أن هناك خصائص أخرى يمكن بيانها بالإضافة إلى الخصائص الحضارية الحديثة أيضًا؛ ويمكن العبور على الخصائص الحديثة ونقدها. كما يمكن العمل على قراءة النص القرآني حضاريًا  واستخراج بعض الخصائص المختلفة منه، وتوظيف ذلك وتطبيقه في تقييم إنسانية الحضارة.

3. الأداء الحضاري للقرآن الكريم، دراسةٌ تمهيديةٌ في حقل الحضارة الإسلامية المتقدّمة: دراسة تمهيدية في دائرة الحضارة الإسلامية السابقة: إن القرآن الكريم هو الأصل المعرفي ومنطق تركيب وتعيين كيفية العلاقة بين الأجزاء والمبين للجهة الأصلية لحضارة المسلمين. يمكن توثيق هذا المعطى من خلال رؤية داخلية إلى القرآن الكريم ودراسة مفاهيمه الحضارية من جهة، ومن خلال النظرة الخارجية إلى واقعية الحضارة الإسلامية، والوظائف والأدوار القرآنية فيها من جهة أخرى. لقد اختصت هذه المقالة ببحث الموضوع الثاني، وهي الوظيفة الحضارية للقرآن الكريم، وقد عمدت إلى دراسة هذا الموضوع ضمن محورين رئيسين، وهما أولًا : تأثير القرآن الكريم على الروح العامّة وتوجهات الحضارة الإسلامية وتأثير القرآن في أجزاء ومظاهر الحضارة الإسلامية. وفي المحور الثاني تمّ بحث المعارف والفنون والفضاءات التشريحية لمناطق عيش المسلمين وحياتهم الاجتماعية أيضًا . وعلى هذا الأساس فإن انحسار التعاليم القرآنية عن مسرح المجتمع الإسلامي، وحصرها في حدود المسائل الفكرية المنفصلة عن الاحتياجات الاجتماعية، سوف يشكل بداية لركود الحضارة الإسلامية، بيد أن الوضع الراهن للحضارة البشرية والمنعطف التاريخي لتحوّل الحضارات، يشكّل أرضية خصبة لعودة القرآن ثانية إلى مشهد المجتمع وجعله هو المحور في الحضارة الإسلامية الجديدة.

4.مفهوم المهدوية والحضارة الإسلامية الحديثة: يمكن تصوّر تأثير الدين في الحضارة ضمن مساحتين، وهما: المساحة الجزئية المرتبطة بظواهر الحضارة التي هي من قبيل: الأبنية والآثار العلمية والآداب والتقاليد. والمساحة الكلية المرتبطة بالأساس الفكري والروح الحاكمة على الحضارة. يمكن إثبات المساحة الأولى بسهولة من خلال المرور بالمصادر ذات الصلة، وأما المساحة الثانية فقد تمّ الاهتمام بها ـ بشكل وآخر ـ في أعمال المنظرين في حقل الحضارة. وفي دائرة الإسلام حيث يكون إثبات المساحة الأولى أمرًا  بديهيًا ، فإنها لا تكون بحاجة إلى دليل. وفيما يتعلق بالمساحة الثانية ـ بالإضافة إلى التجربة التاريخية ـ يمكن إثباتها من خلال الاستدلال العقلي أيضًا . يقوم الإسلام ـ على المقياس الفردي والاجتماعي ولرفع مستوى تأثير التعاليم وبوصفه خطوة لتكميلها ـ بالعمل على ربط المفاهيم والتعاليم بالنماذج المثالية. وعلى هذا الأساس يمكن للمفاهيم المهدوية أن تلعب دورًا  من خلال رسم مستقبل منظور وفي بلورة الروح الحاكمة على الحضارة الإسلامية الجديدة. يمكن عدّ هذا البيان بوصفه «أفقًا  توصيفيًا» يمثل حلقة الوصل بين المهدوية والحضارة الإسلامية الجديدة. إن هذه المقالة قد تعرّضت لبحث هذه النقطة، وعملت في الختام على تقديم بعض المقترحات في إطار توظيف هذه الإمكانية.

5. قابليّات علم الكلام في الدراسات الحضاريّة: تتألف هذه المقالة من قسمين رئيسين: في القسم الأول تمّ استعراض التعريفات والمفاهيم الأصلية، من قبيل: الحضارة والتبويب العلمي المطلوب، وموقع علم الكلام في هذا التبويب، وإمكانات علم الكلام في الدراسات الحضارية. وقد تمّ اختزال إمكانية الكلام ضمن مساحتين، وهما: «بيان الاتجاه الحضاري للدين»، و«العرض المنظم والجامع للتعاليم الدينية». وفي هذا المورد يمكن الإشارة على نحو الاستقراء إلى الأبحاث الأنطولوجية والأبستمولوجية والأنثروبولوجية ونظرية الإمامة بوصفها من أهمّ

المحتويات الكلامية بالنسبة إلى دراسة الحضارة. وفي القسم الثاني يتم العمل ـ من خلال بيان الأنثروبولوجيا الكلامية على أساس محور العقل والإرادة ـ على إثبات قدرة علم الكلام في تأسيس القواعد الضرورية واللازمة للعلوم الحضارية الإسلامية.

6. قابليّات العرفان الإسلامي في الإنتاج الحضاري: يمكن لإعادة قراءة إمكانات العرفان الإسلامي في إنتاج الحضارة ـ بالإضافة إلى تقوية أدبيات توصيف الحضارة ـ أن تعمل على بيان أهمية العرفان الإسلامي في النظام الحضاري المنسجم. تعدّ مفاهيم علمي العرفان النظري والعرفان العملي والأداء التاريخي للعرفان الإسلامي من الأسس النظرية لهذه الدراسة الحضارية. وفي هذا الشأن يكون المعطى الأساسي عبارة عن العرفان النظري، أي: «الأسماء الإلهية والتلاقح الأسمائي»، والمعطى الأصلي للعرفان العملي، أي: «البُعد والقرب من الله تعالى»، ومن خلال الاستفادة منهما يتم تقديم توصيف للحضارة الإسلامية المنشودة. وفي حقل إمكانيات بناء الحضارة من خلال تجاوز شبهة الإعراض عن الدنيا في العرفان والاستناد إلى المصادر الإسلامية للعرفان وكذلك المفهوم النهائي لها وهو البقاء بعد الفناء ـ وليس الفناء ـ وعناصر من قبيل: النصرة، والخلافة بالسيف، والجمع المتلائم بين الروح والجسد، يتمّ بيان الموقع الأصلي للعرفان في صلب هندسة الحضارة الإسلامية، وفي رؤية أخرى يتمّ بيان أن العرفان يحتوي ـ من خلال توفيره لأربعة عناصر، وهي: المعنوية والعقلانية المعنوية الخاصّة في المنظومة المنسجمة، وتقديم نموذج أسمى عن الالتزام بالشريعة، والحصول على أسلوب خاص في فهم النصوص الدينية (التأويل) ـ على نتائج وفيرة في بناء الحضارة الإسلامية.

7. دور الفلسفة الإسلامية وموقعها في الحضارة الإسلامية: تعمل هذه المقالة على دراسة دور الفلسفة في الحضارة الإسلامية. والسؤال الأصلي في هذه المقالة

يقول: ما هو الدور الذي لعبته الفلسفة الإسلامية والمكانة التي احتلتها في تطوير الحضارة الإسلامية؟ ونتيجة هذه الدراسة عبارة عن أولًا: إن للفلسفة تعريفات متعددة، وإن أساس هذا التحقيق يقوم على مفهوم الفلسفة بوصفها أسلوبًا  عقليًا  في إطار دراسة الأحكام العامّة للوجود. وثانيًا: إن دور الفلسفة في تطوير الحضارة يُعدّ حيويًا  لعدّة أسباب، وهي أولًا: المساعدة على بناء هوية ثقافية للمجتمع، وثانيًا: إعداد الأرضية لبناء منظومة فكرية، وثالثًا: إعداد الأرضية لأجل إصلاح الحياة الاجتماعية من طريق مواجهة الانحرافات الفكرية، من قبيل: العدمية، والنسبية، والنزعة التشكيكية، ورابعًا: تلبية حاجة الإنسان الفطرية إلى معرفة الحقائق، وخامسًا: المساعدة على إقامة الحوار بين مختلف الحضارات من جهة، وبين مختلف التيارات الفكرية في إطار الحضارة الإسلامية من جهة أخرى. وعلى هذا الأساس لو كانت الفلسفة الإسلامية بصدد البحث عن التأثير الأكبر في الحضارة الإسلامية، فيجب أن تكون بصدد البحث عن التأثير في مختلف الحقول الاجتماعية والتعليمية والسياسية وما إلى ذلك، على أمل تلبية الاحتياجات الراهنة للمجتمع الإسلامي.

8. الشيخ محمد الحسين آل‌كاشف الغطا، دور ريادي في الإحیاء الحضاري الإسلامي: تتعدد وجوه المشروع الإصلاحي للشيخ كاشف الغطاء (١٢٩٤-١٣٧٣ هـ. ق) وتتنوع؛ إذ كان رحمه الله فقيها وأديبا ومتكلما وحكيما وسياسيا محنكا، وبنى وفق هذه الخلفية حركته العلمية والفكرية في معالجة ومواجهة التحديات التي تواجه المجتمع والعالم الإسلامي، ولهذا، فقد اتبع المنهج العملي الوظيفي، إذ يشير إلى فوائد الالتزام بالدين ليثبت أهميته وضرورته، ويؤكد على ضرورة إحياء العوامل التي توجب نهوض الأمة والوصول إلى رشدها. وفي هذا السياق يرى الشيخ كاشف الغطاء أن جهود المصلحين نحو اتحاد العالم الإسلامي قد أثمرت وقد بدت بشائر الخير، وظهرت طلائع النجاح، وتربت في نفوس المسلمين تلك الروح

الطاهرة. ومن الواضح أنه (قده) كان مستشرفًا ومواكبًا لما يجري في العالم، لهذا صوّب باتجاه مفاسد الغرب والفكر والثقافة الغربيين. لذا، فهو يعتقد بأن الغرب هو السبب في إفساد الأمة، وأن الغرب لا يريد نفع الأمة الإسلامية،.... وكانت له مواقف سياسية متعددة تنبيء عن عمق نظره، ومعرفته بالواقع العالمي والإقليمي.

9. مالك بن نبي، من نقد الذات والآخر إلى بناء نظريةٍ جديدةٍ في البناء الحضاري: يتناول هذا المقال فكر مالك بن نبي، الذي يركز على أن الحضارة تبدأ بفكرة دينية، حيث يعتبر الدين أساسًا في بناء الحضارات. يحدد بن نبي ثلاثة عناصر أساسية لأي حضارة: الإنسان، التراب (الموارد)، والوقت، والتي لا تتحول إلى حضارة إلا بوجود فكرة دينية محركة. يرى أن تخلف المجتمعات الإسلامية نابع من ضعف داخلي، ويعبّر عن ذلك بمفهوم «القابلية للاستعمار». يركز المقال أيضًا على أهمية الثقافة في بناء الحضارات، حيث يرى بن نبي أن الثقافة هي الإطار الذي يشكل الإنسان والمجتمع، وأن الحضارة تزدهر عندما تتكامل الأفكار مع القيم الروحية والعمل الجاد. كما ينتقد تركيز المجتمعات الحديثة على «الأشياء» و«الأشخاص» بدلًا من «الأفكار». في الختام، يشير المقال إلى أن النهضة الإسلامية تتطلب تغيير الفكر، تخطيطًا فعالًا، واستخدامًا صحيحًا للموارد والوقت، مع إعادة إحياء الروح الدينية وتجديد الفكر الإسلامي لمواجهة التحديات المعاصرة.

10. الحضارة الوحيدة التي ألهمت الغرب، هي الحضارة الإسلامية: أهمّيّة محاورة الدكتور السيّد حسين نصر حول قضايا الغرب وتحوّلاته الفكريّة والقيميّة، تكمن في معايشته العضويّة للمجتمعات الغربيّة نفسها، فقد صرف الرجل ولمّا يزل قسطًا  وازنًا  من حياته في معاهد الغرب وجامعاته طالبًا  وأستاذًا  وعارفًا  بمشكلاته المعرفيّة والمجتمعيّة، حتّى أنّك حين تقرأ كتاباته ومحاضراته والمؤتمرات التي يشارك فيها، سوف تشعر أنّك تلقاه فيلسوفًا  لا يصدر عن حكمٍ قيمية بقدر ما يعاين عقل

الغرب معاينة عقلانيّة، ثمّ ليحدّد مواقفه تبعًا  لتلك المعاينة. في ما يلي حوار أجراه معه الباحث حامد زارع، ويتمحور بصورة أساسيّة حول نظريّة (حوار الحضارات) التي طرحت على نطاق عالميّ إبان العقود الثلاثة، وهي النظريّة التي جاءت كردٍّ على أطروحة (صدام الحضارات)، التي أطلقها المفكّر الأميركي صموئيل هانتغتون في تسعينيّات القرن المنقضي.

11. الحضارة الغربية والحضارة الإسلامية: في الرؤية التاريخية / المقارنة بين «حضارة الغرب» و«الحضارة الإسلامية» يمكن العثور على عناصر الاتحاد الحضاري في الكثير من النقاط المتنوّعة والعناصر المتعدّدة. ومن بين هذه العناصر عنصر الدين بوصفه عنصر الارتباط والاتصال في الحضارات ومن بينها حضارة الغرب والحضارة الإسلامية في التاريخ المنصرم. وفي هذا الشأن يمكن بحث موقع الدين المسيحي في حضارة الغرب والدين الإسلامي في الحضارة الإسلامية، ضمن ثلاث مراحل، وهي: مرحلة التأسيس، ومرحلة النموّ والازدهار، ومرحلة الأفول، والعمل على دراسة وتحليل آليات الاتحاد، والعمل في بعض الموارد على بحث أسباب التشتت في كل واحدة من هذه المراحل الثلاثة. وفي هذا الشأن يبدو أن مصير الحضارة الإسلامية يختلف جدًا  عن التاريخ الحضاري للغرب، وإن تاريخ هاتين الديانتين على طرفي الحضارة الإسلامية والحضارة الغربية يعدّ واحدًا  من محطات الفرق والاختلاف بين هاتين الحضارتين وفي انسجامهما أو عدم انسجامهما الحضاري. وبذلك فقد تعرّض كاتب هذه المقالة إلى ثلاث مراحل، وهي: مرحلة التأسيس، ومرحلة الازدهار، ومرحلة نهاية الحضارتين، وعمد إلى بيان الاختلافات المحتملة والممكنة بينهما.

12. المباني النظرية لحضارة الغرب الحديثة: تقوم المباني النظرية للحضارة الجديدة في الغرب على ثلاثة أصول أساسية، وهي أولًا: النزعة المعرفية بمعنى

الإلهيّات الحضاريّة[1]

حبیب الله بابائي[2]

يأتي استخدام مصطلح الإلهيات الحضارية بمفهومين: أ. النظرة الثیولوجیة إلى المقولات الحضارية والقراءة الإلهياتية لها.  ب. النظرة الحضارية إلى المقولات الثیولوجیة، ودراسة التطبيقات الحضارية لموضوعات مثل الغيب، والرجاء، والمعاناة السامية، والضحية وغير ذلك. في العلوم الاجتماعية، لا سيّما علم الاجتماع أُنجزت دراساتٌ عدّة في الموضوعات الدينية، وتم تناول الدين بوصفه مؤسسةً اجتماعية، ولكن قلّما اهتمت البحوث الدينية والإسلامية بـ«المجتمع» كظاهرةٍ إلهياتية، وقلّما كان المتألّهون يحلّلون الموضوعات الاجتماعية وفق مقاربة إلهياتيّة، ويسلّطون الضوء على أبعادها الإلهياتية. فضلًا عن أنّه نادرًا ما تمت دراسة الوظائف الحضارية للمفاهيم الإلهياتية، وأندر منها الدراسات حول الإمكانيات الحضارية للموضوعات الإلهياتية.

 ما سنبحثه في هذا الفصل هو دراسة إمكان النظرة الإلهياتية إزاء الحضارة، والنظرة الحضارية إزاء الإلهيات، في البدء نبحث مفهوم النظرة الإلهياتية للمفاهيم الدنيوية مثل الحضارة؛ لنقف على معنى الإلهيات الحضارية»، أو «الإلهيات التي

[1]. المصدر: بابائي، حبيب اللّه، المقالة فصلٌ من کتاب جدلية النظر والعمل في التأسيس الإسلامي لإلهيات الحضارة، ترجمة: حسين صافي، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، بيروت، الطبعة الأولى، 2014، الصفحات 119 إلى 148.

[2]. أستاذ مساعد في جامعة باقر العلوم عليه‌السلام .

مفهوم الإلهيّات الحضاريّة وفق اصطلاح القدماء

قسّم القدماء الحكمة، التي تعني الحقائق والعلوم التي يمكن اكتسابها بالعقل، إلى حكمةٍ نظريةٍ وحكمةٍ عملية، وتتفرّع الحكمة النظرية إلى «حكمة إلهية»، أو «حكمة عليا»، و«حكمة رياضية»، أو «حكمة وسطى»، و«حكمة طبيعية»، أو «حكمة سفلى». يطلق على الحكمة الإلهية «العلم الأعلى»، و«فلسفة ما بعد الطبيعة»، وكذلك «الإلهيات بالمعنى الأعم». وهذه الأخيرة تنقسم إلى مجالين: مجال المسائل العامة[1]، وتشمل بحوث الوجود والعدم، والوحدة والكثرة، والعلة والمعلول وغيرها من المسائل. والمجال الثاني «الإلهيات بالمعنى الأخص»، وتُعنى بمسائل من قبيل إثبات وجود الله، وصفات الله ، وشمولية القدرة والمشيئة الإلهية، والجبر والتفويض، والخير والشر، والعوالم الكلية للوجود.

يعتقد الحكماء المسلمون أنّه لا ينبغي النظر إلى المسائل العامة، والإلهيات بالمعنى الأخصّ كعلمين مستقلين؛ لأنّهما يشكلان علمًا واحدًا، وموضوعهما أيضًا واحد، وهو «الموجود بما هو موجود». والإلهيات بهذا المعنى هي العلم الأعم الذي تحتاجه سائر العلوم الأخرى. والإلهيات وفقًا لهذا الاصطلاح مجردةٌ من المادة، بمعنى أنّ المفاهيم المستعملة فيه غير مادية، وأمثلتها كذلك غير مقتصرةٍ على المادّيات، ولا تؤخذ مباشرةً من المادّيات، وبعبارةٍ أخرى: هذه المفاهيم لا تمثّل صورًا مباشرةً للأشياء المادية، فهي معقولاتٌ ثانوية، كما يصطلح عليها، وليست معقولاتٍ أولية.

النقطة المهمّة لفهم المعضلة المفهومية في «الإلهيات الحضارية» هي علاقة

[1]. المسائل العامة هي المعاني والمفاهيم التي لا تركز بأيّ حالٍ على نوعٍ خاصّ، أو جنسٍ معينٍ من المخلوقات، وإنّ اتصاف المخلوقات بها لا يحتاج لأنْ تكون من جنسٍ معينٍ أو نوعٍ خاصّ، وهذه المسائل هي من قبيل مباحث الوجود والعدم، والوجوب والإمكان والامتناع، والحدوث والقدم، والوحدة والكثرة، والعلة والمعلول وغيرها. (مطهري، شرح المنظومة، 294).

الإلهيات بعالم المادة وكلّ ما يتعلّق بها. باعتقاد الحكماء تبحث الحكمة النظرية في قضايا تكون بلحاظ المفهوم والمصداق ـ وكذلك بلحاظ الوجود والماهية ـ مشروطةً بالمادة ومحتاجةً إليها، ويطلق عليها مصطلح «الطبيعيات»، أو أنّها بلحاظ المصداق والوجود بحاجةٍ إلى المادة، لكنّها بحسب المفهوم والماهية في غنىً عنها، فيُطلق عليها مصطلح «الرياضيات»، أو أنّها مستغنيةٌ وغير محتاجةٍ وغير مشروطةٍ بالمادة في المصداق والمفهوم، فيقال لها «الإلهيات». ولكن ثمّة تباينًا بين الإلهيات بالمعنى الأعم والإلهيات المعنى الأخص في ارتباطهما بالمسائل المادّية، وهو أنّ الأولى غير مشروطةٍ (لا بشرط) بالمادّة في المفهوم والمصداق. فمثلًا، المفاهيم من قبيل الوجود والعدم والعلة والمعلول وغيرها، غير مشروطةٍ بالمادّة، أي أنّها لا بشرط بالنسبة إلى عالم المادة. في حين أنّ الإلهيات بالمعنى الأخص التي تبحث في موضوع الله عبارة عن حقائق بشرط لا من المادة[1].

إذًا، وفقًا للمفهوم أعلاه عن الإلهيات بمعناها العام والخاص (بتعبير القدماء)، فإنّ السؤال المطروح هنا هو: أيّ مفهومٍ يمكن أنْ تنطوي عليه «الإلهيات الحضارية»، وتحت أيّ قسمٍ من الإلهيات تنضوي؟ إذا كانت الحضارة والثقافة أمرين دنيويين، فكيف يمكن للإلهيات سواء أكانت لا بشرط المادة (بالمعنى الأعم للإلهيات)، أم بشرط لا (بالمعنى الأخصّ للإلهيات) أنْ تُعنى بأمرٍ مادّي مثل الحضارة والثقافة في هذه الدنيا؟

في جوابنا عن هذا السؤال نقول ربما يبدو مستهجنًا وغير مفهومٍ إطلاق تسمية الإلهيات ـ باصطلاح الحكماء المسلمين ـ على الدراسات الحضارية بداعي أنّ موضوعها أمرٌ مادّيٌّ ودنيوي، ولكن، لما كان الأمر المادي (الحضارة مثلًا)، تتم دراسة علاقته بالله، وتُطرح خلاله أسئلةٌ حول فعل الله، والقوانين والسنن

[1]. م. ن، 293-299.

ما اصطلح عليه القدماء حول الإلهيات بالمعنى الأعم والأخص، وبدرجةٍ أقل مع مقصودنا الذي أوردناه في هذا الفصل. وبحسب اعتقاد تقي زاده داوري فإنّ الهدف من الإلهيات الاجتماعية، في نهاية المطاف هو «الدفاع عن التعاليم والمقولات والتشريعات الدينية؛ بمعنى إقناع وإفهام المؤمنين، والتوضيح والتعليم والدعوة للمتلقين، والانتصار على المناوئين وإفحامهم»[1]، بينما النقطة التي تؤكّد عليها الإلهيات الحضارية مضافًا إلى ضرورة الدفاع عن التعاليم الدينية، والقيام بالإقناع والتوضيح والتعليم والإفحام، هي ضرورة التفكير في تقديم «تفسير إلهياتي» عن الوقائع الاجتماعية و«التحكّم» بها، وعدّ ذلك من ضمن رسالة المتألّه. في الحقيقة، وفي إطار هذا المعنى، لن تختزل رسالة الإلهيات والمتألّه في مجرد تقديم التفسيرات الاجتماعية للدين، وإنّما طرح تفسيرات دينية عن الدنيا والتاريخ والإنسان، ومن ثم خلق الحركة والدوافع التي تسوق التاريخ الإنساني صوب الكمال. وفي هذه المرحلة من العمل، فإنّ المتألّه على وفق هذا المنظور ليس منظّرًا، وإنّما ناشطٌ اجتماعيٌّ فعّال يسعى إلى توفير مستلزمات الغاية النهائية والسعادة القصوى للبشر في قلب الحضارات الدنيوية.

في الحقيقة، إنّ طرح السيد تقي زاده داوري عبارةٌ عن كلامٍ اجتماعيّ، فهو يرى أنّ رسالته تتلخّص في الدفاع عن التعاليم الاجتماعية. يسعى الكلام الاجتماعي، كما الكلام السياسي إلى الخوض في التعاليم السياسية والدينية، وشرحها والدفاع عنها، وهو يُعدّ فرعًا من علم الكلام، ما يفسّر تبعيته لخصائص علم الكلام[2]. هذا في حين أنّ الإلهيات في هذا المقال يُنظر إليها من زاويةٍ أوسع من علم الكلام، ولا يمكن العثور على بعض مجالاتها وموضوعاتها في العلم المذكور، كما أنّ بعض مناهجها

[1]. م. ن.

[2]. بهروزلك، «چیستی کلام سیاسی».

ج. تشارك في حلّ المعضلات الحضارية انطلاقًا من قاعدة إلهياتيّة.

د. تؤدّي دورًا إلهياتيًّا في التصميم الحضاري.

الإلهيّات الحضارية وعلاقتها بـ «الإلهيّات العمليّة في الفكر الديني المعاصر»

تتوزّع مباحث الإلهيات الحضارية اليوم على حقول «الإلهيات والثقافة»، و«الإلهيات السياسية»، و«الإلهيات العملية»، غير أنّ الحقل الأهم الذي يمكن مقارنة الإلهيات الحضارية به في عصرنا الراهن، والاستعانة بطروحاته وأساليبه في ترسيخ الإلهيات الحضارية هو «الإلهيات العملية». يحاول هذا النوع من الإلهيات الكشف عن القضايا العينية، وتقديم تفسيرٍ إلهياتيّ لها، ثم طرح حلٍّ إلهياتيّ للمشكلة، ثم تحمل المسؤولية إزاء الأجوبة والحلول التي يطرحها للاحتياجات الواقعية. بعبارةٍ أكثر تفصيلًا : إنّ الإلهيات العملية عبارةٌ عن التفكير في الثقافة والمجتمع بأسلوب إلهياتيّ. فكما يسعى عالم الاجتماع الديني إلى تطبيق الأساليب السوسيولوجية لإيجاد تفسيراتٍ وتحليلاتٍ للدين والإيمان الديني، يتعاطى المتألّه الاجتماعي مع تحليل القضايا الاجتماعية والوقائع الخارجية من منظار إلهياتي[1]. هذا النمط من الإلهيات الذي ينتقي القضايا الإلهياتية من شارع الحياة (قلب المجتمع) يُقدِّم كخطوةٍ أولى تحليلًا وتفسيرًا إلهياتيًّا للحقائق الاجتماعية والثقافية، ثم يتناول بعيونٍ نقديةٍ المشاكل الإيمانية والدينية للثقافة الظاهرية، وختامًا، و من خلال طرح حلولٍ ومقترحاتٍ نابعةٍ من المصادر الإلهياتية، لا يسعى فقط إلى فتح طريقٍ أمام الحياة الإيمانية للمؤمنين (حلّ معضلة الفكر الديني والحياة الدينية)؛ بل يسعى إلى مناقشة معضلات حياة الإنسان غير المؤمن ومساعدته في التدبير الصحيح للحياة الدنيوية[2].

[1]. للاستزادة انظر: بابائی، «درآمدی بر الهیات عملی در اندیشه دینی مدرن».

[2]. من الواضح أنّ المقاربة أعلاه تتباين تمامًا مع مقاربة المتألّهين والقائمين على الدين الذين يرون في كلّ فاجعةٍ تاريخيةٍ بمنزلة عقابٍ صادرٍ عن يهوه بسبب غضبه على الشعب المختار لمعصية ارتكبها، أو أولئك الذين يحيلون فهم تحليل كلّ حادثةٍ اجتماعية أو حضارية إلى الله، وتدخله المباشر في الطبيعة (الياده، اسطوره بازگشت جاودانه: مقدمه بر فلسفه‌اي از تاریخ، 145-146).

إذًا، بوجيز العبارة، إنّ الإلهيات العملية هي إلهيات التغيير، وهي بفضل ما لديها من تجارب إنسانيةٍ قد خبرت الحقائق الدنيوية جيدًا، ولكن اهتمامها بهذه الحقائق لم يفقدها إيمانها؛ بل على العكس، تسعى إلى تغيير العالم المحيط بها بالاستناد إلى الدين والعلوم الدينية[1].

 لقد ذكروا للإلهيات العملية وظائف أربعًا هي كالآتي: أ- وظيفة الوصف، التجريبي الحسّي، ب- وظيفة التفسير، ج- الوظيفة المعيارية، د- الوظيفة العملانية. كمرحلة أولى تجمع الإلهيات العملية البيانات والمعلومات لتحدّد بهذه الوسيلة موقع الحوادث الخاصة، من أجل تفهّم الإطار ومسار تشكّل كلٍّ منها بصورةٍ صحيحة. وفي المرحلة الثانية توضّح الإلهيات العملية أسباب تلك الحوادث ومسار وقوعها عبر توظيف النظريات العلمية. ثم تأتي المرحلة الثالثة لتفسّر الإلهيات العملية الحوادث والحالات الخاصّة بالاستعانة هذه المرة بالمفاهيم الإلهياتية لتقدّم طبقًا للأسس والقواعد الإلهياتية أجوبةً لتلك الحوادث. أمّا الوظيفة الرابعة فتكشف الإلهيات العملية عن الاستراتيجيات السلوكية المؤثّرة على الأوضاع السائدة، ومن خلال التواصل الفعّال مع الانعكاسات والنتائج التي تفرزها تلك الاستراتيجيات في المجال العملاني، تنبري إلى نقد الاستراتيجيات المطبقة وتقييمها، لتستطيع في الخطوة اللاحقة العمل بدقة أكبر[2].

مطابقة وظائف الإلهيّات العمليّة على الإلهيّات الحضاريّة

يبدو بالإمكان أنْ نتدارك للإلهيات الحضارية الخطوات والوظائف السابقة نفسها فنقول: إنّ المرحلة الأولى من الإلهيات الحضارية هي الوصف التجريبي والحسي، ثم دراسة هذا الوصف وتحليله في ضوء العلوم الاجتماعية والإنسانية، بعد ذلك مراجعة المفاهيم والمعارف المتحصّلة من التجربة والتفسير من خلال الجهاز الإلهياتي بغية تقديم حلولٍ إلهياتيّة للمشاكل الحضارية من جهة، وخلق ظروفٍ مناسبةٍ تتيح رسم معالم حضارة جديدةٍ من جهة أخرى.

في البدء، يناقش المتألّه الحضاري التفاسير المطروحة عن الموقف السائد (الظرف الحالة الحوادث)[1] مركزًا على جميع تفاسير العلماء في هذا الحقل، من أجل تعميق فهمه عن الواقع، أخذًا بالاعتبار مختلف المقاربات والآراء المتباينة حول هذه المسألة. ومن دون الالتفات إلى ما يقوله علماء ومحللو علم الاجتماع (وإنْ كان هذا التحليل خاطئًا) فإنّ عمل الإلهياتيّ سيبدو مبتسرًا وعرضةً للضرر، وعاجزًا عن الإجابة عن الأسئلة المحتملة. كما يلفت الانتباه إلى التفسيرات العلمية عن الحقائق الموجودة، ويطرح أسئلةً إلهياتيةً جديدةً على الفرد المتألّه، ويعينه على الاستنطاق الحضاري للنصوص والتفسيرات الدينية العميقة عن التطورات الحضارية ليفتح أمامه آفاقًا مفهوميةً ومعرفيةً جديدة.

في المرحلة الثانیة، يجمع المتألّه الحضاري جميع المقاربات والأسئلة وأجوبتها المحتملة، ويعرضها على النصوص الدينية. وفي هذه المرحلة بالذات يبدأ في الحقيقة العمل الديني والإلهياتي للمتألّه الديني وبوصفه عالمًا بالنصوص

[1]. الحدث (Episode) هو الواقعة التي تحدث أثناء الحياة اليومية وفي مدّةٍ زمنيةٍ قصيرة محدّدة. أمّا الحالة (Situation) فتشمل نطاقًا أوسع من الحوادث، وارتباطها ونتائجها. والسياق (Context) يتألّف من المنتظم الاجتماعي والطبيعي الذي تنبثق عنه الحالات.

ب. نظرة حضارية إلى المفاهيم الإلهياتية: صعوبات فهم الغيبيات الإلهياتية في النظرة الحضارية وتطبيقها

أحد أهم التحدّيات التي تواجه مسألة تطبيق المفاهيم الإلهياتية في الميادين الحضارية هي السمة الميتافيزيائية والغيبية التي تتّسم بها بعض تلك المفاهيم؛ إذ تبدو علاقتها غامضةً ومبهمةً بالمسائل الدنيوية، مثل الحضارة، والسؤال الرئيس المطروح حول «الغيب»، و«الحضارة» هو إمكان فهم الغيب وموقعه في تحليلات الحضارة الدينية والإسلامية من ناحية، وفي تأسيس الحضارة الإسلامية من ناحيةٍ ثانية. وربما نسائل أنفسنا: هل إنّ مجال الحضارة وشبكة النظم الاجتماعية مجالٌ للمسائل المفهومة والواضحة، أم أنّه يمكن أنْ نتخيّل حضارةً قوامها المسائل الإيمانية البحتة، وفي الوقت نفسه قادرة على إيجاد نظمٍ وانسجامٍ بين النظم الحضارية الصغيرة؟ كيف يكون للمدد الغيبي دورٌ في الخطط الحضارية؟ ثم حين تنعدم احتمالات تأثير العوامل البشرية القابلة للمحاسبة في حلّ المشاكل الاجتماعية نتوقع من ذلك المدد أنْ يسهم في حلّ المشاكل الحضارية؟ هل يمكن تفسير التعاليم الغيبية في القرآن الكريم بالمقاربات الحضارية؟ ومن ثم توظيفها في الحلول الحضارية، وتأسيس المؤسسات الاجتماعية الكبرى وأنْ نعقد الأمل على تلقّي المدد الغيبي في المجتمع؟ على سبيل المثال، هل يمكن للمتألّه الاجتماعي والحضاري أنْ يضع في حسبانه ظاهرة «الملائكة المدبّرين»[1]،

[1]. الملائكة المدبّرات ﴿فَالْمُدَبِرَاتِ أَمْرًا﴾ هي مخلوقاتٌ روحانيةٌ لكنها تنتمي إلى عالم الأجسام. تتوزّع هذه الفئة من الملائكة على أجناسٍ وأنواعٍ وطبقاتٍ مختلفة، وذلك في مقابل الاختلافات الموجودة بين أنواع الملائكة العقلية. ومن الروايات الواردة في الملائكة الأرضية يمكن أنْ نستشف أنّ الملائكة الأرضية تنتشر على طول الأرض وعرضها، وهي تقوم بمهمة الوسيط بين الخالق والخلائق، الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 20: 200؛ و17: 6-7) حتى يتحقق الأمر الإلهي على الأرض، وكأنّه لا يحدث شيءٌ في هذا العالم إلّا وكان مقترنًا بملك من الملائكة. وفي هذا السياق، يوجد ملائكةٌ مدبّرون يمتلكنون قوى متعدّدة، أو أنّ لكلّ منهم القدرة على القيام بأعمالٍ مختلفةٍ، والعجيب في الأمر أنّ هذه القوى المتعدّدة الموجودة في المَلَك هي نفسها بمنزلة ملائكة مسخرة لهذا المَلَك، وتعمل تحت سلطانه ورهن إشارته. (انظر: الفيض الكاشاني، علم اليقين، 1: 358-360). والملائكة المدبرات على أنواع، نوع منها موكّل بالإنسان وهذا النوع بدوره ينقسم إلى مجموعات، فبعضها موكّل بالنمو والرشد الجسمي للإنسان، وبعضها الآخر موكّل بتدبير الأبعاد الحيوانية في الإنسان، وبعض ثالث بالأبعاد الإنسانية له وهذه يقال لها الأرواح البشرية. وهكذا، بعضها يقوم بتدبير الأعمال والأخلاق الإنسانية ويطلق عليها الكرام الكاتبون، ويوجد ملائكة يحفظون الإنسان من أنواع الآفات والشرور وتلك الملائكة المعقبات (الصحيفة السجادية، الدعاء 11، الفقرة15). ويوجد الملائكة الموكلّون بالأمور النباتية إذ يعتنون بجميع القضايا المتعلقة بالنمو النباتي، وأخرى تقوم بتدبير شؤون التغذية كما إنّ من الملائكة من يوكل إليه تدبير الأمور المتعلقة بالإدراك والحركة وهي على أنواع عدة منها القوى الملكية والمحركة والشهوية والغضبية، وهكذا، القوى الملكية الحواس اللمس والذوق والشم والسمع والبصر، كما يشار من بين المدركات الباطنية الملكية إلى الحس المشترك والقوى المصوّرة والواهمة والحافظة والمتصرفة (الفيض الكاشاني، علم اليقين، 1: 367).

ليتسنّى لنا تعريفه بالارتباط مع باقي الميادين الحضارية، وثانيًا أن يمتلك بلحاظ عملي، تأثيراتٍ عينيةً قابلةً للحساب ليمكن توظيفها في التخطيط الحضاري وحلّ المشاكل الاجتماعية.

وخلاصة القول، إنّ استناد المسائل العادية إلى مسائل غير عادية ـ ما دامت لم تبيّن وتوضّح بالأساليب العادية ـ قد تكون في مجال الإيمان الشخصي وفي إطار «الخوف والرجاء» ممكنةً وأحيانا ممدوحة، لكنّها في الميادين الاجتماعية غير ممكنةٍ وغير ممدوحة، وإنّ واجبات الفرد والمجتمع لا تقوم على أساس المسائل غير العادية، بل على أساس المعلومات العادية للبشر. إنّ مضمون الآية الأخيرة في سورة الكهف ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَى يرتبط بهذا الجانب البشري﴾[1]؛ إذ على الرغم من إتصال الأنبياء والأئمّة بعلم الغيب، فإنّهم لا يُكلفون بالمسؤولية على أساس علمهم بالغيب بل علمهم البشري العادي[2]. لكن لا شك في إمكان التعبير عن المدد الغيبي بلغة الآيات والروايات، ولكن تطبيقها في مجال وصف وتحليل الحوادث الاجتماعية سوف يؤدّي إلى نوعٍ من الفوضى في تفسير الأمور الاجتماعية التي لا يُعرف أيّ منها غيب، وأيّ منها منجز اعتيادي بشري، وفي مجال القيام بالفعاليات البشرية في حقل الاجتماع لا يُعلم أيّ عملٍ علينا أنْ نتوقعه من الغيب، وأيّ عملٍ ينبغي أنْ نسعى لتحقيقه بجهودنا عبر وضع البرامج والخطط اللازمة من الآن.

ولكن مع ذلك، فإنّ هذا الكلام لا يعني أبدًا عدم إمكان الإيمان بتأثير الغيب في الحياة الاجتماعية. إنّ عامل «الغيب» وبخلاف ما قد يتبادر إلى الذهن للوهلة الأولى، كان قابلًا للفهم والأخذ به في المنظومة الدينية والحضارية، وإنّ تحقيقه بأسلوب التأويل الاجتماعي أمرٌ ممكن، ولكنّه صعب ويحتاج إلى اجتهادٍ في أعماق

[1].  الکهف: 110.

[2]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 18: 296.

المدد الغيبي وتطبيقاته الحضارية: من جملة الاستعدادات الإلهياتية المهمّة في التحوّلات الحضارية، وجود مددٍ غيبيّ يستحق الاهتمام بلحاظٍ عملاني، وينطوي على أهميةٍ كبيرةٍ في العلاقات الاجتماعية، وذلك على الرغم من الغموض الذي يحفّ به (وقد أشرنا إليه سابقًا). طبقًا للرؤية الإسلامية، فإنّ الإنسان، عدا عن استمداده من الغيب في أصل خلقته ووجوده، ثمّة سلسلة من الإمدادات الخاصّة التي يستلهمها من لدن الغيب مختلفة عن المدد التكويني في مرحلة الخلق. كما إنّ رسالة الأنبياء تتضمن تشجيع الإنسان على الإيمان بهذه الإمدادات الغيبية، وإرشاده وتهيئته لاكتسابها. وتكون هذه الإمدادات النابعة من صفة الرحمة الإلهية تارةً على شكل إلهامٍ، أو هدايةٍ، أو تنوّرٍ وتبصر[1]، وأخرى في صورة تُهيؤ الظروف الموضوعية والاجتماعية[2] للنجاح[3]. ويتناول الشيخ مرتضى مطهري تأثير العوامل الغيبية والمعنوية على المصير، والفرق بين الرؤية الكونية الإلهية والرؤية الكونية المادية فيقول:

[1]. إذ يشير مضمون الآية الكريمة: ﴿وَالِذِينَ جَهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِين﴾ إلى هذا النوع من الإمدادات الغيبية.

[2]. ويشير مضمون الآية الكريمة: ﴿إِن تَنصُرُوا اللَّه يَنصُرُكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ﴾ إلى هذا النوع الثاني من الإمدادات الغيبية.

[3]. للإمام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه‌السلام قولٌ صريحٌ حول النصرة الإلهية وشروطها يستحقّ التأمّل والتعمق فيه. يقول : «ولقد كنا مع رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نقتل آباءنا وأبناءنا وإخواننا وأعمامنا، ما يزيدنا ذلك إلّا إيمانًا وتسليمًا ومُضيًّا على اللَّقَم، وصبرًا على مضض الألم، وجدًّا في جهاد العدو، ولقد كان الرجل منا والآخر من عدوّنا يتصاولان تصاول الفحلين، يتخالسان أنفسهما أيّهما يسقي صاحبه كأس المنون، فمرةً لنا من عدونا، ومرةً لعدوّنا منا، فلما رأى الله صدقنا؛ أنزل لعدوّنا الكبت، وأنزل علينا النصر ... ولعمري لو كنّا نأتي ما أتيتم ما قام للدين عمودٌ، ولا اخضرّ للإيمان عود». (نهج البلاغة، الخطبة 56).

    والجدير بالذكر أنّ نزول نوعين من الإمدادات الغيبية، الأولى على شكل التبصير، والثانية عبر توافر أسباب النجاح ومستلزمات النصر، قد ورد أيضًا في آياتٍ قرآنيةٍ أخرى مثل قصة أصحاب الكهف، إذ تشرح قواعد الإمدادات الغيبية الخاصة وشروطها. يقول الله سبحانه وتعالى: ﴿إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ ءَامَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَهُمْ هُدًى وَرَبَطْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ إِذْ قَامُوا﴾. (الكهف: 13-14).

بحسب الرؤية المادية إلى الكون، فإنّ العوامل المؤثّرة على الأجل والرزق والسلامة والسعادة هي عوامل مادية حصرًا. فوحدها العوامل المادية التي تبعد الأجل أو تقرّبه، وتوسّع الرزق أو تضيّقه، تمنح الجسم السلامة أو تسلبه، تؤمن السعادة أو تضيعها، غير أنّه من وجهة نظر الرؤية الكونية الإلهية توجد عوامل وأسباب أخرى نطلق عليها العوامل الروحية أو المعنوية، تؤدّي دورًا إلى جانب العوامل المادية في التأثير على الأجل والرزق والسلامة والسعادة وغيرها. إنّ العالم بحسب هذه الرؤية الكونية عالمٌ موحّد وذو شعور، وإنّ لأفعال البشر حسابًا وردود أفعال، فالخير والشر في ميزان العالم ليسا سيّان، فالإنسان يتلقّى جواب أعماله، خيرًا كانت أم شرًّا من هذا العالم، ويكون الجواب، أحيانًا، خلال سِنّي حياته في هذه الدنيا. فإيذاء الكائن الحي، حيوانًا كان أم إنسانًا، ولا سيّما أصحاب الحقوق مثل الوالدين والمعلم، تترتب عليه آثارٌ سيئةٌ في هذه الحياة الدنيا، ثمّة في الطبيعة عقاب[1].

من الناحية المادية، ليس للسنن التشريعية ـ أي الضوابط التي ينبغي للبشر العمل بها ـ مكانٌ من الإعراب بين السنن التكوينية، فمفاهيم الحقّ والباطل، والخطأ والصواب، والعدل والظلم يُنظر إليها بمنظارٍ واحد، وموقف العالم إزاء أتباع هذه المفاهيم هو اللاموقف. في حين أنّه من وجهة نظر المدرسة الإلهية فإنّ للعالم موقفًا إزاء هذه الأمور وأصحابها، فهو مناصرٌ لأهل الحقّ والعدل والصواب، وأصحاب الأهداف المقدسة. فمهما كان الإنسان المادي مؤمنًا بنهجه وسلوكه ومذهبه، ومهما كان هدفه مقدّسًا وعامًا وبعيدًا عن الأنانية والمصالح الذاتية، فإنّه لا يتوقع أنْ يحصل على ثوابٍ أكبر من ميزان سعيه واجتهاده في سبيل تحقيق ذلك الهدف، غير أنّ الإنسان المسلم المؤمن يؤمن بأنّ الكون خُلق على نحو إذا ضحى على طريق الحقّ والحقيقة، فإنّ منظومة الكون كلّها ستقف إلى جانبه وتؤازره. ففي هذا الكون طاقةٌ

[1]. مطهري، انسان و سرنوشت، 77-78.

مخزونةٌ تزيد مئات آلاف الأضعاف على الطاقة والجهد الذي بذله في سبيل تحقيق هدفه المقدّس سوف تنبري لنجدته ومساعدته في هذه الظروف. في رأي المدرسة المادية، فإنّ على الفرد المناصر للحقّ والعدل أنْ يطمئن لنتيجة عمله بالمقدار نفسه الذي على الفرد المناصر للظلم والباطل أنْ يطمئن لعمله والنتائج المترتبة عليه؛ إذ بحسب المدرسة المادية لا فرق في نظرة الكون والمنظومة الكونية إلى هذين الاثنين، بينما يوجد من وجهة نظر المدرسة الإلهية فرقٌ أساسيّ بين الاثنين[1].

إذا، في ضوء النظرة الإلهية فإنّ المدد الموجود في هذه الدنيا هو، أساسًا، ليس مددًا مادّيًا بحتًا؛ بل إنّ الدنيا دارٌ تزخر بالغيبيّات التي بمقدور الإنسان عبر تمسّكه بالشريعة والنهج الإسلامي، أنْ يخطو خطواتٍ مؤثرةً على طريق الاستعانة بها لحلّ المشكلات الاجتماعية[2] .

وما يجدر تأكيده هنا هو المدد الغيبي الاجتماعي، فظهور الأنبياء هو نوعٌ من المدد الغيبي؛ إذ ظهروا في وقتٍ كان فيه المجتمع البشري في أمسّ الحاجة إليهم. كما إنّ ظهور المنجي في آخر الزمان، الذي يأتي في وقتٍ تمتلئ فيه أرجاء الأرض بالظلم والشر، ويصبح الإنسان عاجزًا عن إدارة حياته، سوف يكون مظهرًا من مظاهر المدد الغيبي في عصر التحوّلات الحضارية بل الكونية.

ومن أجل نيل هذا المدد الغيبي، وردت في هذا الشأن بعض الوصايا والإرشادات في الدين الإسلامي، وربّما كان العمل بها منظورًا له في إطار حضاري أيضًا، كيما نتوقع الحظوة بالتأييد الغيبي والمدد الرحماني. فمثلًا الدعاء هو أحد الأسباب الدنيوية ومن مظاهر القضاء والقدر، والذي بمقدوره أنْ يؤثّر على مسار حادثةٍ ما أو منع

[1]. م. ن، 92-94.

[2]. م. ن، 98-99.

وقوع القضاء والقدر[1]. وكذا الحال بالنسبة إلى الصدقة والإحسان فهي عوامل لها أثرٌ في استنزال المدد الغيبي عبر القنوات المعنوية والروحية أو فقدانه.

 وبالعود إلى كلام الشيخ مطهري الذي يشرح العوامل الموجبة لقبض أو بسط المدد الغيبي والمؤثرة على مصير الإنسان في نواحي السلامة والعمر والمعيشة، وبنحوٍ عام الحياة في هذه الدنيا؛ نجده يقول: «بصورةٍ عامة، فإنّ المعصية والطاعة، والتوبة، وإفشاء السر، والعدل والظلم، والإحسان والإساءة، والدعاء واللعن، وأمثال ذلك هي أمورٌ مؤثّرةٌ على مصير البشر من جهة العمر، والسلامة، والرزق، إذ يُروى عن الصادق عليه‌السلام أنّ من يموت بالذنوب أكثر ممّن يموت بالآجال، ومن يعيش بالإحسان أكثر ممّن يعيش بالأعمار. والمراد من هذه الرواية هو أنّ المعاصي تغيّر الآجال، وأنّ الإحسان والأعمال الصالحة تطيل في عمر الإنسان، أي بمعنى على الرغم من أن الأجل والعمر محدّد بحكم القضاء والقدر الإلهي، إلا أنّ هذه الأمور لها تأثيرها في تبديل القضاء والقدر»[2].

إذًا، يتحصّل ممّا تقدم، أوّلًا: أنّ المدد الغيبي الخاص (المدد الرحماني) له حضورٌ في مسار تدبير الكون، ثانيًا: أنّ البشر أحرارٌ في اكتساب المدد الرحماني، وأنّهم من خلال أعمالهم وسلوكهم الإرادي بإمكانهم أنْ يستعينوا بهذا المدد لخدمة الحياة الشخصية والاجتماعية، ثالثًا: اكتساب هذا المدد الرحماني مرتبطٌ بالإنسان المؤمن الذي بتمسّكه بالإيمان والسلوك المؤمن، والثبات على الشريعة والنهج الإسلامي يمكنه الاستفادة بسهولةٍ من هذا المدد.

[1]. م. ن، 97.

[2]. م. ن، 79-80. وثمّة عوامل أخرى تحفز على جذب الإمدادات الغيبية للمؤمنين، أحد هذه العوامل المهمة هو الدفاع عن الحق والعدل، الذي يؤدي إلى أنْ يرفع العالم القائم على مبادئ الحق والعدل صوته للدفاع عن الذين يسعون وراء هذه المبادئ. ثمّة عامل آخر يحفز على جذب الإمدادات الغيبية في المجتمع الإيماني ألا وهو التوكل على الله. وهو ألّا يسمح المؤمن وهو في سعيه على طريق الحق بنفوذ ذرة خوف إلى قلبه، وأنْ يكون على يقينٍ أنّه إذا جعل الحقّ والحقيقة نصب عينيه، وفوّض أمره إلى الله فإنّ الله تعالى سيدافع عنه. (مطهري، امدادهای غیبی در زندگی بشر، 91)

«الانتظار» وتطبيقاته الحضارية: من الموضوعات الإلهياتية المؤثرة في الحضارة الإسلامية موضوع الانتظار وتطبيقاته المفهومية في الحضارة الإسلامية وبالمواجهة مع الحضارة العلمانية الغربية، والذي أفرز نهضاتٍ وحركاتٍ اجتماعيةً كثيرةً في التاريخ الإسلامي، من جملتها نشير إلى الحركات الموعودية والمهدوية والممهدية في عَقْدَي العشرينات والثلاثينات من القرن التاسع عشر، أو أواخر القرن الثالث عشر الهجري[1].

إنّ النقطة المهمة في مقولة الانتظار بوصفها مسألةً إلهياتيةً هي وجود هدفٍ ينتظره المنتظرون ويدعون لمجيئه. مجرد وجود هدفٍ في مستقبل الحياة الجمعية، وتكون للمجتمع في مسيرته التكوينية نقطةٌ معلومةٌ، وممدوحةٌ في المستقبل، هذه بحد ذاتها تخلق هويةً مفهوميةً ومعنويةً شاملةً بالمقياس الحضاري. إنّ الوشيجة بين الهوية والهدف نابعةٌ من منطلق أنّ الهوية، أساسًا، شيء يتولّد دائمًا من هدفه (أي ما إليه الحركة أو ما لأجله الحركة)، وأنّ اللا هدفية تؤول إلى اللا هوية والانفصام في الشخصية الفردية والاجتماعية والحضارية. إنّ انتظار هذا الهدف المعلوم يضع ذلك الأمر المنتظر بمنزلة هدفٍ محدّدٍ ومشتركٍ أمام المجتمع الإنساني، ويسوق اهتمام الجميع نحوه، ويضفي على الأخلاقيات والمعتقدات النظم، وعلى البرامج الحضارية والاجتماعية الوجهة لتحقيق ذلك الهدف[2].

ذكرى المعاناة السامية وتطبيقاته الحضارية: من الموضوعات الإلهياتية الأخرى التي يمكن أنْ تكون لها وظائف حضارية، ذكرى المعاناة السامية التي حظيت باهتمامٍ وتركيزٍ في تاريخ الأديان، لا سيّما الدين الإسلامي، وأحدثت تحوّلاتٍ كثيرةً في تاريخه، ونشرت وفاقًا اجتماعيًا خاصًّا في ربوع المسلمين. تكتسب الوظائف الوفاقية

[1]. نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، 185-186.

[2]. يمكن أنْ نستلهم هذا المفهوم من الآية الشريفة: ﴿تَعَالَوْا إِلَى كِلَمَةٍ سَوَاءِ... ﴾وأن نتحرّى عن الكلمة السواء في مفهوم المهدوية (كرمز للتوحيد).

الخصائص الإسلامية والقرآنية لـ «الحضارة»[1]

حبيب الله بابائي

إنّ الحضارة ظاهرةٌ دنيوية، إذ تتبلور في هذه الدنيا. كما أنّ الدراسات الحضارية بدورها تبحث على الدوام عن فهم اكتشاف الأبعاد الدنيوية لهذه الظاهرة الاجتماعية العامّة. إنّ القول بدنيويّة الحضارة لا يعني إلغاء الآثار المعنوية والروحانية والنتائج الأخروية للحضارة أبدًا. فإنّ كلّ أمرٍ دنيوي ينطوي من الناحية الدينية والإسلامية على آثارٍ أخروية حتمًا، بيد أنّ الآثار الأخروية للحضارة لا تعني أنْ تتجاهل الحضارة ماهيتها الدنيوية. وفي الأساس فإنّ الحضارة ظاهرةٌ دنيويةٌ وليست غير دنيوية، وإنْ كان التحقّق والتمظهر الحضاري (في إطار «الإمام»[2] و«الأمة»[3]) أمرًا ممكنًا ومحتملًا في الآخرة. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الذي يعمل المختصّون في الحضارة على دراسته، ويقوم صنّاع الحضارة على هندسته إنّما هي حضارة في هذه الدنيا، وبآثارٍ ضروريةٍ في ظلّ هذه الشرائط الزمانية والمكانية، ولكن في تشكيل الحضارة الإسلامية يتمّ على الدوام لحاظ الأبعاد المعنوية والروحية للحضارة في هذه الدنيا، وتعمل على بناء حضارةٍ في الدنيا بحيث تمهّد أرضيات التعالي والتكامل المعنوي والروحي في عموم المجتمع الإنساني.

[1]. المصدر: بابائي، حبيب اللّه، المقالة فصل من کتاب تنوع و تمدن در اندیشه اسلامی، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، الطبعة الأولى، 1399، الصفحات 178 إلى 209.

تعريب: سیّدحسن علي مطر الهاشمي.

[2]. قال تعالى: ﴿يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾، الإسراء: 71.

[3]. قال تعالى: ﴿كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كِتَابِهَا﴾، الجاثية: 28.

النقاط الخمسة الآتية، وهي: 1 ـ في المفردات العامّة، و2 ـ في المفاهيم العامّة[1]، و3 ـ في المقولات العامّة، و4 ـ في القوانين العامّة، و5 ـ في الشخصيات الكبيرة والمؤثّرة على المستويات الاجتماعية العامّة.

من هذه الزاوية يجب البحث والكشف من جهة ـ من خلال المرور بالآيات القرآنية المتنوّعة ـ عن المقولات الاجتماعية، من قبيل: القوم، والقرية، والمدينة، والبلد، والملك، والأمة التي تمّ التعرّض لها في القرآن مرارًا وتكرارًا، وأنْ نعمل من جهة أخرى على الاهتمام ببعض المفاهيم الناظرة إلى مستوى التحليل الاجتماعي العام. ومن بين هذه الألفاظ والمفاهيم التي تعرّضت إلى المستوى الاجتماعي العام عبارة عن «الكبر»، و«البر»، و«كافة»، و«كثر»، و«البسط»، و«الشدّ». وقد ورد استعمال كلّ واحدٍ من هذه المفاهيم والمعاني في القرآن سواء في مورد المجتمعات الصالحة أم في مورد المجتمعات غير الصالحة أيضًا. كما في قوله تعالى: ﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجْرِمِيهَا لِيَمْكُرُوا فِيهَا﴾[2]. الأمر الذي يشير إلى مدى خطورة كبار المجرمين في أيّ مدينة أو مجتمع، حيث يمكن لهم أن يشكّلوا أرضيةً مناسبةً لفساد المجتمع وانحطاطه بأسره. وقد ورد هذا المضمون ذاته في آيةٍ أخرى، وهي قول الله سبحانه وتعالى: ﴿وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا﴾[3]، حيث ورد التأكيد فيها على أنّ كبراء القوم يتسببون بأمواجٍ كبرى من أنواع الضلال

[1]. من الجدير ذكره أنّ بعض المفردات والألفاظ في القرآن الكريم ناظرةٌ إلى الأمور والظواهر الاجتماعية العامة؛ من قبيل لفظ الأمّة في القرآن. وتارةً قد لا تتعرّض المفردات إلى الأبعاد الاجتماعية بنحوٍ صريح؛ ولكنّها بلحاظ المعنى والمفهوم تشتمل على أمورٍ اجتماعيةٍ وحضاريةٍ عامّة؛ من قبيل مفهوم «القدر»، أو «القسط». إذ يمكن لكلٍّ منهما أنْ يفتح أفقًا واسعًا من النظم الاجتماعي العام، ويكون ملهمًا لنظرياتٍ جديدةٍ في هذا الشأن.

[2]. الأنعام: 123.

[3]. الأحزاب: 67.

والانحراف. وكذلك قوله تعالى: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾[1]، إذ يحكي عن أهمية ترك المعاصي والذنوب الكبيرة في رفع الشرور والآفات الاجتماعية من جهة، ويعمل على إيجاد الظروف والأرضيات لتنمية الكرامة الإنسانية من جهة أخرى. وفي الحقيقة فإنّ هذه الآية ـ بالإضافة إلى الذنوب الكبيرة التي يعود السبب في كونها كبيرةً إلى القبح الفعلي للذنب ـ تشير إلى الذنوب الكبيرة التي ينشأ كبرها من الجهة الفاعلية ـ وأنْ يكون فاعلها ليس شخصًا واحدًا، وإنّما هو مجتمع، وليس عامّة الناس، وإنّما خاصّة المجتمع وكبار القوم فيه ـ وينطبق ذلك على الذنوب في مستوى الأمّة، والسيئات على مستوى الحضارة.

ومن بين العناصر الأخرى المستعملة في القرآن الكريم كلمة «كافة»؛ التي تشير إلى المستوى العام والشامل في المجتمع: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾[2]. لقد تمّ التأكيد في هذه الآية على المطالبة بالصلح والسلم والدخول فيه على نحوٍ شاملٍ وعام، حتى لكأن الدخول في السلم والصلح إذا لم يكن عامًا وشاملًا في المقياس الاجتماعي، بل وحتى الحضاري، وسعى بعض الأشخاص أو الشعوب أو البلدان في العالم الإسلامي إلى الإخلال في شكل هذا الصلح من خلال اتباع الخطوات الشيطانية، فإنّ أساس السلم والصلح سوف يتعرّض إلى الضرر.

وفي قوله تعالى: ﴿وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً﴾[3]. تم التأكيد أيضًا على القتال الشامل في الحرب أيضًا. إنّ الاستفادة التي يمكن الحصول عليها من

[1]. النساء: 31.

[2]. البقرة: 208.

[3]. التوبة: 36.

والتقوى، حالة الإيمان والتقوى الفردية بالنسبة إلى الأفراد، ولكن من الواضح جدًا أنّ الإيمان والتقوى اللذين يؤدّيان إلى البركات الأرضية والسماوية، إنّما ينبثقان في الغالب من الإيمان والتقوى الاجتماعية، بل الإيمان والتقوى على مستوى الحضارة أو على مستوى الأمة. إنّ التقوى والإيمان اللذين يتّصف بهما المجتمع أو الحضارة، أولًا يعدّان في حدّ ذاتهما مقولةً اجتماعيةً (جزئية أو عامّة)، وثانيًا تكون آثارهما من الناحية الاجتماعية والحضارية أشدّ عمقًا وتأثيرًا، الأمر الذي يؤدّي إلى الازدهار والتنمية بالنسبة إلى الأمور الأرضية والسماوية أيضًا.

ومن الجدير ذكره أنّ هذا المضمون من الكثيرة والشدّة والبركة قد وردت الإشارة إليه في كثيرٍ من الآيات على شكل أمثلة متنوّعة، ومن بين أهمّ هذه الأمثلة مثال السنبلة في الآية الآتية، الذي يُشير إلى المستوى الاجتماعي العام كما يشير إلى حالة النظم فيه، قال الله سبحانه وتعالى: ﴿مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِئَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ﴾[1]. إنّ إشاعة أعمال الخير والبر في المجتمع وزيادته على نحو المتواليات العددية في المجتمع يُعد من النقاط المهمّة في هذه الآية ونظائرها.

ومن هذه الناحية تعدّ بعض التوصيات والنصائح الاجتماعية والأخلاقية في القرآن في نقل أفعال الخير من المستوى الفردي إلى المستوى الاجتماعي، ومن المستوى الجزئي إلى المستوى العام، تُعدّ عنصرًا مؤثرًا وحاسمًا ومصيريًا للغاية. ومن بين هذه الموارد تجب الإشارة إلى عنصر «السباق والمسارعة في فعل الخير»، والنتائج المترتبة على ذلك في إيجاد التراكم وزيادة الخيرات في المجتمع، كما في قوله تعالى: ﴿فَاسْتَبِقُوا

[1]. البقرة: 261.

الْخَيْرَاتِ﴾[1]، وقوله تعالى: ﴿وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ﴾[2]، وتبلور الإحسان في المقياس الحضاري. وفي الأساس فإن الإسراع في فعل الخير، وكذلك التسابق في أعمال البر، يُعدّان من العناصر والآليات المهمّة والمؤثّرة في تبديل الحسنات الجزئية إلى حسناتٍ عامّةٍ وكلية. إنّ العمل على إيجاد ثقافة «السرعة والتسابق» في المجتمع، يجعل عملية الإصلاح الاجتماعي عمليةً ذاتيةً وتلقائيةً وداخلية، كما يمنحها السرعة أيضًا، كما أنّه ينقل المسارات الإصلاحية من المستوى الفردي إلى المستوى الاجتماعي والحضاري العام أيضًا.

بالنظر إلى المفردات والمفاهيم العامّة في القرآن، يتّضح أنّ المستوى العام للتحليل في العديد من الآيات القرآنية، قد تمّ تأكيده بمختلف العبارات والألفاظ المتعدّدة والمتنوّعة، إذ يحتوي كلّ واحدٍ منها على قابلية الجري والتطبيق على المقولات الحضارية. وفي هذا المستوى الحضاري من الزاوية القرآنية يمكن لنا أنْ نذكر كثيرًا من الخصائص للحضارة (بوصفها الوحدة الاجتماعية الأكبر)، وعدّ كلّ واحدةٍ منها في تبلور وتشكيل الحضارة الإسلامية في العالم المعاصر أمرًا مهمًا في خلق الهوية المتميّزة. يمكن تبويب دراسة كلّ واحدٍ من الخصائص الحضارية في القرآن الكريم ضمن مجموعاتٍ متنوّعة، وعدّ كلّ واحدٍ منها من الزاوية الاجتماعية والحضارية شاخصًا في بناء الحضارة الإسلامية. ويمكن تبويب الآيات ضمن الموارد أدناه، على النحو الآتي:

أ. الخصائص التوحيدية للحضارة في القرآن.

ب. الخصائص الأخلاقية للحضارة في القرآن.

ج. الخصائص الاجتماعية للحضارة في القرآن.

[1]. البقرة: 148؛ المائدة: 48.

[2]. آل عمران: 133.

وقبل الإشارة إلى كلّ واحدةٍ من هذه الخصائص، لا بدّ من التأكيد مرّةً أخرى على أنّ الكلام عن الخصائص التوحيدية والخصائص الأخلاقية والخصائص الاجتماعية في القرآن إنّما هو من أجل الإشارة إلى الخصائص الحضارية، لا إلى خصائص إسلامية الحضارة. إنّ هذه الخصائص القرآنية لا يمكن طرحها وتفسيرها للمسلمين وسكان الحضارة الإسلامية فقط، بل ويمكن عرضها بوصفها خطابًا حضاريًا على سائر الحضارات الأخرى بما فيها الحضارات غير الإسلامية، بل وحتى غير الدينية أيضًا. إنّ النقطة التي يجب تأكيدها هي أنّ بيان الخصائص القرآنية، لا لكي تكون بديلًا لخصائص الحضارة الحديثة؛ بل يجب أنْ تكون الغاية بيان نماذج للخصائص المنبثقة عن القرآن الكريم في بناء الحضارة الإسلامية والإنسانية. إنّ الغاية من هذا المجهود العلمي هي أنْ نثبت أنّه بالإضافة إلى الخصائص الحضارية الحديثة، يمكن بيان خصائص أخرى أيضًا، كما يمكن المرور بالخصائص الحديثة ونقدها، كما يمكن جعل نصّ القرآن قراءةً حضارية، وأنْ نستخرج منه بعض الخصائص والعمل على توظيفها في تقييم إنسانية الحضارة.

1. الخصائص التوحيدية للحضارة في القرآن

إنّ بعض الأفعال الإنسانية لا تقع بين الإنسان والإنسان، وإنّما بين الإنسان (الإنسان الفردي أو الاجتماعي) وبين الله؛ بيد أنّ آثارها تظهر في علاقات الإنسان مع الإنسان أيضًا؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنّ «التوبة» فعلٌ يحدث بين الإنسان وبين الله، و«الإيمان» سلوكٌ قلبيّ يقوم بين الفرد الإنساني وبين الله سبحانه وتعالى، وكذلك «الذكر والدعاء»، هما في القرآن الكريم سلوكياتٌ ظاهريةٌ أو قلبيةٌ تقع بين الإنسان الفرد وبين الله (عزّ وجل)؛ ولكن هذه الأمور ـ في الوقت نفسه ـ تترك تأثيرها على العلاقات بين الإنسان والإنسان أيضًا، وتعمل في بعض الأحيان على تنظيمها.

التوحيد في الغاية (اجتناب الأرباب المتفرقين)، والتكثّر في النماذج التوحيدية (كثرة الآيات المرتبطة بالغاية)، والحسّ الإيماني المعنوي في الشخصيات الحضارية ذات الكاريزما فيما يتعلّق بالغاية الواحدة والمشتركة.

التوحيد في الغاية (اجتناب الأرباب المتفرقين)

إنّ من بين أهم خصائص الحضارة في القرآن الكريم، هو التأكيد على الإله الواحد، واجتناب الأرباب المتعددين والمتفرّقين. وقد جاء هذا المعنى في المقياس الديني (الشامل للأديان الإبراهيمية) في سورة آل عمران، إذ يقول تعالى: ﴿قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ﴾[1]. لقد تمّ التأكيد في هذه الآية على عبادة الله الواحد، واجتناب الشرك وعبادة الأوثان، بوصف ذلك كلمةً واحدةً وعنصرًا توحيديًا مشتركًا لا بالنسبة إلى مجتمع المسلمين فقط، بل بالنسبة إلى مجتمعٍ تتعدّد فيه الأديان الإبراهيمية أيضًا. وقد جاء هذا المعنى بذاته في مقياسٍ أوسع وبنحوٍ مطلقٍ في سؤال النبي يوسف عليه‌السلام من صاحبيه في السجن على ما ورد على لسانه في القرآن الكريم، في قوله: ﴿يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾[2]. ففي هذه الآية يتوجه النبي يوسف عليه‌السلام بالخطاب إلى صاحبيه في السجن ـ وهما على ما يبدو لم يكونا من أهل الإيمان والتوحيد ـ ويحتج عليهما بلسان الفطرة وبلسان إنساني ـ وليس إيمانيًا بالضرورة ـ في مورد التوحيد، ويبطل التعدّدية والتكثّر في مفهوم الإله، وينهى عن التفرّق والتشتت في التعلقات القلبية في الحياة الفردية والاجتماعية. إنّ التوحيد واجتناب الأرباب المتفرقين، يؤدّي في الحدّ الأدنى إلى الاشتراك في اللغة، وفي الهواجس والدوافع وكذلك في بعض المصادر المعرفية

[1]. آل عمران: 64.

[2]. يوسف : 39.

يكون بمقدوره أنْ يتمسّك بفضيلة «الوفاء»[1]. «أيّها الغريب! إنّه على الرغم من عدم حضوره هنا، بيد أنّي متردد في ذكر اسمه؛ فهو حاضرٌ في فكرتي بقلبه، وكان يحبّني أكثر من غيري، وإنّي لأعدّه صديقي المبجّل وصاحب المنزلة الرفيعة، مهما بعد عني!»[2].

وعلى هذا الأساس فأنْ يكون المرء في خدمة ربٍّ واحد، وأنْ تكون له غايةٌ واحدة، وأنْ يتبع نظامًا واحدًا، يحتوي على مضمونٍ إنساني وأخلاقي، ويمكن عدّه شاخصًا ومعيارًا في الجماعة وفي المجتمع الإنساني؛ حتى وإنْ لم يكن ذلك المجتمع معتقدًا ومؤمنًا بالدين أو الإسلام.

والسؤال المهم الذي يطرح نفسه في هذا الشأن هو: كيف يمكن للتوحيد في الحالة الحضارية المتكثّرة والمتنوّعة على الدوام وتشمل مختلف الأديان والمذاهب والأمزجة الفكرية والعقائدية ـ وذلك في ظلّ التعدّدية والتنوّع الفكري والاعتقادي ـ أنْ يكون شاخصًا ومعيارًا، وأنْ يشمل جميع الأديان والمذاهب الموجودة في تلك الحضارة؟ وفي مورد الدين الإسلامي والحضارة الإسلامية والتوحيدة لا بدّ من السؤال بالقول: هل توحيدية الحضارة تعني الاعتقاد بالتوحيد من قبل جميع السّكان في هذه الحضارة، أم أنّ المجتمع التوحيدي لا يعني مجتمع الموحّدين، بل يعني المجتمع القائم على مفهوم التوحيد الذي تراعى فيه جميع حقوق الموحّدين وغيرهم، ويتم لحاظ الإنصاف والعدالة في حقّ جميع الأشخاص بمن فيهم الذين لا يعتقدون بالتوحيد أيضًا[3].

[1]. الجواب التحريري الذي كتبه البروفيسور لغنهاوزن عن سؤال الكاتب بشأن المحتوى الأخلاقي للآية مورد البحث وإمكان التفسير الأخلاقي للتوحيد.

[2]. هومر، اديسة، 207 و 311.

[3]. وبطبيعة الحال لا بدّ من الإجابة عن السؤال القائل: هل من المعقول وهل من العدل في ظلّ هذه الحالة أنْ تقوم حضارةٌ على أساس التوحيد، في حين أنّ بعض المواطنين في تلك الحضارة يؤمنون بنوعٍ من الثنوية وتعدّد الآلهة، (Polytheism) أو تقوم حياتهم الدنيوية على أساس تعدد الآلهة؟ في فرصة أخرى إنْ شاء الله.

لا بدّ من التذكير في هذا الشأن أولًا وقبل كلّ شيء بأنّ التوحيد في حدّ ذاته له مراتب، وليس من الممكن والمعقول أنْ يكون يكون جميع الموحِّدين في مرتبةٍ واحدةٍ وفي مستوى واحدٍ من الناحية الإيمانية. يمكن العمل على تعميم الحدود الدنيا من التوحيد والمشتركات الفطرية والتوحيدية في المجتمعات الإنسانية الكبرى وتحويلها إلى اعتقادٍ عامّ، والتخطيط من أجل توسيعه وترسيخه وتعميقه في البنية الفردية والاجتماعية. وثانيًا: إنّ توحيدية الحضارة لا تعني بالضرورة أنْ يكون جميع أفراد وأعضاء تلك الحضارة من الموحِّدين، بل الأهم من الأفراد الموحِّدين هو المجتمع الموحّد، إنّ المنظومة التوحيدية والشبكة الموحّدة في المقياس الاجتماعي العام هو الذي يؤدّي حتى بالأشخاص الذين يفتقرون إلى الروابط التوحيدية إلى العمل بشكل توحيدي، وأنْ يعمل الأشخاص الرازحون في المراتب السفلى من التوحيد على الارتقاء نحو الدرجات العليا من توحيدهم.

وباختصار فإنّ التوحيد ليس مجرّد خطابٍ دينيّ وإيماني فقط، بل هو خطابٌ إنسانيّ، يمكن له أنْ يكون مفهومًا ومعقولًا بل ومقبولًا ونافعًا حتى بالنسبة إلى الأشخاص من غير المتدينين أيضًا، وليس للمتدينين فقط. إنّ تحاور النبي يوسف عليه‌السلام مع صاحبيه في السجن على أساس المفاهيم التوحيدية: ﴿يَا صَاحِبَيِ السِّجْنِ أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾[1]، يمكن أنْ يتضمّن على هذا المعنى وهو أنّ التوحيد يمكن أنْ يكون مفهومًا ومفيدًا بالنسبة إلى الجميع. وفي هذه الروية ومن زاوية هذا التفسير والتقرير الإنساني للتوحيد (والقول بأنّ التوحيد بغض النظر عن عقيدة الإنسان وإيمانه، أمرٌ إنسانيّ مطلوب للإنسان بما هو إنسان)،

[1]. يوسف : 39.

يمكن عدّ التوحيد مسألةً إنسانيةً عامة، يمكن لها أنْ تغطي جميع الأنظمة الاجتماعية المتنوّعة، وأنْ يشمل جميع التنوّعات الثقافية والدينية والمذهبية، وتؤدّي إلى الاتحاد والانسجام الاجتماعي.

وبطبيعة الحال لا بدّ من التأكيد على هذه النقطة وهي أنّ التوحيد في مراتبه يشمل التوحيد قبل الإسلام: ﴿إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ﴾[1]، كما يشمل التوحيد بعد الإسلام، والتوحيد قبل الإيمان، والتوحيد بعد الإيمان. وإنّ الذي يُعدّ في الحضارة توحيدًا عامًّا وشاملًا هو التوحيد المشترك في حدّه الأدنى قبل الإسلام؛ وفي الوقت نفسه فإنّ لكلّ واحدٍ من توحيد المسلمين وتوحيد المؤمنين آلياته الحضارية الخاصة[2].

إنّ ما تمّ بيانه بشأن «التوحيد»، هو التوحيد بوصفه أمرًا أخلاقيًا وشاملًا لجميع الناس؛ إذ يمكن عدّه شاخصًا ومعيارًا في المسار الحضاري وفي تبلور الحضارة الإنسانية؛ بيد أنّ التفسير الإنساني والأخلاقي للتوحيد لا يعني تجاهل الأبعاد الإلهية له، ولا يعني معياريته بالنسبة إلى «إسلامية الحضارة». وكما يمكن لقاعدة التوحيد أنْ تكون ـ بوصفها أصلًا إنسانيًا وأخلاقيًا ـ شاخصًا ومعيارًا لتبلور حضارةٍ ما، يمكن للتوحيد في مستواه المتقدّم ـ بوصفه أصلًا إلهيًا وإسلاميًا ـ أنْ يكون شاخصًا ومعيارًا بالنسبة إلى «إسلامية الحضارة» أيضًا. إنّ التوحيد بوصفه شاخصًا ومعيارًا لإسلامية الحضارة، يستدعي شواخص ومعايير أخرى تستحق

[1]. البقرة: 62.

[2]. إنّ النقطة الأخرى الموجودة في هذا الباب، في مقولة العدالة في النظام التوحيدي (Monotheistic) بالقياس إلى النظام القائل بتعدّد الآلهة (Polytheistic)، هي هل يتم ضمان حقوق الأقليات في الأنظمة التوحيدية أم في الأنظمة الوثنية التي تقول بتعدّد الآلهات؟ وفي أيّ واحدٍ من هذه الأنظمة الاجتماعية تتمّ تلبية الحقوق الإنسانية بشكل أكثر إنسانية، وفي أيٍّ منها يتم تجاهل هذا النوع من الحقوق؟

يضاف إلى ذلك أنّ التعددية في النماذج الإلهية والتوحيدية، لها في الرؤية القرآنية نتائج دنيوية. وفي الأساس فإنّ من بين العناصر والخصائص الحضارية من وجهة نظر القرآن الكريم، ذكر الله واستذكار النعم الإلهية: ﴿فَاذْكُرُوا آَلَاءَ اللَّهِ﴾[1]. إنّ من أهم النتائج الحضارية المترتبة على الذكر الإلهي، سعة الحياة ورخاؤها، إذ يقول الله تعالى: ﴿وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى﴾[2].

وأمّا تعدّدية الذكر والإكثار من ذكر الله سبحانه وتعالى، فقد ورد التأكيد عليه في عدّة نقاط ومستويات حضارية، ومن بينها مقام الجهاد والمواجهة مع الأعداء والمناوئين، قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾[3]. والنقطة الحضارية الأخرى التي يؤثّر فيها ذكر الله هي بسط الإيمان ونشر المعنويات في نطاق المجتمع؛ إذ يقول تعالى: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آَيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾[4]. وحلّ النفاق أو في الحدّ الأدنى التعرّف على المنافقين في المجتمع التوحيدي، في قوله تعالى: ﴿وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آَذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآَنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَى أَدْبَارِهِمْ نُفُورًا﴾[5]. إنّ الذكر القليل (أو النماذج التوحيدية القليلة) تعدّ في آيات من القرآن ـ وذلك بطبيعة الحال حيث يمكن حسابه أو تقييمه من الناحية الاجتماعية ـ علامةً من علامات النفاق، بل من علامات حزب الشيطان في المجتمع [أو الحضارة]، قال تعالى: ﴿إنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ

[1]. الأعراف: 69 و74.

[2]. طه: 124.

[3]. الأنفال: 45.

[4]. الأنفال: 2.

[5]. الإسراء: 46.

قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِيلًا﴾[1]. وقال أيضًا: ﴿اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطَانُ فَأَنْسَاهُمْ ذِكْرَ اللَّهِ أُولَئِكَ حِزْبُ الشَّيْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾[2].

وبذلك فإنّ الإكثار من ذكر الله والآثار الإلهية في المجتمع، يؤدّي إلى حدوث فسحةٍ في الحياة والمعيشة، كما يؤدّي إلى التمييز والفصل بين حزب الله وحزب الشيطان، وفصل تيار النفاق عن تيار الصدق والحق والصواب. ومن الجدير ذكره أنّ جميع هذه الموارد لها قابلية الجري والتطبيق في الأبعاد الحضارية العامّة، وإنّ الآيات بلحاظ إطلاقها تشمل جميع المستويات الفردية والاجتماعية.

2. الخصائص الأخلاقية للحضارة في القرآن

إنّ المراد من المعايير والخصائص الأخلاقية هي الخصائص والمعايير المرتبطة بالسلوكيات الإنسانية في التعامل مع بعضها، إذ يكون لكلّ واحدٍ منها قابلية التحقّق والتعريف على المستوى الحضاري العام. وبطبيعة الحال لا تقع جميع المعايير الأخلاقية موردًا للاهتمام والتأكيد. وإنّ الذي ترد الإشارة إليه من الخصائص والمعايير الأخلاقية في هذا القسم هو من الخصائص والمعايير المختلفة عن الخصائص والمعايير الأخلاقية الحديثة أوّلًا، ويمتلك قابلية البحث والبيان في المستوى الحضاري العام ثانيًا.

الفعل الحسن وردّة الفعل الأحسن («الأحسن» في قبال «الحَسَن»)

إنّ من بين الخصائص والمعايير الأخلاقية المهمّة في بناء الحضارة، الإحسان في العلاقات الإنسانية، بيد أنّ النقطة الأهم هي أنّ الأفعال والأقوال الحسنة، على ما

[1]. النساء: 142.

[2]. المجادلة: 19.

المستوى الاجتماعي العام هو على الدوام في حالة إنتاج الحسنات ونشرها وتنميتها في المؤسّسات والأنظمة الاجتماعية والإنسانية. إنّ هذه القاعدة الأخلاقية في القرآن الكريم فيما يتعلّق بقيام ردّة الفعل الحسنة على الفعل الحسن، لا تقتصر على المجتمع الإسلامي وعلى جماعة المسلمين فقط؛ بل يمكن لها أن تُحدث في مجتمعٍ وفي حضارةٍ غير إسلامية أمواجًا من الحسنات، وأنْ تجعل الحضارة في مسارها الحضاري أكثر تحضرًا.

إنّ الأشخاص في المجتمع والحضارة الإسلامية بالإضافة إلى أنّهم يردون على أفعال الخير الصادرة عن الآخرين بأحسن منها، وبذلك تزداد أعمال الخير في المجتمع يومًا بعد يوم، فإنّ الله سبحانه وتعالى يردّ بدوره على كلّ إحسانٍ بأحسن منه، ويجعل فيه النماء والبركة أيضًا. وإنّ هذه النقطة تجعل من الموجات الحضارية للأفعال الحسنة في الحضارة الإسلامية أكثر رسوخًا وثباتًا بكثير. إنّ الفعل الحسن والقول الحسن يتضاعف ويزداد تصاعديًا ـ من خلال الزيادة والبركة التي يجعلها الله سبحانه وتعالى فيهما ـ ويعمل ذلك بطبيعة الحال على تكامل الحقل الحضاري أيضًا. قال الله تعالى:

ـ ﴿فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا﴾[1].

ـ ﴿وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْنًا﴾[2].

ـ ﴿مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ﴾[3].

من الجدير ذكره أنّ هذه القاعدة والقانون القرآني المعجز في بناء الحضارة، لا يمكن العثور عليهما في تاريخ الحضارة العلمانية، بل لا يمكن العثور على أثرٍ لهما حتى في الأدبيات والتفكير الحديث أيضًا. إنّ القانون في المجتمع الحديث هو

[1]. آل عمران: 37.

[2]. الشورى: 23.

[3]. الحديد: 11.

أنْ تكون مواجهة الفرد الخاطئ مقرونةً بالإحسان، بحيث لا يندم على اقتراف ما ارتكبه من الفعل القبيح فحسب، بل إنّ الفعل القبيح والسيئ بدلًا من أنْ يوجد تيارًا من السيئات والقبائح، يؤدّي إلى تحقيق سلسلةٍ من الحسنات، وتبلور ردود أفعالٍ حسنةٍ وأحسن. وبعبارةٍ أخرى: من خلال العمل الصالح في قبال الشخص الخاطئ، والإحسان إلى الفرد الذي ارتكب القبيح، يتم تمهيد الطريق إلى إصلاح الفرد والمجتمع، والحيلولة دون تسلل المعاصي إلى المجتمع. ويمكن أخذ هذا المضمون من قوله تعالى: ﴿إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرَى لِلذَّاكِرِينَ﴾[1]، والتي لا تعمل فيها حسنات الفرد على رفع سيئاته فقط، بل إنّ حسنات الفرد حيث تكون في إطار ردّة الفعل تجاه سيئات الآخرين، فإنّها تستوجب التوبة وترك تلك السيئة من قبل الآخرين أيضًا. لا شكّ في أنّ هذا التفاعل بين السيئة والحسنة يخلق في العلاقات الاجتماعية على المستوى الخاصّ والعامّ حالةً ذات تداعياتٍ بالغة التأثير. وقد ورد هذا المعنى بشكل صريح في الآية الرابعة والثلاثين من سورة فصّلت، إذ يقول الله سبحانه وتعالى: ﴿وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ﴾[2]. وكذلك فقد وردت الإشارة إلى هذا المضمون في الخلاص من شرور المعاصي والسيئات من طريق فعل الحسنات، في كثيرٍ من الآيات، كما في قوله تعالى:

ـ ﴿وَالَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِيَةً وَيَدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ أُولَئِكَ لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ﴾[3].

ـ ﴿ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ﴾[4].

[1]. هود: 114.

[2]. فصّلت: 34.

[3]. الرعد: 22.

[4]. المؤمنون: 96.

كلّها مقولاتٌ تحدث بين الناس وفي المهد الثقافي للمجتمع. وفي الحقيقة فإنّ الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر يقع بين الناس وأفراد المجتمع؛ كما أنّ عنصر القسط والعدل ليس شيئًا آخر غير الناس أنفسهم. وبعبارةٍ أخرى: إنّ العدالة من هذه الزاوية قبل أنْ تكون منحةً يمنّ بها الساسة والحكّام على المواطنين، إنّما هي هبةٌ يقدّمها الناس إلى بعضهم، إذ يراعون جانب الإنصاف في حقّ بعضهم[1].

إنّ العنصر الآخر الذي يمكن الحديث عنه بوصفه شاخصًا اجتماعيًا في القرآن الكريم، هو الإصلاح بين الناس[2]، أو إرادة الإصلاح في المجتمع، قال تعالى: ﴿إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا﴾[3]. أو أصل مطلق الإصلاح والعمل على تدارك السيئات والآفات الاجتماعية، قال الله تعالى: ﴿إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَاعْتَصَمُوا بِاللَّهِ﴾[4]. لا شكّ في أنّ الإصلاح بين الناس، وبين الشعوب والمجتمعات الإنسانية والإسلامية مقولةٌ دينيةٌ وإسلاميةٌ وقرآنيةٌ تعمل على إزالة الموانع المخلّة بمنظومة العلاقات الإنسانية، كما أنّها تعمل على تسهيل العلاقات الإنسانية في الحضارة. إنّ الإصلاح ـ وذلك في المستويات الاجتماعية العامة بين مختلف المؤسسات والأحزاب والتيارات الكبرى والأديان الإبراهيمية والمذاهب الإسلامية ـ يؤدّي إلى بلورة وتنظيم العلاقات الإنسانية، ويستوجب تحقّق أحداثٍ إنسانيةٍ كبرى في مستوى الحضارة؛ إذ يمكن مشاهدة نموذج ذلك عند الانتقال من المجتمع الجاهلي إلى العصر الإسلامي في تاريخ الإسلام. إنّ بسط هذا المعنى والمفهوم وبيان أبعاده الاجتماعية ونتائجه الثقافية والحضارية، ولا سيّما بالمقارنة مع الحضارة العلمانية في الغرب، يعمل على توضيح الخصائص الدينية الخالصة في حضارةٍ ما ومستقبل

[1]. المائدة: 8؛ الأعراف: 85؛ الأنعام: 152؛ هود: 85.

[2]. النساء: 114؛ الأنفال: 1.

[3]. النساء: 35.

[4]. النساء: 146.

شَيْئًا﴾[1]، كما تستوجب تحقيق النصر الإلهي المؤزّر، إذ يقول تعالى: ﴿بَلَى إِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا وَيَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آَلَافٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُسَوِّمِينَ﴾[2]، وتستوجب الرخاء ونزول البركات السماوية والأرضية، إذ يقول تبارك وتعالى: ﴿وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آَمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ﴾[3] أيضًا. واللافت هو أنّ التقوى في بعض الآيات لا تنحصر بالمسلمين فقط؛ بل يمكن لأهل الكتاب أنْ يكونوا من أهل التقوى أيضًا؛ كما أنّ التقوى في ضوء الآيات الأولى من سورة البقرة ترد بوصفها ظاهرةً تأتي قبل الإيمان وليس بعده. فإنّ التقوى هي التي تعمل على تمهيد أرضيات الإيمان بالكتاب والعمل به. والنقطة المهمة في البين هي إمكان تأسيس التقوى في العقلانية العامة في المجتمع، حيث يمكن لها في ضوء قول مارشال هاجسن أنْ تستوجب الانسجام والهوية والاتحاد في المستويات الحضارية العامة، وتقضي على العناصر المخلّة في النظم الاجتماعي وأنظمة العلاقات الإنسانية. ومن هذه الزاوية لو تبلورت المؤسسات والأنظمة الاجتماعية والدينية على أساس التقوى، سوف يكون لها ماهيةٌ مختلفةٌ عن الآليات الاجتماعية الخاصّة منها إلى الأنظمة التي لا تقوم على أساس التقوى، بل على أساس المعاصي والفساد[4].

[1]. آل عمران: 120.

[2]. آل عمران: 125.

[3]. الأعراف: 96.

[4]. قال الله تعالى في محكم كتابه الكريم: ﴿لَا تَقُمْ فِيهِ أَبَدًا ۚ لَّمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوَىٰ مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَن تَقُومَ فِيهِ ۚ فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَن يَتَطَهَّرُوا ۚ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ * أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَىٰ تَقْوَىٰ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٍ خَيْرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَىٰ شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ ۗ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾. التوبة: 108 ـ 109.

هذه المقالة يقوم على هذه الفرضية القائلة بأنّ الحضارة ـ كما هو الحال بالنسبة إلى كلّ مجموعةٍ بشريةٍ حيّة ـ بالإضافة إلى ما تشتمل عليه من الأجزاء والأبعاد والأضلاع، فإنّها تشتمل على روحٍ عامّةٍ، إذ تعدّ من الأمور التي تضفي الهوية من خلال إعطاء الأجزاء منطق تركيبها.

لا بدّ من التذكير بأنّ الرؤية الشمولية لهذا المقالة لا تتنافى مع مسألتها المحورية؛ وذلك لأنّ الخطوة الأولى في الموضوعات المستحدثة وذات المساحة الواسعة عبارة عن الحصول على صورةٍ عامّةٍ وشاملةٍ من شأنها العمل على تجسيد شكل الأجزاء الخاصّة والجزئية لمسألةٍ ما، وهذه المقالة لا تدّعي أكثر من ذلك.

أ. تأثير القرآن على الروح العامّة وتوجّهات الحضارة الإسلاميّة

إنّ كلّ حضارةٍ تقوم على سلسلةٍ من المعتقدات والقِيَم، ولا شكّ في أنّ الأديان لمّا كانت تشتمل على هذه المعتقدات والقيَم، فإنّ بإمكانها أنْ تؤدّي دورًا في بلورة الحضارات[1]. وبالإضافة إلى علماء الدين فقد ذهب الباحثون في تاريخ الحضارات من أمثال: ول ديورانت وتوين بي، وحتى المنظرين المعاصرين من أمثال صاموئيل هانتنغتون إلى التصريح بأنّ الأديان تعدّ من الخصائص البارزة والركن الرئيس في الحضارات[2]. وبطبيعة الحال هناك من الباحثين في الشأن الحضاري ـ من أمثال حسين مؤنس ـ من لم يرَ موقعًا للدين في ظهور الحضارة وبقائها[3]. وفي حقل

[1]. للوقوف على بعض الأبحاث التمهيدية في هذا الشأن، ياريان، «دين و تمدّن»، 101 ـ 120؛ رئيس السادات، «دين و تمدن»، 81 ـ 93. وقد كتب مهدي بازرگان في هذا الشأن: «لمّا كان الأنبياء هم المؤسّسون للإيمان والأخلاق، وكانوا يعملون على نشر الأفكار والأحكام، كي يأتلّف الناس ويأمنون بعضهم في ظلّها، وبذلك يصبح التعايش فيما بينهم ـ ممّا يُعدّ شرطًا في بناء الحضارة وبقائها ـ أمرًا ممكنًا، وعليه يجب عدّ الأنبياء هم الصانعون للحضارة حقًا». (بازرگان، دين و تمدّن، 9).

[2]. هانتينگتون، تمدن‌ها و بازسازي نظام جهاني، الفصل الثاني.

[3]. مؤنس، الحضارة؛ دراسة في أصول وعوامل قيامها وتطوّرها.

الدراسات الميدانية أثبت ماكس فيبر في كتابه المعروف بعنوان (أخلاق البروتستانتية والروح الرأسمالية)، بوضوحٍ تامٍ كيف تأثّرت الحضارة الغربية الحديثة في ضوء محورية النظام الرأسمالي بالأخلاق الدينية للفرق والمذاهب المسيحية البروتستانتية[1]. يمكن لنا أنْ نتوقّع فيما لو تمّ القيام بتحقيقاتٍ في هذا المستوى بشأن سائر الأديان والحضارات الأخرى، فسوف تنتج عنها معطياتٌ ونتائج قيّمةٌ للغاية.

وفيما يتعلّق بتأثير المفاهيم الإسلامية على نسيج الحضارة الإسلامية وروحها، تمّ تقديم دراساتٍ نافعةٍ تُعدّ قيّمةً في نوعها[2]، ولكن لو نظرنا إلى السهم الحضاري للقرآن الكريم بشكلٍ مستقلٍ وعلى نحوٍ خاص، أمكن لنا في تقييمٍ متماهٍ عدّ الأبحاث والتحقيقات المنجزة في هذا الشأن نشاطًا في حدود الخطوات التمهيدية. إنّ كيفية وحجم تأثير القرآن الكريم في الحضارة الإسلامية قد تمّ بحثه من قبل المفكّرين المسلمين بأنحاء مختلفة، وكانت هذه الأبحاث على الدوام تتم بنحوٍ عابرٍ وعامٍّ تقريبًا. لقد تحدّث العلّامة الطباطبائي في الفصل الأول من كتابه القرآن في الإسلام تحت عنوان «قيمة القرآن لدى المسلمين» ـ بعد بيان ثلاث مقدّمات ـ عن كيفية

[1]. وبر، اخلاق بروتستان و روح سرمايه‌داري. وكذلك فيما يتعلق بدراسة نقدية لآراء فيبر بشأن التداعيات الحضارية للفكر الإسلامي، ترنر، وبر و اسلام با پانوشت‌هاي انتقادي و مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسي ماكس وبر.

[2]. الوقوف على نماذج من آراء المستشرقين في هذا الشأن، ميكل، (بالتعاون مع هنري لوران)، اسلام و تمدن اسلامي، 1: 22. حيث قال في هذا الشأن: «لقد أضفى الإسلام على الحضارة الإسلامية نسيجًا قد بقي في الحدّ الأدنى إلى العصر الجديد من دون أن يتغيّر». ومن باب المثال والنموذج عن آراء المفكّرين المعاصرين في العالم العربي، الخطيب، أسس مفهوم الحضارة في الإسلام، الفصل الثاني والفصل الثالث؛ مهنا، منطق الحضارة عند عبد العزيز الدوري، 114 ـ 117؛ وللوقوف على نموذح من آراء المفكّرين الإيرانيين، نصر، علم و تمدن در اسلام، 1 ـ 23؛ زرّين كوب، كارنامه اسلام، 31. قال عبد الحسين زرين كوب: «... كان هناك في جميع الأمكنة دينٌ واحدٌ وثقافةٌ واحدة: ثقافة إسلامية لغتها ـ على سبيل المثال ـ عربية، وفكرها إيراني، وخيالها هندي، وذراعها تركي، بيد أنّ قلبها وروحها كانت إسلاميةً وإنسانية».

تخطيط القرآن لحياة الإنسان منذ انطلاق عزيمة المعتقدات إلى النقطة الغائية من السلوكيات[1]. وبطبيعة الحال فإنّ العلامة الطباطبائي لا يأتي في هذا الكتاب على ذكر عنوان الحضارة، بيد أنّ رؤيته إنّما هي ناظرةٌ إلى كيفية تأثير القرآن الكريم على الحياة الفردية والاجتماعية للإنسان في الوصول إلى ذروة الكمال. كما أنّه في هامش تفسير قوله تعالى: ﴿وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ*الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُون﴾[2]. قد أشار بنحوٍ خاصّ إلى التربية الإنسانية في القرآن الكريم، التي تقوم على مفاهيم ومعارف خاصة، وبهذه المناسبة يُشير إلى أحد المستشرقين ـ دون ذكر اسمه ـ ويقول إنّه يرى أنّ المعارف الدينية للإسلام لا تعدو أنْ تكون مجرّد مجموعةٍ من الأمور الأخلاقية التي تمثّل الجوهر المشترك لدعوة جميع الأنبياء، ولا يرى صلةً بين هذه المعارف والحضارة التي ظهرت بين أتباع هذا الدين كنتيجة للإسلام. إنّ العلّامة بعد ردّه على هذه النظرية، قد استدلّ على أنّ النتيجة تنبثق عن المقدّمات وأنّ العلامات الخارجية للحضارة الإسلامية، إنّما هي نتيجةٌ طبيعيةٌ للمعارف والمفاهيم التي حصل عليها بُناة هذه الحضارة من الإسلام، وأنّ الدين الذي لم يدعُ الإنسان إلى كماله الحقيقي، لا يمكن أنْ ينطوي على مثل هذه النتائج والمعطيات.

يذهب العلامة الطباطبائي ـ في ضوء هذه القراءة ـ إلى الاعتقاد بأنّ الدين الإسلامي قد دعا عباده الصالحين وجموع العلماء الربانيين وأولياءه المقرّبين، إلى بناء المجتمع الإنساني المتكامل، وأنّ هذا الأمر ذاته المتجذّر في المفاهيم القرآنية الناظرة إلى عبادة الله وحبّ الخير وتفضيل البُعد الربوبي على البُعد البشري، قد عمل على تأسيس نوعٍ خاصٍّ من الحضارة[3].

[1]. الطباطبائي، قرآن در اسلام، 5 ـ 18.

[2]. البقرة: 155 ـ 156.

[3]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 1: 359 ـ 361.

وبطبيعة الحال فإنّ السؤال القائل: ما هي الطائفة من المعتقدات والقيَم القرآنية التي كانت بشكل خاصٍ هي الأساس والمبنى للحضارة الإسلامية المتقدّمة؟ هو ـ مثل سائر الأبحاث الأخرى ـ لم يخضع بَعدُ للبحث والتحقيق بشكلٍ واضحٍ وعلى نطاقٍ واسع، بيد أنّ جميع الباحثين والمحقّقين تقريبًا، يستندون في هذا الحقل إلى الموقع المحوري لمفهوم التوحيد والقرآن الكريم. وقد تمّت الإشارة في بعض الأحيان إلى مفاهيم، من قبيل: المعاد، والعدل، وحرية الإنسان، وموقع العلم وأهميته أيضًا[1]. وعلى كلّ حال فإن المسلمين ـ كسائر أتباع الأديان الأخرى ـ قد نظروا بتأثيرٍ من كتابهم الديني المقدّس إلى الحياة بنظرٍ خاص، وعاشوا حياتهم الخاصة، وأقبلوا على نمطٍ خاصٍّ من السلوكيات، وأعرضوا عن الأنماط الأخرى، وأبدوا رغبةً في بناء نوعٍ خاصٍّ من الأسس، وغضّوا الطرف عن الأنواع الأخرى؛ إذ استتبع هذه المجموعة نوعٌ خاصٌّ من الحضارة؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ كيف يمكن تجاهل تأثير المفاهيم القرآنية حول الواجبات والمحرّمات والمستحبات والمكروهات فيما

[1]. للوقوف على دراسات حول مفاهيم القرآن الكريم في بناء المجتمع والحضارة، انظر على سبيل المثال: المدرسي، اصول و پايه‌هاي تمدن اسلامي؛ المدرسي، من هدى القرآن، 15: 374 ـ 379. إنّ هذا الكتاب يشتمل على بحثٍ حول أسلوب النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ومنهجه في توجيه الناس نحو الحضارة على أساس القرآن الكريم؛ مدخل «اسلام» في دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 8: 402 ـ 417. وهو يشتمل على ثلاثة محاور وهي: أصول العقيدة، والعبادات والآداب الدينية، والعلاقات والروابط الاجتماعية، ولا سيّما محور فرعي يحمل عنوان «تعاليم و نهادهاي اساسي اسلام»؛ ميكل، (بالتعاون مع هنري لوران)، اسلام و تمدن اسلامي، 1: 15 ـ 16. في بحث بعنوان «اسلام و تمدن اسلامي»؛ دورانت، تاريخ تمدن (عصر الإيمان، القسم الأول)، الفصل التاسع، 225 ـ 236؛ لوبون، تمدن اسلام و عرب، الباب الثاني، الفصل الأول، 128 ـ 142، والفصل الثاني، 142 ـ 151، والفصل التاسع، 156 ـ 163 ؛ بورلو، تمدن اسلامي، 31 ـ 33؛ خرمشاهي، قرآن‌شناخت: مباحثي در فرهنگ‌آفريني قرآن، لا سيّما المقالة الأولى، 15 ـ 44، والمقالة الخامسة، 143 ـ 180؛ جعفري، قرآن نماد حيات معقول، 19 ـ 22. مبحث «تأثير قرآن كريم در حماسه ملي ايران» في هذا الكتاب يعبّر عن الاتجاه الاجتماعي والحضاري للمؤلف؛ خاكرند، منتظر القائم، وچلونگر، «پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و جهان‌بيني تمدن‌ساز ديني»، 101 ـ 124؛ بهجت پور، درآمدي بر اصول تحول فرهنگي با الهام از نزول تدريجي قرآن، لا سيّما الفصل الثاني، 35 ـ 42.

كثيرًا من آيات القرآن الكريم ترتبط بمختلف حقول العلوم، وهناك من يرتقي بعدد الآيات العلمية في القرآن الكريم من (675) آية إلى (1322). وعلى كلّ حال فإنّ بعض الكتّاب والمؤلّفين يذهبون إلى الاعتقاد بأنّ الحركة العلمية الكبرى للمسلمين إنّما كانت بدايتها بتأثيرٍ من هذه المفاهيم القرآنية. فقد عمد العلّامة الطباطبائي إلى تخصيص الفصل الرابع من الفصول الخمسة من كتابه (القرآن في الإسلام) بـ «علاقة القرآن الكريم بالعلوم»[1]. وقال سماحته بعد إطلالةٍ على مفاد بعض آيات القرآن الكريم: «بهذا الشكل الخاص [فإنّ القرآن الكريم] يدعو إلى تعلم العلوم الطبيعية والرياضية والفلسفية والفنون الأدبية، وسائر العلوم التي يمكن أنْ يصل إليها الفكر الإنساني، يحثّ على تعلمها لنفع الإنسانية وإسعاد القوافل البشرية»[2].

يمكن تقسيم دور القرآن الكريم في ظهور العلوم على أساس نوع تأثير القرآن، إلى ثلاثة أقسام:

أ. العلوم التي تأسّست لغرض خدمة القرآن وفهمه: لقد شكل القرآن الكريم نقطة انطلاقٍ لتأسيس علوم من قبيل: قراءة القرآن الكريم، والتجويد، والتفسير، وعلوم اللغة والصرف والنحو، والعلوم الخاصة بالمحسّنات اللفظية والبلاغية. إنّ هذه العلوم قد تمّ التأسيس لها في الأصل من أجل التعرّف على طريقة النطق والتلفظ الصحيح والجميل لألفاظ القرآن، ومعرفة بنية الكلمات القرآنية وتركيبها، ومعرفة تركيبة العبارات القرآنية وصياغتها، والتعرّف الصحيح على معاني القرآن، وعلى الرغم من أنّ بعضها ـ من قبيل: النحو والصرف ـ قد تمّ العمل على تطويرها لاحقًا لتنفصل عن منشئها الأصلي، ويتمّ توظيفها في خدمة فهم اللغة العربية بشكلٍ عام، ولكنّها في الوقت نفسه ظلّت ـ ولا تزال ـ تستند إلى آيات القرآن الكريم،

[1]. الطباطبائي، قرآن در اسلام، 132 ـ 140.

[2]. م. ن، 134. وانظر أيضًا: الطباطبائي، القرآن في الإسلام، 111.

وتستشهد بها على نطاقٍ واسع.

وقد صرّح الراغب الإصفهاني في مقدمة كتابه (مفردات ألفاظ القرآن في غريب القرآن)، قائلًا: «ذكرت أن أول ما يحتاج أن يشتغل به من علوم القرآن العلوم اللفظية، ومن العلوم اللفظية تحقيق الألفاظ المفردة، فتحصيل معنى مفردات ألفاظ القرآن في كونه من أوائل العلوم المعاونة لمن يريد أنْ يدرك معانيه، كتحصيل اللبن في كونه من أول معاون في بناء ما يريد أن يبنيه»[1]. وإنّ العلوم التي تعدّ اليوم من بين العلوم القرآنية، من قبيل: علم المحكم والمتشابه، والناسخ والمنسوخ، وأسباب النزول، التي كانت في بداية أمرها علوم مستقلة، قد ظهرت بشكلٍ واضحٍ ومباشرٍ بتأثيرٍ من القرآن الكريم[2].

ب. العلوم التي تمّ وضعها خدمة لفهم الدين وكانت على صلةٍ مباشرةٍ وعميقةٍ بالقرآن الكريم: إنّ نقطة بداية هذه الطائفة من العلوم لم تكن من القرآن على نحوٍ مباشرٍ بالضرورة، بيد أنّ هذه العلوم كانت في بدايتها على صلةٍ وثيقةٍ وعميقةٍ بالقرآن في مختلف أقسامها، وكانت مدينةً للقرآن الكريم في مبانيها ومسائلها. ويمكن أنْ نذكر من بين هذه العلوم: علم الكلام، وعلم الأخلاق، وعلم الفقه، وعلم التاريخ، وعلم العرفان، بل وحتى علم الفلسفة أيضًا.

ج. العلوم التي تمّ تأسيسها تلبيةً لاحتياجات المجتمع الإسلامي: إنّ هذه العلوم لم يكن تأسيسها لخدمة فهم القرآن، ولا لفهم الدين، بل كان لها في الغالب

[1]. الراغب الإصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن في غريب القرآن، 6.

[2]. الطباطبائي، قرآن در اسلام، 135؛ يذهب الطباطبائي إلى عدّ القرآن الكريم مؤسّسًا للعلوم القرآنية. وللوقوف على بحث حول دور القرآن الكريم في تأسيس علم القراءات ـ والذي يعبّر عنه ابن خلدون أحيانًا بفن القراءات ـ ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، 437 ـ 440. وكذلك لمناقشة تأثير القرآن في العلوم الأدبية، مير جليلي، تأثير قرآن در پيدايش علوم ادبي، حيث يختص الفصل الأول من هذا الكتاب بعلم الصرف والنحو، والفصل الثاني بموضوع اللغة، والفصل الثالث منه بموضوع البلاغة.

منشأٌ من خارج الدين، وكانت موجودةً حتى قبل ظهور الإسلام أيضًا، فكانت في الحقيقة من أجل خدمة الناس وناظرة إلى تلبية احتياجاتهم. وهي علوم من قبيل: علم الفلك والهيئة ومواقع النجوم، وعلم الجغرافيا، وعلم الطب، بل ويمكن عدّ حتى الفلسفة والعلوم الأدبية بوصفها من أهم نماذج هذه العلوم أيضًا. وقد كان للقرآن الكريم تأثيرٌ في الحثّ والتشجيع على تعلّم هذه العلوم ونشرها، وقد عمل القرآن على إعادة تعريف مبانيها، بل وقد أوجد لها مسائل مستحدثة أيضًا. قال العلّامة الطباطبائي في كتابه (القرآن في الإسلام) صراحة: «يمكن القول بصراحة إنّ القرآن هو الدافع الأول لاشتغال المسلمين بالعلوم العقلية من طبيعية ورياضية بشكل النقل والترجمة من اللغات الأخرى في البداية، ثم استقلّوا في الاشتغال بها، والابتكار في موضوعاتها، والتفريع في مسائلها، والتحقيق في مباحثها الهامة»[1].

إنّ إحالات واستنادات هذه العلوم إلى القرآن الكريم، والاستفادة من العبارات والمصطلحات القرآنية، من قبيل ما نشاهده في حقل الشعر والأدب العربي والفارسي في توظيف الأيمان والتمثيلات والكنايات والاستعارات والمجازات القرآنية، يمكن أن يكون شاهدًا على تأثير القرآن الكريم في هذه الطائفة من العلوم.

2. تأثير القرآن الكريم على الفنون السائدة في رقعة الحضارة الإسلامية

لو جعلنا تأثير القرآن الكريم في ظهور بعض العلوم، وتأثيره في كيفية استمرار بعضها

[1]. الطباطبائي، قرآن در اسلام، 139. فيما يتعلق بالمنشأ القرآني لمختلف العلوم، المقالات المنتخبة من فصلية قرآن و علم. وللوقوف على بحثٍ مقتضبٍ حول الطبّ القرآني، سرمدي، پژوهشي در تاريخ پزشكي و درمان جهان از آغاز تا عصر حاضر، 1: 209 ـ 422، و213. وللوقوف على التعريف بالمصادر حول القرآن والطب، نور محمدي، و واشيان، منبع شناسي قرآن و طب، 181 ـ 188. وفي كتاب: مقارنة بين التوراة والإنجيل والقرآن والعلم، تمّ في فصل يحمل عنوان: القرآن والعلم الحديث، بحث المحاور الخمسة الآتية في القرآن الكريم: خلق السماوات والأرض، والنجوم، والأرض، والسلالة النباتية والحيوانية وولادة الحيوانات. (بوكاي، مقايسه‌اي ميان تورات انجيل قرآن و علم، 281 ـ 182).

الآخر، من أهم تأثيرات القرآن في المظاهر الحضارية، فلا شكّ في ضرورة الحديث بعد ذلك عن تأثير القرآن الكريم في الفنون الشائعة بين المسلمين أيضًا. وفي هذا الشأن يمكن تقسيم الفنون إلى طائفتين أيضًا، وهما:

أ. الفنون التي ظهرت مباشرة من أجل خدمة القرآن الكريم: إنّ هذه الفنون لم يكن لها في بداية أمرها وفي المرحلة الأولى من ظهورها ـ في الحدّ الأدنى ـ من غايةٍ سوى تقديم القرآن الكريم على نحو أجمل، وإنْ كان بعضها قد اهتم في مراحل تطوّره بموضوعاتٍ أخرى أيضًا. ومن بين أهم وأبرز هذه الفنون هو فن الكتابة، والخطّ، ورسم الحرف القرآني[1]. يذهب الباحثون في الشأن الفني إلى الاعتقاد بأنّه بعد التحوّل الذي شهده الخطّ العربي، ظهرت كتابة القرآن الكريم «على شكل وسيلة إعلامية فنية جميلة ومذهلة»، وإنّ الخطّ العربي ـ الذي كان في خدمة القرآن ـ قد تحوّل من مجرّد كونه وسيلةً للكتابة فقط، ليصبح بعد تلبسه بحُسن الخط من قبل الكاتبين الفنانين إلى أداةٍ فنيةٍ مهمّة[2]. ومن هنا فقد كانت أثمن هديةٍ يمكن لبعض الحكّام والسلاطين أنْ يقدمونها هديةً لوجه الله سبحانه وتعالى، عبارةً عن نسخةٍ من القرآن كُتبت بخطٍّ جميل؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنّ السلطان الشهير ظهير الدين بابر الغوركاني في الهند، قد كتب القرآن الكريم بخطٍّ جميلٍ وأهداه إلى الكعبة المشرّفة[3].

كما يعدّ فن الزخرفة فرعًا من الفنون التشكيلية ـ حيث يجب التفريق بينه وبين فن التذهيب ـ فهو على الرغم من امتداد جذوره إلى ما قبل الإسلام، فإنّه في المرحلة الإسلامية قد ظهر في الأصل من أجل خدمة القرآن الكريم[4]. حتى قيل إنّ صلاح

[1]. ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، 438 ـ 439.

[2]. ويلسون، طرح‌هاي اسلامي، 14.

[3]. حكمت، سرزمين هند، 125.

[4]. بجنوردي، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 14: 726 ـ 733؛ حداد عادل، دانشنامه جهان اسلام، 6: 796 ـ 801.

فاطر[1]، والآيات الخامسة عشرة إلى السابعة عشرة[2]، والآية الحادية والعشرين من سورة النساء[3]، كانت ملهمةً للفنانين الإيرانيين في رسم الكواعب من الحور العين في الجنة وهن يرفلن بأثوابهن الزاهية ويحملن الأواني والأطباق على أيديهن؛ إذ أمكن لهؤلاء الفنانين تصوير الجنة من خلال الاستعانة بالنماذج الدنيوية[4]. وقد ذهب بعض الكُتّاب إلى عدّ الآيات الحادية والثلاثين والثانية والثلاثين من سورة الأعراف[5]، والآيات من الآية الخامسة إلى الثامنة من سورة النحل[6]، بوصفها بداية للفن الإسلامي بدعوة من القرآن الكريم إلى الاهتمام بعنصر الجمال والزينة[7]. وعلى الرغم من صعوبة إثبات هذه النقطة من الناحية التاريخية، ولكن يمكن القول ـ في الحدّ الأدنى ـ إنّ هذه الآيات كان لها دورٌ في إقبال المسلمين على هذه الفنون والعمل على تطويرها.

3. تأثير القرآن على الفضاءات البيئية لحياة المسلمين في رقعة الحضارة الإسلاميّة

أمّا التأثير الثالث للقرآن الكريم على مظاهر الحضارة الإسلامية، فيجب العثور

[1]. قوله تعالى: ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ﴾، الفاطر: 33 .

[2]. قوله تعالى: ﴿وَيُطَافُ عَلَيْهِمْ بِآَنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوَابٍ كَانَتْ قَوَارِيرَ * قَوَارِيرَ مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيرًا * وَيُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْسًا كَانَ مِزَاجُهَا زَنْجَبِيلًا﴾، الإنسان: 17-15.

[3]. قوله تعالى: ﴿عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا﴾، الإنسان: 21.

[4]. گرابار، الگ، «هنر، معماري و قرآن»، 65.

[5]. قوله تعالى: ﴿يَا بَنِي آَدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آَمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآَيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾، الأعراف: 32-31.

[6]. قوله تعالى: ﴿وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ * وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ * وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلَى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ * وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾، النحل: 8-6.

[7]. الرفاعي، تاريخ هنر در سرزمين‌هاي اسلامي، 12 ـ 13.

عليه في تأثير القرآن على البيئة التشريحيّة للمدن والقرى والمناطق التي يقطنها المسلمون. إنّ العمارة فنٌّ يتمّ استعماله وتوظيفه في البيئة التشريحية، ومرادنا من البيئة التشريحية هنا هي الأبنية التي تقوم على مساحة الحضارة الإسلامية وتركيبة الفضاء المدني، ومن هنا فإنّها تختلف عن العمران. ويمكن تقسيم هذه الأبنية إلى قسمين رئيسين، وهما:

1. الأبنية التي تُتّخذ لخدمة القرآن مباشرة، من قبيل دور القرآن التي يتمّ بناؤها وتأسيسها في الأصل لغرض تعليم القرآن الكريم ولا سيّما قراءته وتلاوته. كما يمكن لنا تسمية بوابات القرآن كنماذج ومصاديق لهذا العنوان أيضًا.

2. الطائفة الأخرى من الأبنية هي التي يتمّ تأسيها لغرض خدمة المسلمين وتلبية احتياجاتهم العامة، ويكون جانبٌ منها متأثّرًا بالقرآن الكريم ومفاهيمه أيضًا. والمثال الأهم في هذا الشأن هو المدن نفسها التي تتأثر في الغالب بالتعاليم القرآنية؛ إذ يتمّ بناء المساجد في وسطها، أو بتأثيرٍ من التعاليم والمفاهيم الدينية يتمّ بناء المدارس في النقطة المركزية من المدن أو إلى جوار أو داخل الأسواق[1]. كما يأتي بناء الأوقاف من قبيل: المدارس، والمستشفيات، وغسل أثاث المنازل، ومياه الإسالة داخل المدن، والمغتسلات لغسل الموتى وتجهيزهم، حيث يأتي ذلك بتأثير من المفاهيم القرآنية، ولا سيما في مجال الوقف. كما يتمّ بحث بناء المقابر وجهتها في هذا الإطار أيضًا.

4. تأثير القرآن على الحياة الاجتماعية للمسلمين في رقعة الحضارة الإسلامية

أمّا التأثير الرابع والأخير للقرآن الكريم على المظاهر الحضارية من الحضارة الإسلامية، فيجب البحث عنه في الحياة الاجتماعية للمسلمين وأساليب حياتهم.

[1]. للبحث في هذا الشأن، گرابار، «هنر، معماري و قرآن»، 51 ـ 80؛ ملازاده، ومحمدي، بناهاي عام المنفعة.

أو بعضه ضمن تعويذة؛ اعتقادًا بخصائص بعض آيات القرآن، ومن بينها قراءة الآية الثانية والستين من سورة النمل المباركة[1] خمس مرّات أو عشر مرّات لقضاء الحوائج، وقراءة الآية التاسعة من سورة الكهف[2] لطرد العين، وقراءة سورة الحمد لشفاء المرضى، وقراءة الآيات الحادية والخمسين والثانية والخمسين من سورة القلم إبعادًا للتأثير السلبي لأعين الحاسدين[3]. كما يمكن وضع القسَم بالقرآن الكريم على الأمور الجليلة والمهمة ضمن هذه الفئة من الآداب والتقاليد أيضًا.

وإنّ بعض هذه الآداب والأعراف تعود بجذورها إلى منشأ ديني، بمعنى أنّ المعصومين عليهم‌السلام هم الذين أمروا بها، من قبيل: وجوب الطهارة عند وضع اليد على ألفاظ القرآن الكريم[4]، وتلاوة القرآن الكريم عند جنازة المتوفى[5]، ووضع القرآن فوق الرؤوس في ليالي القدر استنادًا إلى المأثور عن الإمام جعفر الصادق عليه‌السلام[6]. وأمّا بعضها الآخر فهي من صنع المسلمين. ومن هنا فإنّها تعرف في الغالب بوصفها تقاليد محلية، وليست شائعةً في عموم البلدان الإسلامية في العالم بالضرورة.

هـ. التأثير في حياة المسلمين اليومية: بالإضافة إلى ما تقدّم فإنّ القرآن له حضورٌ ثابتٌ في الحياة اليومية للمسلمين. ومن بين أهم الأمثلة والنماذج في هذا الشأن: تلاوة القرآن يوميًا، وقد كان هذا الأمر هو السبب في تقسيم القرآن الكريم إلى أجزاء وإلى أحزاب، والاستفادة من بعض ألفاظ القرآن الكريم وتعبيراته في الحوارات الشائعة،

[1]. قوله تعالى: ﴿أَمْ مَنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ أَءِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ﴾، النمل: 62.

[2]. قوله تعالى: ﴿وَجَعَلْنَا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ﴾ يس: 9.

[3]. قوله تعالى: ﴿وَإِنْ يَكَادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَيَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ * وَمَا هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ﴾، القلم: 52-51.

[4]. الحر العاملي، وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، 1: 383 ـ 385.

[5]. الحلي (المحقق)، شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، 1: 28.

[6]. الطوسي، الأمالي، 292 ـ 293.

الكريم من خلال ألفاظه الواضحة والعذبة واللامتناهية في العمق، بالإضافة إلى النشاطات الفردية وتربية الأشخاص الصالحين والطالبين للكمال، قد تمكّن في البعد الاجتماعي من بناء المجتمع المتكامل والحيوي، فاستطاع تحقيق الحضارة لنفسه في مدّةٍ قياسيةٍ قصيرة. وعلى حدّ تعبير العلّامة الطباطبائي رحمه‌الله: «من الواضح أنّ مدنية الإسلام التي شملت مساحةً كبيرةً من الكرة الأرضية بعد رحيل النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حيث كان لها الحكم المطلق عليها ... هي مجرّد أثرٍ واحدٍ من آثار القرآن الكريم، وإنْ كنّا ـ بوصفنا من الشيعة ـ نعارض سياسة الخلفاء وسائر الملوك بسبب تهاونهم وتقصيرهم في بيان الحقائق وتطبيق القوانين الإسلامية، ولكنّنا مع ذلك نعتقد أنّ هذا المقدار من الإنجاز الذي تمّ تحقيقه إنّما كان في ضوء الإسلام، وإنّ ما شعّ على العالم من نور في هذه المعمورة إنّما كان من شمس القرآن حقًا»[1].

إذا كان القرآن الكريم هو الذي أدّى إلى إيجاد الحضارة الإسلامية المتقدّمة؛ إذًا يمكن القول إنّ نقطة بداية توقّف وجمود الحضارة الإسلامية بدورها كانت بفعل تهميش وإبعاد التعاليم القرآنية عن مسرح الحياة الاجتماعية، وحصرها بدائرة المسائل الفكرية غير المرتبطة بواقع الاحتياجات الاجتماعية في المجتمع. وعلى هذا الأساس إذا كانت التعاليم الحضارية للقرآن خالدةً مثل القرآن نفسه، يمكن لهذه التعاليم حاليًا أنْ تعاد قراءتها وفهمها بما يتناسب والاحتياجات الجديدة، وإذا كانت هناك من تجربةٍ ناجحةٍ للقرآن الكريم في الاضطلاع بدورٍ في الساحة الاجتماعية والبناء الحضاري، كذلك يمكن لهذا القرآن حاليًا بما يشتمل عليه من المفاهيم المحفوظة أنْ يكون منشأ للتحوّل العميق والشامل أيضًا. إنّ المسلمين الذين يقفون الآن على منعطفٍ تاريخيّ كبير من التحوّل الحضاري، يمكنهم من خلال العودة إلى القرآن الكريم مجددًا، وجعله هو المحور، ولا سيّما بالنسبة إلى العلوم والفنون

[1]. الطباطبائي، قرآن در اسلام، 140.

1. القرآن الكريم.
2. ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون، مقدمة ابن خلدون، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.
3. ابن هشام الأنصاري، جمال الدين، مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، حقّقه وعلّق عليه: مازن المبارك، محمد علي حمد الله، سعيد الأفغاني، بيروت، 1979 م.
4. اتينگهاوزن، ريچارد، گرابر ألگ، هنر و معماري اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: يعقوب آژند، طهران، انتشارات سمت، 1378 هـ.ش.
5. بازرگان، مهدي، دين و تمدّن، طهران، انتشارات مؤسسة بعثت، بلاتاريخ.
6. بجنوردي، كاظم موسوي (إشراف)، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، طهران، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 1377 هـ.ش.
7. بلخاري قهي، حسن، سرگذشت هنر در تمدّن اسلامي، طهران، انتشارات حسن أفرا، 1382 هـ.ش.
8. بوركهارت، تيتوس، هنر اسلامي: زبان و ادبيات، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مسعود رجب نيا، طهران، انتشارات سروش، 1365 هـ.ش.
9. بورلو، ژوزف، تمدن اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أسد الله علوي، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1386 هـ.ش.
10. بوكاي، موريس، مقايسه‌اي ميان تورات انجيل قرآن و علم، ترجمه إلى اللغة الفارسية: ذبيح الله دبير، طهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ط 4، 1368 هـ.ش.
11. بهجت پور، عبد الكريم، درآمدي بر اصول تحول فرهنگي با الهام از نزول تدريجي قرآن، قم، انتشارات بوستان كتاب، 1388 هـ.ش.
12. بيضون، لبيب وجيه، الإعجاز العلمي في القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1424 هـ / 2003 م.

13. پرايس، كريستين، تاريخ هنر اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مسعود رجب نيا، طهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1347 هـ.ش.
14. ترنر، برايان، وبر و اسلام (با پانوشت‌هاي انتقادي و مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسي ماكس وبر)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسين بستان، وعلي سليمي، وعبد الرضا علي‌زاده، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380 هـ.ش.
15. جعفري، محمد تقي، قرآن نماد حيات معقول، إعداد: علي جعفري وكريم فيضي، طهران، مؤسسة تدوين و نشر آثار علامه جعفري، 1384 هـ.ش.
16. جفري، آرتور، واژه‌هاي دخيل در قرآن مجيد، ترجمه إلى اللغة الفارسية: فريدون بدره‌اي، طهران، انتشارات توس، ط 2، 1386 هـ.ش.
17. الحبال، محمد جميل، الجواري، مقداد مرعي، العلوم في القرآن: منهاج تربوي للدراسة والتطبيق، تقديم: عماد الدين خليل، بیروت، دار النفائس، 1418 هـ / 1998 م.
18. حتي، فيليب ك.، تاريخ عرب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أبو القاسم پاينده، تبریز، كتاب فروشي محمد باقر كتابجي حقيقت بالتعاون مع مؤسسة فرانكلين، 1344 هـ.ش.
19. حداد عادل، غلام علي (إشراف)، دانشنامه جهان اسلام، طهران، بنياد دائرة المعارف اسلامي، 1380 هـ.ش.
20. الحر العاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، قم، مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام، 1409 هـ.
21. حكمت، علي أصغر، سرزمين هند، طهران، دانشگاه طهران، 1377 هـ.ش.
22. حكيمي، محمد رضا،پيام جاودانه: سخني چند پيرامون قرآن كريم و آفاق آن، قم، انتشارات دليل ما، ط 2، 1388 هـ.ش.
23. الحلي (المحقق)، نجم الدين جعفر بن الحسن، شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، انتشارات إسماعيليان، ط 2، قم، 1408 هـ.
24. حکيم، سید منذر، «تاريخ‌نگري و تاريخ‌نگاري در قرآن كريم»، كتاب روش، العدد: 2 ـ 3، 1383 هـ.ش.

38. صافي، محمود بن عبد الرحيم، الجدول في إعراب القرآن، دمشق / بيروت، دار الرشيد / مؤسسة الإيمان، ط 4، 1418 هـ.
39. الطباطبائي، السيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، انتشارات جامعة المدرسين في الحوزة العلمية بقم، 1417 هـ.
40. ــــــــــــــــ، قرآن در اسلام (القرآن في الإسلام)، مشهد، انتشارات طلوع.
41. الطوسي، أبو جعفر محمد بن الحسن، الأمالي، قم، دار الثقافة، 1414 هـ.
42. عبد الباقي، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، القاهرة، دار الكتب المصرية، 1364 هـ.
43. عرب، محمد حسن، دانشنامه اماكن جغرافيائي قرآن مجيد، طهران، فرهنگ مكتوب، 1387 هـ.ش.
44. قراگوزلو، محمد، «هنوز نپرسيده‌ايم كه چرا قرآن از ظهور و سقوط تمدن‌ها سخن مي‌گويد»، (حوار)، مجلة گلستان قرآن، الدورة الجديدة، العدد: 37، 1379 هـ.ش.
45. گرابار، الگ، «هنر، معماري و قرآن»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن رضائي هفتادر، مجلة اسلام پژوهي، العدد: 1، 1384 هـ.ش.
46. لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيد محمد تقي فخر داعي گيلاني، بنگاه مطبوعاتي علي أكبر علمي، ط 4، 1334 هـ.ش.
47. المدرسي، السيد محمد تقي، من هدى القرآن، طهران، دار محبي الحسين، ط 1، 1419 هـ.
48. ــــــــــــــــ، اصول و پايه‌هاي تمدن اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد صادق پارسا، طهران، انتشارات محبان الحسين، 1379 هـ.ش.
49. المرزوقي، أبو يعرب، وحسن حنفي، النظر والعمل والمأزق الحضاري العربي والإسلامي الراهن، بيروت / دمشق، دار الفكر المعاصر / دار الفكر، 2003 م.
50. مروة، يوسف، العلوم الطبيعية في القرآن، بیروت، انتشارات مروة العلمية، 1387 هـ.
51. المصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، طهران، 1360 هـ.ش.

52. ملازاده، كاظم، ومريم محمدي، بناهاي عام المنفعة، طهران، سازمان تبليغات حوزه هنري، 1379 هـ.ش.
53. ملا صالحي، حكمت الله، «قرآن و بازآفريني تاريخ»، مجلة كيهان فرهنگي، العدد: 244 ـ 245، 1385 هـ.ش.
54. مهاجر، روح الله، «هنر قراءت قرآن»، مجلة گلستان قرآن، العدد: 116، 1381 هـ.ش.
55. مهدي، ناصر، الإعجاز العلمي في القرآن، تقديم: السيد محمد حسين فضل الله، بیروت، دار الروضة، 1414 هـ.
56. مهنا، إيناس صباح، منطق الحضارة عند عبد العزيز الدوري، بیروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2008 م.
57. مؤنس، حسين، الحضارة؛ دراسة في أصول وعوامل قيامها وتطوّرها، الكويت، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، 1419 هـ / 1998 م.
58. ميرجليلي، علي محمد، تأثير قرآن در پيدايش علوم ادبي، قم، انتشارات بوستان كتاب، 1389 هـ.ش.
59. ميكل، آندره (بالتعاون مع هنري لوران)، اسلام و تمدن اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسن فروغي، طهران، انتشارات سمت، 1381 هـ.ش.
60. نصر، حسين، علم و تمدن در اسلام، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أحمد آرام، طهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1384 هـ.ش.
61. نلسون، كريستينا، هنر قراءت قرآن، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد رضا ستوده نيا وزهرا جان نثاري لاداني، طهران، انتشارات زمان نو، 1389 هـ.ش.
62. نور محمدي، غلام رضا، وغلام رضا واشيان، منبع شناسي قرآن و طب، قرآن و علم، العدد: 11، 1391 هـ.ش.
63. وبر، ماكس، اخلاق بروتستان و روح سرمايه‌داري، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عبد المعبود انصاري، طهران، انتشارات سمت، 1374 هـ.ش.
64. ويلسون، إيوا، طرح‌هاي اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد رضا رياضي، طهران، انتشارات سمت، ط 1، 1377 هـ.ش.

مفهوم المهدوية والحضارة الإسلامية الحديثة[1]

محسن ألويري

إنّ فرضية الحديث عن مفهوم المهدوية وموقعها وتأثيرها في الحضارة الإسلامية، هي الاعتقاد بتأثير التعاليم الدينية في الحضارة. ويمكن تصوّر هذا التأثير في بُعدين، وهما: البُعد الخاص والجزئي، والبُعد العام والكلي. ليس هناك من شكٍّ في التأثير الجزئي والخاص للتعاليم الدينية في الحضارة. إنّ التأثر المباشر وغير المباشر للمظاهر والظواهر الحضارية ـ من قبيل: العمران والآثار العلمية والسلوكيات الاجتماعية، والآداب والتقاليد والمناسك ـ على التعاليم الدينية في كلّ حضارة، يمكن مشاهدته بوضوح، وإنّ الذي يرتبط بالحضارة الإسلامية، قد تمّ تخصيص حجمٍ ملحوظٍ من المطالب المكتوبة حول هذه الحضارة بهذه الظواهر والمظاهر المتأثّرة بالإسلام. إنّ البُعد الآخر من أبعاد تأثير الدين على الحضارة هو البُعد المرتبط بالأسس الفكرية من الحضارة والتي يعمل الدين في ضوئها على وضع الأسس والروح الحاكمة على الحضارة المنشودة وتوجهاتها الأصلية، وبذلك فإنّها تكون من قبيل الدماء التي يتمّ ضخها في عروق الكائن الحي، وتنفخ فيه الروح التي تمنح الكائن الحي هويته وكينونته في جميع أبعاد الحضارة وطبقاتها وأجزائها، وتلقي بظلالها عليها.

وربما كانت الأسبقية والريادة في توجيه الاهتمام بالهوية التي يضفيها الدين على

[1]. المصدر: ألويري، محسن، المقالة بعنوان «انديشه مهدويت و تمدن نوين اسلامي» في فصلنامه علمي - ترويجي انتظار موعود، السنة الثالثة عشرة، خريف عام: 1392 هـ.ش، العدد: 42، الصفحات 7 إلی 26.

تعريب: السیّد حسن علي مطر الهاشمي.

ظاهرةٍ ونتاجٍ بشري، ولا تندرج ضمن دائرة الأبحاث والدراسات الدينية. ومن ناحيةٍ أخرى هناك من يقول من العلماء بـ «الدور الأكثر والمهمّة القصوى» للدين، وفيما يتعلّق بسعة دائرة حضور الدين وتدخله في الحياة يذهبون إلى حدّ القول بأنّ الدين يتولّى بيان وتعيين حتى القواعد والقوانين الرياضية والطبيعية أيضًا. فإنّهم من خلال الاستدلال بقوله تعالى: ﴿مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾[1] يعدّون بناء الحضارة ـ مثل جميع الظواهر الأخرى ـ داخلًا ضمن وظائف الدين ومهماته؛ ولذلك فإنّهم يقصدون التعاليم الدينية لمعرفة القواعد التي تساعد على بناء الحضارة أيضًا. لا تعدّ هذه المقالة محطّةً مناسبةً لبيان هاتين الرؤيتين ونقدهما وتقييم مصادرهما ومبانيهما ونتائجهما، ولكن لو لم نلزم أنفسنا باختيار واحدةٍ من هاتين النظريتين، وسمحنا لأنفسنا بالذهاب إلى رأيٍ آخر، وبعبارةٍ أدق: لو اخترنا استدلالًا آخر، لوجب علينا القول: في رؤيةٍ عامّةٍ يمكن تقسيم التعاليم الدينية إلى ثلاثة أقسام، وذلك على النحو أدناه:

التعاليم الناظرة إلى الإنسان بوصفه فردًا ـ إنّ هذه المجموعة من التعاليم الإسلامية (مجموعة من القضايا التوصيفية الشاملة للأوامر والنواهي)، والأحكام (مجموعة القضايا المعيارية الشاملة للواجبات والمحرّمات)، تَعدّ الإنسان فردًا مستقلًّا، وتنظر إلى أبعادٍ من قبيل: ارتباط الإنسان بنفسه، وارتباطه بالإنسان الآخر، وارتباطه بالله. وأنّ الإنسان بالإضافة إلى الجسم يمتلك روحًا، أو أنّ الإنسان مسؤولٌ تجاه مصيره، أو ينبغي عليه أنْ يأتي ببعض العبادات مثل الصوم أو الصلاة المندوبة، وأنْ يجتنب الأفعال القبيحة، من قبيل الإضرار بجسمه. إنّ هذه القضايا بأجمعها تنظر إلى الإنسان بوصفه فردًا، ولا صلة لها بالعلاقات الاجتماعية للإنسان.

التعاليم الناظرة إلى الإنسان بوصفه عضوًا في المجتمع ـ هناك مجموعةٌ أخرى

[1]. الأنعام: 59.

من التعاليم الإسلامية، تنظر إلى الإنسان بوصفه عضوًا في المجتمع، وتقدّم مجموعةً من القضايا التوصيفية والمعيارية من هذه الزاوية، من قبيل أن للإنسان مسؤوليةً اجتماعية، أو يتمّ توجيه بعض الوظائف الدينية ـ الأعم من الأحكام التكليفية والأحكام الوضعية ـ من قبيل: عدم الكذب، وإعطاء الزكاة، ورعاية قوانين الإرث والقضاء والشهادات. إنّ هذه القضايا بأجمعها تنظر إلى الإنسان بوصفه عضوًا في المجتمع، ولو افترضنا شخصًا مستقلًا عن الآخرين يعيش في عزّلةٍ عن الناس، فلن يكون بالإمكان تطبيق أيّ واحدٍ من هذه الأحكام، وسوف تفقد مفهومها.

الأحكام والتعاليم الناظرة إلى المجتمع ـ هناك مجموعةٌ ثالثةٌ من المفاهيم تنظر إلى الهوية الجماعية للإنسان، وتنظر إلى عموم المجتمع الإنساني بغض النظر عن الوجود الفردي للإنسان. ويمكن عدّ التعاليم المرتبطة بالبنى والمؤسسات الاجتماعية ضمن هذه المجموعة. من الواضح أنّ هذه الآليات لا يكتب لها التحقّق في الخارج إلّا من خلال وجود الأفراد، ولكن من ناحيةٍ أخرى لا يخفى أنّ مفهوم الحكومة والمؤسّسة يختلف عن مفهوم الأفراد الذين يعملون على تشكيلها. كما أنّ التركيب العام في جهاز يُعدّ شيئًا مختلفًا عن القطع التي يتألف منها، وإذا لم يتمّ وضع هذه القطع بشكلٍ خاصّ، لن نتمكن من صنع ذلك الجهاز. وكذلك في المجتمع إذا لم يتجاور الأشخاص الذين يتمتعون بالطاقات المناسبة، ولم تكن البنية العامّة لذلك المجتمع مناسبة، فإنّه لن يكتب التحقّق للمجتمع الصالح، وحتى لو اجتمع الأشخاص المفكّرون فيما بينهم، لن يؤدّي ذلك إلى بناء المجتمع الصالح تلقائيًا، وإنّ القوانين ذات الصلة بالبنية الاجتماعية تؤدّي دورًا في بلورة وتشكيل المجتمع المثالي بغض النظر عن الموطنين[1].

[1]. إنّ الفرضية المعرفية لهذه المسألة هي القول بأصالة المجتمع في قبال أصالة الفرد. وفي المقابل هناك من لا يقول بأصالة المجتمع، ومن خلال القول باعتبارية المجتمع يذهبون من الناحية العملية إلى تحديد التعاليم الدينية بالقسم الأول. فيما يتعلّق بأبحاث في هذا الشأن، قارن: المطهري، فلسفه تاريخ، ج 1؛ مجتمع و فرد، 131 ـ 160، وج 4، اصالت يا اعتباريت جامعه، وحدت جامعه انساني، 47 ـ 69؛ مصباح اليزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، القسم الثاني، اصالت فرد يا جامعه، 27 ـ 109. وفيما يتعلّق بتأثير الاعتقاد بأصالة الفرد أو المجتمع على نظرية الحضارة، انظر على سبيل المثال: الشكعة، معالم الحضارة الإسلامية، 33 ـ 38.

الإنسان الكامل والمجتمع الموعود بمنزلة الإنسان المثالي والمجتمع المثالي

إنّ الرؤية من زاوية أخرى إلى هذا البحث والجولة على المفاهيم الدينية، تثبت أنّ الإسلام ـ الذي يهدف إلى تربية الإنسان وبناء المجتمع المنشود ـ قد عمد من أجل رفع مستوى تأثير تعاليمه، وفي خطوةٍ من أجل تكميل هذه التعاليم، إلى التعريف بمثالٍ ونموذجٍ كاملٍ ومثاليّ لكلّ واحدٍ منها. وإنّ النموذج المثالي للإنسان المتكامل، هو النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، كما يتمثل هذا الإنسان الكامل بالنسبة إلى الشيعة في الأئمة المعصومين عليهم‌السلام بالإضافة إلى النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم. ويمكن للمسلمين أنْ يقتدوا بهؤلاء الأشخاص العظام بوصفهم أُسوةً، وكذلك في عصر الغيبة يُعدّ الاعتقاد بإنسانٍ كاملٍ على قيد الحياة ـ يكون شاهدًا على الأمة، وربط الناس بهذا النموذج الإلهي وهذا الإنسان الكامل ـ هاديًا لسائر الأشخاص، ويكون مقدار القرب والبُعد منه معيارًا لتكامل سائر الناس[1]. وإنّ النموذج المثالي للمجتمع المطلوب هو شجرةٌ مباركةٌ تتمثّل في الحكم القصير للنبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في المدينة المنوّرة منذ بداية الهجرة إلى أوائل السنة الحادية عشرة من الهجرة، والحكومتين القصيرتين لأمير المؤمنين والإمام الحسن عليها‌السلام، كما سيتمّ غرس شجرةٍ مباركةٍ أخرى في آخر الزمان على يد مصلح من أهل بيت النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

لقد تمّ التعرّض في كثيرٍ من الآيات القرآنية إلى بيان خصائص المجتمع الموعود في نهاية التاريخ. وبالنظر إلى هذه الخصائص، ومهما كان تعريف الحضارة، يمكن تسمية مجتمعنا بـ«المجتمع المتحضر». إنّ توضيحات بعض المفسّرين على هامش

[1]. للوقوف على بحثٍ مستدلٍّ ووافٍ في هذا الشأن، انظر: جوادي الآملي، تفسير انسان به انسان. إنّ الإنسان الكامل يُعدّ ـ في ضوء الآراء المذكورة في هذا الكتاب ـ بمنزلة الآية المحكمة، وإنّ سائر الأشخاص الآخرين بمنزلة الآيات المتشابهات، ويتعيّن على الآية المتشابهة أنْ تعرض نفسها على آيةٍ محكمة، والقيام بتفسيرها على هذا الأساس.

11. نزول البركات من السماء: «يخرج رجل من أهل بيتي ... يُنزل الله له البركة من السماء»[1]، وأيضًا: «يخرج في آخر أُمّتي المهدي، يُسقيه الله الغيث»[2]، وأيضًا: «لا تدع السماء من قطرها شيئًا إلا صبّته مدرارًا»[3].

12. زيادة الماشية والأنعام: «يخرج في آخر أُمّتي المهدي ... تكثر الماشية»[4].

13. تجمّع جميع الأموال الظاهرة والباطنة في الأرض عنده: «إذا قام قائمنا ... تجمع إليه أموال الدنيا من بطن الأرض وظهرها»[5].

14. تقسيم الثروات والأموال العامة بين الناس بالتساوي: «إذا قام قائمنا فإنّه يقسم بالسوية»[6].

15. إثراء الناس بعطائه على الرغم من سوابقهم السيئة: «إذا قام قائمنا ... فيقول للناس تعالوا إلى ما قطعتم فيه الأرحام وسفكتم فيه الدماء وركبتم فيه ما حرّم الله عزّ وجل؛ فيعطي شيئًا لم يُعطه أحد كان قبله»[7].

16. عدم العثور على شخصٍ محتاجٍ يستحقّ الصدقة: «إذا قام القائم ... فلا يجد الرجل منكم يومئذٍ موضعًا لصدقته ولا لبرّه؛ لشمول الغنى جميع المؤمنين»[8].

17. إقامة جميع السُنن: «إذا قام القائم ... فلا يترك ... ولا سُنّة إلا أقامها»[9].

[1]. الحر العاملي، إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، 5: 225.

[2]. الفيروزآبادي، فضائل الخمسة في الصحاح الستة، 3: 335.

[3]. ابن طاووس، الطرائف في معرفة مذاهب الطوائف، 1: 178.

[4]. الفيروزآبادي، فضائل الخمسة في الصحاح الستة، 3: 335.

[5]. الحر العاملي، إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، 5: 115.

[6]. م. ن.

[7]. م. ن.

[8]. المفيد، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، 2: 384 ـ 385 ؛ الطبرسي، إعلام الورى بأعلام الهدى، 2: 290.

[9]. الحر العاملي، إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، 5: 180.

وأيضًا: «يخرج رجلٌ من أهل بيتي يعمل بسُنّتي»[1].

إزالة جميع البِدَع: «إذا قام القائم ... فلا يترك بدعةً إلا أزالها»[2].

استخراج وإظهار جميع الكتب السماوية: «إذا قام قائمنا ... يهدي لأمرٍ خفيّ يستخرج التوراة وسائر كتب الله من غار بأنطاكية»[3].

الحكم بين جميع الناس على أساس الكتب السماوية التي يؤمنون بها: «إذا قام قائمنا ... فيحكم بين أهل التوراة بالتوراة، وبين أهل الإنجيل بالإنجيل، وبين أهل الزبور بالزبور، وبين أهل الفرقان بالفرقان»[4]. وأيضًا مع اختلاف في نوع الدلالة: «وحكم بين الناس بحكم داود وحكم محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم »[5].

توفّر إمكانية رؤية الناس لبعضهم رغم المسافات الطويلة التي تفصل بينهم: «إنّ المؤمن في زمان القائم وهو بالمشرق ليرى أخاه الذي في المغرب، وكذا الذي في المغرب يرى أخاه الذي في المشرق»[6].

توفير الأمن في الطرق: «إذا قام القائم ... أمنت به السُبُل»[7].

القضاء على الكذّابين من الشيعة: «لو قام قائمنا بدأ بكذّابي الشيعة فقتلهم»[8].

إنّ الأمثلة والنماذج المذكورة أعلاه، تحكي عن الخصوصيّة والدلالة الحضارية للمفاهيم والتعاليم المهدوية. وخلاصة الكلام هي أنّ الرؤية المهدوية التي تمثّل

[1]. م. ن، 225.

[2]. م. ن.

[3]. م. ن، 115.

[4]. م. ن.

[5]. الطبرسي، إعلام الورى بأعلام الهدى، 2: 290.

[6]. الحر العاملي، إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، 5: 214.

[7]. المفيد، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، 2: 384؛ الطبرسي، إعلام الورى بأعلام الهدى، 2: 290.

[8]. الكشي، رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، 290.

إنّ هذا الأفق الحضاري، يُعدّ «أفقًا قيَميًا» في قبال «الوصفي»، و«إيجابيًا» في قبال «السلبي»، و«ملهمًا» في قبال «المخيف»، و«هجوميًا» في قبال «الدفاعي»[1]، وعالميًا في قبال «الوطني»[2]، ومؤثرًا في قبال «قليل التأثير»[3]. ويمكن أنْ يشكّل حلقة الوصل بين مفهوم المهدوية والآفاق الوطنية، وحتى برامج التنمية أيضًا[4].

[1]. شريعتمداري، وملكي‌فر، چشم‌انداز: چگونه رهبران آن را مي‌سازند، 19 ـ 20.

[2]. م. ن، 43 ـ 45؛ گودرزي، تصميم‌گيري استراتژيك: مطالعه موردي رويكرد موعود‌گرائي شيعه، 242 ـ 248.

[3]. وقد عمد ـ من خلال الاستفادة من أسلوب ليكرت الاختباري ـ إلى وضع جدولٍ من عشرين بندًا وعنصرًا لتعيين تأثير الأفق، وقام بعد ذلك بتقييم مدى قدرة الرؤية المهدوية لتكون أفقًا في نموذج الأفق العالمي، وخلص بعد ذلك إلى نتيجة مفادها أنّ التفكير المهدوي يمكن أنْ يكون أفقًا مطلوبًا. إنّ هذه العناصر العشرين هي: التعامل مع ثقافة المجتمع وقيَمه، والحيوية، والتحفيزية في ظل ظروف الإبهام والغموض، وقابلية الاستمرار، والتحليل والتحوّل، والفعالية والثبات أمام سرعة التحولات في البيئة المحيطة، والخلاقية والإبداعية، والبعث على الأمل والتفاؤل، والإلهام، والتمركز، والذكاء، والتمتع ببُعد النظر واستشراف المستقبل، والاختصاص، والجاذبية والمقبولية، والانضباط، والانسجام، والعملانية، والاختصار، والشفافية، والتجرّد، والجدلية. (انظر: گودرزي، تصميم‌گيري استراتژيك: مطالعه موردي رويكرد موعود‌گرائي شيعه، 248 ـ 251).

[4]. للوقوف على نموذج آخر في حقل ارتباط المجتمع المقدس بأفق النموذج، انظر: شريعتمداري، وملكي‌فر، چشم‌انداز: چگونه رهبران آن را مي‌سازند، انتقال مي‌دهند وبرقرار مي‌دارند، 26 ـ 27.

التعليم الشامل للعاملين في هذا الحقل ـ إنّ تدوين الأفق الحضاري والآفاق الجزئية والخاصّة على أساس مفهوم المهدوية يحتاج إلى أنواعٍ من الوعي والإدراك حول المهدوية، ومهاراتٍ ضروريةٍ في حقل تدوين الأفق، وإنّ هذين الأمرين المهمّين لا يكتب لهما التحقّق إلّا من خلال البرامج التعليمية العميقة، والعمل على تطبيقها على أرض الواقع أيضًا.

البناء الثقافي لجميع المنتفعين ـ إنّ تدوين أفقٍ منبثقٍ عن الرؤية المهدوية، ولا سيّما التخطيط التنفيذي ووضع الخطوات المتناسبة معه، يحتاج إلى توجيهٍ وإقناعٍ وبناء الثقة لدى جميع الأشخاص الذين لهم نوعٌ من التدخّل في مختلف مراحل هذا المسار.

توسيع دائرة تدوين الأفق لتشمل المستوى الفردي ـ إنّ الحصول على الأهداف والغايات المتجلية للمفاهيم المهدوية في الأفق الحضاري رهن التماهي بين الآفاق الوطنية والأفق الحضاري، وفي مرحلةٍ لاحقةٍ تماهي الآفاق الجزئية الآلية والمجموعية والأسرية مع الأفق الوطني، وإنّ هذا الأمر المهم بدوره (كما هو مبيّن في النموذج رقم: 2) رهنٌ بعمل حتى آحاد أفراد المجتمع على تحديد مواقعهم في مختلف المستويات والسطوح في هذه الآفاق. وبعبارةٍ أخرى: أنْ يتمّ تدوين حتى الأفق الفردي المتأثّر بالأفق الحضاري القائم على الرؤية المهدوية أيضًا.

الاستفادة من الأبعاد الإيجابيّة في الأساليب الأخرى لتدوين الأفق ـ إنّ تدوين الأفق المعياري القائم على الرؤية المهدوية، لا يعني التخلّي عن سائر الأساليب الأخرى في تدوين الأفق، من قبيل: تأليف السيناريوهات وتحليل المسارات، وغض الطرف عن المعطيات والنتائج الإيجابية لها؛ بل لا بدّ من الاستفادة من جميع هذه الأساليب في تدوين أفقٍ يحتوي على جميع خصائص الأفق الناجح.

المصادر

1. القرآن الكريم.
2. ابن بابويه، محمد بن علي (المعروف بالشيخ الصدوق)، كمال الدين وتمام النعمة، تصحيح: علي أكبر غفاري، مجلدان، طهران، انتشارات اسلامية.
3. ابن طاووس، علي بن موسى، الطرائف في معرفة مذاهب الطوائف، مجلدان، قم، انتشارات خيام، 1400 هـ.
4. اسلاتر، ريچارد وآخرون، نوانديشي براي هزاره نوين: مفاهيم، روش‌ها و ايده‌هاي آينده‌پژوهي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عقيل ملكي‌فر، وحيد وحيدي مطلق، وسيد أحمد إبراهيمي، طهران، مركز مطالعات و برنامه‌ريزي استراتژيك، مؤسسه آموزشي و تحقيقاتي صنايع دفاعي، 1378 هـ.ش.
5. البحراني، السيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن (خمسة مجلدات)، طهران، انتشارات بنياد بعثت، 1416 هـ.
6. برايسون، جان. ام.، برنامه‌ريزي استراتژيك براي سازمان‌هاي دولتي و غير‌انتفاعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عباس منوريان، طهران، مركز آموزش مديريت دولتي، 1381 هـ.ش.
7. بهروز لك، غلام رضا؛ علي پور گرجي، محمود، «كاربرد روش چشم‌انداز در مطالعات سياسي»، مجلة علوم سياسي، السنة الرابعة، العدد: 53: 63 ـ 89، 1390 هـ.ش.
8. ترنر، برايان، وبر و اسلام با پانوشت‌هاي انتقادي و مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسي ماكس وبر، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حسين بستان، وعلي سليمي، وعبد الرضا علي‌زاده، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380 هـ.ش.
9. جوادي الآملي، عبد الله، تفسير انسان به انسان، تحقيق وتنظيم: محمد حسين إلهي زاده، قم، انتشارات إسراء، 1384 هـ.ش.
10. الحر العاملي، محمد بن الحسن، إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، بیروت، منشورات الأعلمي، 1425 هـ.

11. الخطيب، سليمان، أسس مفهوم الحضارة في الإسلام، القاهرة، دار الزهراء للإعلام العربي، 1406 هـ / 1986 م.
12. رشاد، علي أكبر، «فرجام قدسي تاريخ»، مجلة قبسات، العدد: 33: 13 ـ 36، خريف عام: 1383 هـ.ش.
13. زرّين كوب، عبد الحسن، كارنامه اسلام، طهران، انتشارات أمير كبير، 1382 هـ.ش.
14. سجاد پور، مهدي، «جايگاه ارزش‌ها و اصول أخلاقي در آينده‌نگاري فنآوري»، فصلنامه انديشه صادق، مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 24: 61 ـ 84، عام 1385 هـ.ش.
15. شريعتمداري، نادر، وملكي‌فر، عقيل (ترجمة وتأليف)، چشم‌انداز: چگونه رهبران آن را مي‌سازند، انتقال مي‌دهند وبرقرار مي‌دارند، طهران، انديشكده صنعت و فناوري (آصف)، 1388 هـ.ش.
16. الشكعة، مصطفى، معالم الحضارة الإسلامية، بیروت، دار العلم للملايين، 1987 م.
17. الطباطبائي، السيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، انتشارات إسلامي جامعة المدرسين في الحوزة العلمة بقم، 1417هـ.ش.
18. الطبرسي، الفضل بن الحسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، مؤسسة آل البيت ؟عهم؟، 1417 هـ.
19. ــــــــــــــــ، مجمع البيان في تفسير القرآن، طهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372 هـ.ش.
20. الطوسي، محمد بن الحسن، الغيبة، تصحيح: عباد الله طهراني، وعلي محمد ناصح، قم، دار المعارف الإسلامية، 1411 هـ.
21. فضل الله، السيد محمد حسين، تفسير من وحي القرآن، ج 24، بیروت، دار الملاك، 1419 هـ.
22. الفيروزآبادي، مرتضى الحسيني، فضائل الخمسة في الصحاح الستة، بیروت، منشورات الأعلمي، 1402 هـ.

23. كاتر، جان بي.، رهبري تحوّل، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مهدي ايران نجاد باريزي، مينو سلسله، الفصل الخامس والسادس، كرج / طهران، مؤسسه تحقيقات و آموزش مديريت، 1386 هـ.ش.
24. الكشي، محمد بن عمر، رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، تصحيح: السيد حسن المصطفوي، جامعة مشهد، مشهد، 1409 هـ.
25. كورنيش، إدوارد، آينده‌پژوهي پيشرفته: نگاهي ژرف به اصول، مباني و روش‌هاي آينده‌پژوهي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: سياوش ملكي‌فر بالتعاون مع فرخنده ملكي‌فر، طهران، انديشكده صنعت و فنآوري (آصف)، گروه آينده‌پژوهي و ديده باني، 1388 هـ.ش.
26. گودرزي، غلام رضا، تصميم‌گيري استراتژيك: مطالعه موردي رويكرد موعود‌گرائي شيعه، طهران، دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، 1386 هـ.ش.
27. گوده، ميشل، «از پيش‌بيني تا چشم‌انداز راهبردي»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد‌رضا صالح‌پور، مجلة برنامه و بودجه، ملحق العدد رقم: 11، 9 ـ 42، سنة 1375 هـ.ش.
28. مصباح اليزدي، محمد تقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، طهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368 هـ.ش.
29. المطهري، مرتضى، فلسفه تاريخ، قم، انتشارات صدرا، 1389 هـ.ش.
30. المفيد، محمد بن محمد، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، تصحيح: مؤسسة آل البيت، قم، مؤتمر الشيخ المفيد، 1413 هـ.
31. ملكي‌فر، عقيل، پيش‌بيني و آينده‌نگاري تكنولوژي، طهران، دانشگاه صنعتي شريف، مركز مطالعات تكنولوژي، 1383 هـ.ش.
32. مهدوي زادگان، داوود، اسلام و نقد سنت وبري، قم، مؤسسة فرهنگي طه، 1377 هـ.ش.
33. مهنا، إيناس صباح، منطق الحضارة عند عبد العزيز الدوري، بیروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2008 م.

قابليّات علم الكلام في الدراسات الحضاريّة[1]

محمد تقي سبحاني[2]

توجد اليوم مختلف الاتجاهات والتحليلات بشأن ما سيكون عليه مستقبل الحضارة الإسلامية بوصفها مسارًا مطلوبًا في حياة المسلمين. وفي بعض هذه التوجّهات تُدرَس قابليات البحث الحضاري أو بناء الحضارة على أساس واحد من العلوم الإسلامية، من جهة بعض الفلاسفة أو الفقهاء الذين يستنبطون عناصر الحضارة من الفلسفة أو الفقه، وملاحظة ذلك في بناء النظام الفكري والعيني[3]. وفي هذه الاتجاهات يبدو أنّ علم الكلام الذي كان يومًا ما في صُلب العلوم الإسلامية قد تنزل ـ بسبب بعض الشرائط والظروف التاريخية للمسلمين ـ إلى موقف الدفاع ومجرّد الإقناع، وانخفضت فيه قابليات الدراسات الحضارية بشدّة. بيد أنّ التأمل بطبيعة الحال في الموقع والمنزلة الرئيسة لهذا العلم، ومضمونه ونسبته إلى سائر المصادر الدينية من جهة، والمشاكل الواضحة الموجودة في الأسس المعرفية والمكانة الراهنة لسائر العلوم الإسلامية من جهة أخرى، جعلت من هذا العلم على المستوى العملي خيارًا لا بديل عنه في تبويب الدراسات الحضارية. وفي هذه المقالة سوف

[1]. المصدر: سبحاني، محمد تقي، المقالة نشرت في مجلة العقيدة، العدد : 16، السنة : شهر ربيع الاول 1440هـ / 2018م، الصفحات 9 إلى 28.

تعريب: السیّد حسن علي مطر الهاشمي.

[2].  . عضو الهيئة العلمية في مركز الأبحاث والعلوم والثقافة الإسلامية.

[3]. سبحاني، «درآمدي بر جريان‌شناسي انديشه اجتماعي ديني در ايران معاصر».

الطبقة الثانية: المنظومة المعرفية التي يتم بيانها وإنتاجها على أساس مدرسةٍ وثقافةٍ خاصّة.

الطبقة الثالثة: الدراسات الحضارية المبيّنة لكيفية الارتباط بين النظرية والتطبيق، التي الشارحة كيفية تسلل العناصر الفلسفية والمؤلفات المعرفية إلى ساحة العمل والحياة.

الطبقة الرابعة: تتعلّق هذه الطبقة بالعلوم التطبيقية، التي تتغذّى بشكلٍ متزامنٍ من الطبقات الثلاثة المتقدّمة، وتسعى إلى طرح النماذج العملية وتنفيذها في مقام التطبيق الخارجي[1].

إنّ لهذا التبويب قابلية التعميم، ويمكن تطبيقه في مورد كلّ حضارةٍ ومجتمعٍ إنساني، ولكن بالنظر إلى فضاء التفكير الإسلامي، يمكن الحديث عن الدور الأوضح للعلوم الإسلامية في بناء الحضارة.

في تاريخ التفكير الإسلامي كان من المفترض ضمان الطبقة الأولى بعلم الفلسفة، ولكن جنوح الفلسفة الإسلامية عن هذه الرسالة أدّى إلى ظهور كثيرٍ من المشاكل[2]. والطبقة الثانية، أي الثقافة والمدرسة الإسلامية الخاصّة تم استخراجها من علم الفقه، وتم بيان المباني النظرية لها بوساطة علم الكلام. كان الفقه والكلام ـ ولا سيّما في المراحل الإسلامية الأولى ـ يعملان على تغطية كامل فضاءات العلوم الإسلامية، وكان الفقه من خلال استنباطاته يبين كلتا المجموعتين من القضايا النظرية والعملية (الأحكام والأخلاق)[3].كما كان علم الكلام يتكفّل بمهمة الدفاع عن هذه القضايا

[1]. سبحاني، الگوی جامع شخصیت زن مسلمان.

[2]. سوف نشير لاحقًا إلى بعض موانع ومشاكل الفلسفة الإسلامية.

[3]. في هذا التعريف يُعدّ الفقه بمعنى فهم العناصر المعرفية لمدرسة تشتمل على حقل الضرورات والواجبات. وبالالتفات إلى تقسيم الفقه إلى الفقه الأكبر والفقه الأصغر، نلاحظ أنّ مساحة الفقه تتّسع حتى للنشاط الاعتقادي النظري الخاص، وأمّا في التطبيقات اللاحقة وإثر اقتصار علم الفقه على الأحكام العملية، تم تفريغ الفقه من حقل الأفكار الكلامية.

وبيانها وشرحها في كلا الناحيتين النظرية والعملية أيضًا[1]. وبالتدريج حدث شرخٌ في نظام العلوم وأدّى ذلك من جهة إلى اختصاص علم الفقه بحقل استنباط القضايا العملية، وذلك في حدود الأحكام الفردية غالبًا، ومن جهةٍ أخرى اقتصر أداء علم الكلام على البيان والدفاع الإقناعي عن القضايا النظرية من الدين فقط.

 إنّ فهم هذا الوضع التاريخي إنّما يحظى بالأهمية من حيث إنّ أيّ إصلاحٍ لعلم الكلام من الناحية الحضارية يجب أنْ يكون ناظرًا إلى التاريخ الماضي والشرائط الراهنة لهذا العلم. وفيما يتعلّق بالطبقة الثالثة، أي حقل الدراسات الحضارية، يجب القول: إنّ الشرخ بين النظر والعمل يُعدّ في الأساس من الشروخ الجديدة في أرومة أفكارنا، وخللًا كبيرًا في تاريخ التفكير الإسلامي. وعلى أساس هذه الإشكالات يمكن تشخيص النقص والخلل في العلوم التطبيقية في عالم الإسلام.

إنّ من بين الأمور المهمة الأخرى بشأن الوضع المطلوب والمنشود للعلوم العقلية في عالم الإسلام، هو الفهم الدقيق للنسبة بين الكلام والفلسفة. هناك من المدافعين عن علم الكلام من لا يرى أيّ مكانةٍ أو منزلةٍ للفلسفة، وهناك من أنصار الفلسفة من يعيد جميع أدوار علم الكلام إلى الفلسفة قولًا واحدًا. ولكن يجب القول: إنّ الكلام والفلسفة رغم التعاطي القائم بينهما، يجب عدم عدّهما علمين متماهيين، بل الصحيح هو أنّ نعدّ الفلسفة متكفلةً بأعم التفسيرات والتحليلات، وتقديم المفاهيم الناظرة إلى مجموع النظر والعمل، وإحلال الكلام ضمن المنظومة المعرفية والنظرية للإسلام. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الفلسفة تمثّل حاجةً أوليةً لتقديم إطارٍ عامٍّ لجميع الأفكار المتناغمة[2]، كي يمكن عدّها علمًا إنسانيًا ولغةً مشتركةً بين جميع المدارس،

[1]. م. ن.

[2]. تعد الأفكار الأنطولوجية والأنثروبولوجية والاجتماعية والأخلاقية العامة والنسب بين هذه الأمور من المسائل المنظوية تحت هذه الفلسفة.

طبقًا للرؤية الكلامية تعدّ الهوية الأساسية والرئيسة للإنسان هويةً مفتقِرة، يتمّ تزويدها بجميع الكمالات ومن بينها العقل والإرادة، ويمكن سلبها عنه واسترجاعها منه. إنّ الإنسان هو الـ (أنا) التي تتزيّن بنور العقل، ومن خلال منح الإرادة لها، تغدو مريدة[1]. وفي هذا البين بوساطة حضور الـ «أنا» الإنسانية بين عنصري الإرادة والعقل نحصل على وحدةٍ تركيبية. وهذا ـ بطبيعة الحال ـ لا يعني إلغاء ونفي الوجوه الأخرى في الحياة الإنسانية، من قبيل: العواطف والرغبات، بيد أنّ الذي يجعل الإنسان من وجهة النظر الكلامية مسؤولًا ويميّزه من الحيوانات الأخرى هو العقل والإرادة؛ لأنّ العقل والإرادة هما اللذان يعملان على تحرير الإنسان من الرضوخ لقيود القوانين والسنن. وعلى هذا الأساس يعدّ هذان العنصران أساسيين، وسائر العناصر الأخرى عناصر تبعيةً.

وفيما يتعلّق بمكانة العقل والإرادة ومنزلتهما في الهوية الإنسانية، يجب القول أيضًا: إنّ هذين العنصرين يتمّ تقديمهما إلى الإنسان في عرضٍ واحد، مع فارق أنّ العقل يقوم بمهمّة التشخيص، بينما تقوم الإرادة بمهمّة الاختيار. وبعبارة أخرى: إنّ تطبيق المعطيات العقلية وكيفية توظيفها ومساحتها يعدّ نشاطًا إراديًا. ثم إنّ الإرادة ـ خلافًا للقول المشهور في الفلسفة الإسلامية ـ ليست عاطفةً شديدة، بل هي سلطةٌ واقعيةٌ للإنسان على فعله وتركه. وبطبيعة الحال فإنّ العقل في المعنى الخاص هو الكمال الممنوح والحجّة القصوى التي تنتهي إليها حجية جميع الحجج الأخرى؛ لأنّ العقل هو المصدر الوحيد لتشخيص ما في الضمير، وإنّ العلم المنبثق عن كلّ دليلٍ خارجي إنّما يتم تقييمه بهذه الحجة الداخلية. وطبقًا للقرائن الكثيرة

[1].   .فيما يتعلّق بدراسة وبحث الكمالات الممنوحة للإنسان، يتعيّن الحديث عن الفطرة المعرفية والميول أيضًا، ولكننا في هذا المقال لن نخوض كثيرًا في هذين العنصرين رعايةً للاختصار، حيث يقتصر البحث على محور عنصري العقل والإرادة.

يمكن القول: إنّ (الجهل) في الاستعمال القرآني في قبال «العقل» إنّما يكون بهذا المعنى، وليس بمعنى عدم العلم. إنّ القرآن الكريم يعبّر عن «عدم العلم» بقوله (لا يعلمون)، في حين أنّنا نجد في المفهوم القرآني للجهل استعمال ادّعاء العلم والتمييز، والكثير من القابليات العلمية الأخرى، من قبيل: المحاسبة والحفظ والتدبير وتوفير الظروف أيضًا.

ولا ينبغي ـ بطبيعة الحال ـ الغفلة عن معطيات العقل؛ لأنّ هذه المسألة تحظى بأهميةٍ بالغةٍ في بيان النسبة بين علم الكلام وحقل الدراسات الحضارية. وعلى أساس التفاوت بين معقولات ومتعقلات العقل، يمكن أنّ نعدّ أربعة أنواعٍ للعقل، أو أربعة أنواعٍ للنشاط العقلي، وذلك على النحو الآتي:

1. العقل النظري، الخاصّ بحقل الوجود والعدم.

2. العقل العملي، الذي يرتبط بمعرفة ما يجب وما لا يجب.

3. العقل المكتشف، الذي يدرك معاني الرموز والدلالات.

4. العقل الآلي، الذي يتابع الأوضاع القائمة بين الأهداف أو القِيَم من جهة، والواقعيات من جهةٍ أخرى.

إنّ العقل التدبيري أو عقل المعاش الذي ورد التعبير عنه في المعارف الدينية الذي هو من شؤون العقل الآلي، يعمل على تدبير شؤون حياة الإنسان على أساس القابليات والأمور المطلوبة والمنشودة. وبطبيعة الحال يمكن الاستمرار في هذه التقسيمات، وإثبات أنّ العقل النظري ـ على سبيل المثال ـ يدرك أحيانًا الأمور الكلية، ويدرك الأمور الجزئية والطبيعية أحيانًا أخرى، ومن هنا يمكن لنا الكلام حول النسبة بين العقل والحس أيضًا.

المعرفة، ويمكن الرجوع إليه بوصفه معيارًا للمعرفة. والتعقّل الثانوي الذي يتم في إطار الأنظمة المنتَجة.

والخلاصة أنّ التعقّل هو حصيلة العلاقة الجدلية والديالكتيكية بين العقل وإرادة الفرد، وهو منوطٌ ومقيّدٌ بمقدار الاستفادة من العقل والإرادة. ومع ذلك فإنّ العقل على كلّ حالٍ هو الحاكم والسيّد في التشخيص الأول والأخير، ويمكن له أنْ يرصد حتى تدخّل الشهوة في تشخيصاته؛ لأنّ العقل من أجل إتمام الحجية على الإنسان يجب ألّا يكون محكومًا للعلاقات الجبرية الخارجية والداخلية، الأعم من العلاقات النفسية والاجتماعية والتاريخية. وبالاستناد إلى سيادة وحاكمية المعرفة العقلية هذه، يمكن للفرد في كلّ لحظةٍ أنْ يُغيّر من الظروف والشروط المحيطة بل والتاريخية أيضًا، ويأسس على أنقاض ذلك حياةً أخرى أو حضارةً جديدة. وإنّ الدعوة القرآنية إلى الهجرة والقيام، والدعوة إلى أصل التوبة في التحول الداخلي والوجداني، تمثّل شاهدًا آخر على هذا الإمكان الماثل من الظروف البيئية المحيطة بالفرد، وعدم خضوع عقله وإرادته للظروف والشروط المحيطة به.

إنّ مثلث العقل والتعقّل والعقلانية، والفصل بين هذه الأضلاع الثلاثة، من شأنه أنْ يعمل على إيضاح الخلط الشائع في هذا الشأن. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ يمكن القول: إنّ هيجل قد أخذ التعقّل خطأً في قبال العقل، وتحدّث عن حركة وتكامل العقل في التاريخ[1]. كما خلط أصحاب النزعة التاريخية في الواقع بين العقل والعقلانية، ومن هنا عندما تحدّث بعض المفكّرين، من أمثال: محمد أركون أو محمد عابد الجابري عن العقل الإسلامي أو العقل العربي، إنّما

[1]. هگل، عقل در تاریخ.

كان مرادهم من ذلك خصوص العقلانية[1]. بل يبدو حتى من ابن خلدون أنّه قد خلط في نصوصه بين العقل والعقلانية أيضًا[2].

وهنا رغم تأكيدنا السابق السيادة والحاكمية الحاسمة للعقل، نُصرّ كذلك على أنّ العقلانية ـ بسبب تأثيرها المباشر في اتخاذ القرارات، وحتى في منظومة الأفكار والميول ـ تحظى بمكانةٍ خاصّة. إنّ النظام الأخلاقي العام، وأولويات الإنسان في مقام العمل رهن بالعقلانية المنظمة بنحوٍ مباشر. وبعبارةٍ أخرى: إنّ قيادة الحياة الإنسانية تتم عبر العقلانية المنتجة من قبل الإنسان نفسه، أو العقلانية التي يرثها من الثقافة والحضارة الإنسانية، على الرغم من أنّ هناك ـ كما ذكرنا ـ إمكانًا لتشخيص الآفات وتغيير هذه العقلانية على الدوام، وأنّ الفرد يتمتّع في هذا المسار بالإرادة والاختيار على نحوٍ طبيعي. إنّ السرّ في الحضور الفعّال للعقلانية في حياة الإنسان يكمن في أنّه لا يقوم بشكلٍ متواصلٍ بالمحاسبة العقلانية الواعية، بل على أساس منظومته الفكرية والاتجاه السابق عنده والمتمثل بالعقلانية، إذ يقوم بكثيرٍ من قراراته على نحوٍ لا شعوري، وهذا هو الذي يكون جزءًا من هويته الثانوية.

إنّ من بين الأدلة الأخرى التي تؤدي بالإنسان إلى الانتقال بنحوٍ طبيعي من مرحلة التعقّل الأولي، والعمل بنحوٍ إرادي على صنع منظومةٍ من النظريات والمفاهيم، هي الموارد الآتية: إنّ الإنسان بحاجةٍ إلى تنظيم معلوماته وتبيينها وتوضيحها، والعمل على الإجابة عن مجهولاته من طريق إيجاد الارتباط بين معلوماته السابقة. كما أنّه يسعى إلى تطبيق معلوماته وخاصّة إثر التفاهم مع

[1]. أركون، تاريخية الفکر العربي و الإسلامي، 65؛ طرابيشي، نظریة العقل، 11.

[2]. العروي، مفهوم العقل، 343.

1. أركون، محمد، تاريخية الفكر العربي الإسلامي، بیروت، المركز الثقافي العربي، 1998 م.
2. سبحاني، محمد تقي، الگوي جامع شخصيّت زن مسلمان، قم، مركز مديريت حوزه‌هاي علميه خواهران، دفتر مطالعات وتحقيقات زنان، 1382 هـ.ش.
3. ـــــــــــــــــــ، «درآمدي بر جريان‌شناسي انديشه اجتماعي ديني در ايران معاصر»، مجلة: نقد ونظر، العددان: 43 و44، سنة 1385 هـ.ش.
4. ــــــــــــــــــ، «درآمدي بر جريان‌شناسي انديشه اجتماعي ديني در ايران معاصر»، مجلة: نقد ونظر، العددان: 45 و46، سنة 1386 هـ.ش.
5. طرابيشي، جورج، نظرية العقل، بیروت، دار الساقي، 1999 م.
6. العروي، عبد الله، مفهوم العقل، بیروت، المركز الثقافي العربي، ط 2، 1997 م.
7. هگل، گ. و. عقل در تاريخ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حميد عنايت، طهران، دانشگاه صنعتی شریف، موسسه انتشارات علمی، طهران، 1356 هـ.ش.

قابليّات العرفان الإسلامي في الإنتاج الحضاري[1]

السيد يد‌الله يزدان پناه[2]

لغرض تقرير ظرفيات العرفان الإسلامي في إطار بناء الحضارة، يجب أنْ نعمل أولًا على بيان تصويرٍ واضحٍ عن مقولتَي العرفان والحضارة، وهو ما سوف نتعرّض له على نحو الإجمال. ثم سوف نطرح سؤالين أساسيين حول تقييم قابلية العرفان في بناء الحضارة، الأول: السؤال عن قدرة توصيف العرفان لظاهرة باسم الحضارة. والسؤال الآخر هو: السؤال عن القابليات الذاتية للعرفان في تحقّق الحضارة. وبعبارةٍ أخرى: تارةً يكون السؤال عن القدرة وقابلية التوصيف والتحقيق العلمي، وتارةً أخرى يكون السؤال عن القدرة وقابلية التحقّق العيني؛ ففي واحدٍ يكون الشأن التوصيفي والتفسير هو المنظور، وفي الآخر يكون المنظور هو الشأن العليّ. ومن هنا سوف نعمل في القسم الأول من هذه المقالة على إظهار قدرة توصيف العرفان للحضارة وآلياته في هذا الشأن، وسوف نعمل في القسم الثاني على بحث كيفية أداء دور العرفان في هندسة الحضارة الإسلامية.

[1]. المصدر: المقالة بعنوان «ظرفيت‌هاي عرفان اسلامي در تمدن‌زائي» في مجلة: نقد و نظر فصلنامه علمي پژوهشي فلسفه وإلهيات، التي تصدر في الجمهوريَّة الإسلاميّة الإيرانيَّة باللغة الفارسيَّة، السنة العشرون، شتاء عام: 1394 هـ.ش، العدد: 4، الصفحات 4 ـ 20.

تعريب: السيد حسن علي مطر الهاشمي.

[2]. أستاذ العرفان والحكمة المتعالية في الحوزة العلمية بقم.

في آحاد أفعاله ويموج في نشاطاته الفردية والاجتماعية. ومن هنا فإنّه بالنظر إلى اختلاف المعاني القائم على اختلاف الإدراكات والإرادات، يكون القول بإمكان ظهور أنواع الثقافات وأنواع الحضارات قابلًا للاعتراف[1]. وفي الواقع فإنّه في هذا الفهم كما يمكن الحديث في الحقل الفردي عن المعنى ثم الفعل الذي يعدّ تجسيدًا للمعنى الداخلي الكامن في الإنسان، كذلك في الحقل الاجتماعي يمكن الحديث عن الثقافة بإزاء المعنى في الحقل الفردي وتجسّد هذه الثقافة على نحوٍ شاملٍ وفي جميع شؤون الحياة، بوصفها حضارةً في إزاء العمل الفردي في جميع جوانبه، مع عدم الغفلة عن هذا التذكير المهم وهو أنّ الحضارة يمكن تصوّرها في أكبر الشرائح الاجتماعية للحياة البشرية، وأنّ كلّ مجتمعٍ صغيرٍ يقتصر على امتلاك مجرّد علاقات ومعطيات محدودة، لا يمكن عدّه حضارةً بالغة مرحلة التحقق والتعيّن؛ وإنْ كانت هذه التجمعات الصغيرة قد تمتلك في ذاتها قابلية نشر حضارة كبرى وبسطها؛ كما كانت المدينة النبوية تحتوي على قابلياتٍ ثقافيةٍ مترعةٍ وغنيّةٍ جدًا، حتى على شكل معطيات ومخرجات عينية ـ وإنْ على نحوٍ محدود ـ وإنّ هذه القابليات الحضارية للمدينة النبوية هي ذاتها التي وصلت في مسارٍ بالغ السرعة إلى أقصى نقاط العالم.

التعريف الإجمالي للعرفان

لقد اقترن ظهور العرفان في تاريخ الإسلام بمنعطفاتٍ ومعطياتٍ متنوّعة؛ وبنحوٍ عامّ فإن نقطة انطلاق العرفان تبدأ من الجهود المخلصة للوصول إلى الحق تعالى والقرب منه، وهو السعي الذي يتبلور داخل الإنسان ويمخر الأبعاد الوجودية منه، ليصل ـ من خلال تجاوز الأبعاد الضحلة والمتدنية من الحياة ـ إلى الأبعاد الباطنية

[1]. وقد تحدّث بعض المفكّرين عن هذا الأمر بأسماء متعددة، من ذلك أنّ حميد پارسانيا ـ على سبيل المثال ـ قد تحدّث عن العوالم الاجتماعية المختلفة. ( پارسانيا، حديث پيمانه: پژوهشي در انقلاب اسلامي، 143، و156 و177).

السقوط الحضاري لمثل هذا النموذج؛ وذلك لأنّ الإنسان والمجتمع الإنساني وتبعًا لذلك الحضارة بفعلها، يوجد التغيير في نفسه لحظةً بلحظة، ويعمل على بناء نفسه بنفسه، سواء تحرّك نحو التعالي أم سار نحو الضلال. وبشكل طبيعي فإنّ الأحكام والقوانين والسُنن الإلهية حاكمةٌ في جميع هذه الأمور، وإنّ الضلال في جميع السطوح والمستويات يتآكل من تلقائه، وسوف يؤدّي إلى الانحطاط الفردي والاجتماعي[1].

قابليّات العرفان في تحقيق الحضارة

يقال أحيانًا إنّ طبيعة العرفان في الأساس هي بنحو لا يمكن أنْ يكون لها قابلية مدنية. ومن هنا فإنّنا في دراسة القابليات الحضارية للعرفان، علينا أنْ نعمل أولًا على شرح ما إذا كان العرفان الإسلامي في الأساس يحتوي بطبيعته على قدرةٍ حضاريةٍ أم لا؟ ثم الانتقال بعد ذلك إلى بحث إمكاناتها الحضارية. وعليه فإنّنا نتناول هذا البحث في مقامين، وهما:

1. كيف يمكن للعرفان المُعْرِض عن الدنيا أنْ يبني حضارة؟

2. ما هي الأدوار المقترحة من قبل العرفان الإسلامي لبناء الحضارة الإسلامية الحديثة؟

1. العرفان المُعْرِض عن الدنيا والقدرة على بناء الحضارة

لقد تمّت إثارة بعض الأسئلة والتشكيكات فيما يتعلّق بقدرة وقابلية العرفان في بناء الحضارة؛ من قبيل قولهم: لمّا كان العرفان يحتوي على طبيعةٍ داخليةٍ وباطنية، ولمّا كان يستند إلى تعاليم من قبيل: الدعوة إلى الآخرة، والزهد، والقناعة، والعزلة وما إلى ذلك، فلا يمكن أنْ نتوقع منه بناء حضارةٍ ما؛ وذلك لأنّ كلّ حضارةٍ تحتوي على طبيعةٍ دنيوية، وعليه فإنّه من خلال الإعراض عن الدنيا وعدم التركيز عليها، يكون إمكان بناء الدنيا والحضارة من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع.

[1]. الإسراء: 81؛ الرعد: 17.

إنّ السبب الرئيس في بيان هذا الإشكال يعود إلى الأنس الذهني والنظر إلى أنواع العرفان ذات الطبيعة الانعزالية بالكامل. وبعبارةٍ أخرى: في ظروف تحقّق بعض أنواع العرفان والتي نجد بعضها ينطوي على طبيعةٍ معرضةٍ عن الدنيا وتدبير شؤونها، يكون مثل هذا الحكم صادقًا بشأن هذا النوع من العرفان تمامًا، ولكن لا يمكن تعميم هذه الحكم على أنواعٍ أخرى من العرفان. من ذلك ـ في الحدّ الأدنى ـ أنّ العرفان الإسلامي الذي ليس له في كثيرٍ من التحليلات المتأخرة[1] من منشأ سوى الإسلام، فإنّه بسبب استناده إلى الإسلام، وعدم إعراض الإسلام عن الدنيا وتدبير الشؤون الدنيوية، لا يمكن وصفه بهذا الوصف. بل ويمكن القول على نحوٍ تعميمي: إنّ أنواع العرفان الديني في الأساس ـ بمعنى العرفان المنبثق عن جميع الأديان الإبراهيمية ـ مهما كانت معرضةً عن الدنيا، إلا أنّها بسبب الماهية الأساسية للدين الإلهي، مضطرةٌ إلا أنْ يكون لها توجّهٌ دنيوي، ولا يمكن إلغاء الجانب الظاهري وتدبير الدنيا في بعض جوانبها بالكامل.

كما كان لهذه النقطة في العرفان الإسلامي ـ الذي يمثّل النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم طبقًا لجميع التقارير مركز الذروة فيها، بل ويتمّ التعبير عنه حتى في الأدبيات العرفانية بوصفه «خاتم المراتب» ـ نتيجةٌ وثمرةٌ في ماهية العرفان التاريخي أيضًا، وهي ذات الطبيعة القوية جدًا في الاهتمام بالدنيا عبر التأسي بسيرة النبي الأعظم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم.

وبعبارة أخرى: عندما يعمد فيلسوفٌ بمستوى صدر المتألهين إلى وصف النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بأنّه العقل الكل، ونتيجة لذلك يعدّ كلّ كلامٍ يصدر عن هذه المرتبة العليا بمنزلة الكلمة الأخيرة التي لا تقبل الخطأ، وإنّ نتيجته التلقائية والقهرية هي الإطاعة التامّة والكاملة من قبل العارف للشريعة؛ وهي الشريعة التي لا تتنكر

[1]. ماسينيون، سخن أنا الحق و عرفان الحلاج، 3 ـ 4 و ص 12 ـ 13؛ نيكلسون، عرفان عارفان مسلمان، 56؛ كوربان، تاريخ فلسفه اسلامي، 14 ـ 17؛ نويا، تفسير قرآني و زبان عرفاني، 10 ـ 11.

عربي والقونوي ـ بوصفهما من قمم أفكار العرفان النظري ـ قد تحدّثا صراحةً عن الخلافة بالسيف (إقامة حكم الله)[1] في الرؤية العرفانية، وقد ذهب جلّ العرفاء إلى وضع ذلك في ذروة المقامات، وقالوا بأنّ الكمال النهائي للأولياء والأنبياء بعد الولاية والنبوّة والرسالة، الحكومة والزعامة الاجتماعية بالتنصيب الإلهي.

إنّ ابن عربي على الرغم من كلامه الكثير حول خلافة النبي آدم عليه‌السلام ومعنى هذه الخلافة، يذهب فيما يتعلّق بالخطاب الإلهي إلى النبيّ داودعليه‌السلام بقوله سبحانه تعالى: ﴿فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ﴾[2] إلى عدّها خلافةً أخرى، بمعنى أولًا: إنّه يرى أنّ شؤونًا من قبيل النبوة والرسالة والخلافة بالسيف ناشئة من المرتبة الباطنية للولاية. وثانيًا: يرى أنّ الرسالة شأنٌ اجتماعيّ إبلاغي للولي الإلهي وبوساطة قوّة ولايته. وثالثًا: يرى أنّ المرتبة الأقوى من ذلك والتي تنشأ من قوّة التوحيد والولاية، هي الحكومة والخلافة بالسيف للولي الإلهي. وعلى هذا الأساس فإنّه لا يعدّ آياتٍ من قبيل قوله تعالى: ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾[3] ناشئةً عن شأن النبوّة والرسالة للنبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، بل يراها ناشئةً عن شأن خلافته بالسيف[4]؛ إذ لا مشورة في تلك الشؤون التي يكون فيها كلّ شيءٍ من الحق تعالى.

إنّ قوّة هذه الرؤية بحيث أنّ السيرة العملية للكثير من العارفين حتى قبل محيي الدين ابن عربي، بل إنّ الأسلوب السلوكي للكثير من النحَل العرفانية، كان يقوم على مساعدة الخلق. إنّ خدمة السالك لعباد الله، لم تكن رؤيةً شاذة، بل كانت سيرةً عمليةً للسالكين. واللافت أنّه حتى في التوصيات السلوكية في مرحلة العزلة قد تمّ

[1]. ابن عربي، فصوص الحكم، 1: 164، و2: ص 307؛ ابن عربي، الفتوحات المكية، 2: 336؛ القونوي، إعجاز البيان في تفسير أمّ القرآن، 271؛ الفناري، مصباح الأنس بين المعقول والمشهود، 130.

[2]. ص: 26.

[3]. آل عمران: 159.

[4]. ابن عربي، الفتوحات المكية، 14: 593.

تنظيمها بنحو لا تصدر الإذن بقطع ارتباط السالك بالكتلة الاجتماعية، من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنّ الحضور في حلقات الذكر والولاية بالإضافة إلى الالتحاق بصلاة الجمعة والجماعات، تعدّ من التعاليم المؤكّدة في هذه المراحل.

يُضاف إلى ذلك أنّه يمكن الحديث عن طريقة فهم العارفين للظاهر ونسبته إلى الباطل. إذا كانت النسبة بين الظاهر والباطن هي البينونة التامّة، وعددنا العارف شخصًا باطنيًا، فإنّ اهتمامه بالظاهر يحتاج إلى أدلّةٍ مستقلّة، ولكن من خلال التأمّل في الأفكار العرفانية يتبيّن بوضوح أنّ الظاهر قد عُدّ مرتبةً من الباطن، ولا نرى أيّ أثرٍ لهذا الشرخ المزعوم أبدًا؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ يذهب صدر المتألهين ـ خلافًا للأفكار المشائية التي تعدّ حقيقة النفس روحًا مجرّدة، وتبيّن تعلّقها بالبدن بوصفه أمرًا عارضًا ـ من خلال الاستلهام من الأفكار العرفانية إلى عدّ النفس حقيقةً ذات شؤونٍ تبدأ من أعلى المراتب إلى أدنى المراتب التي هي المرتبة الجسدية. وعلى هذا الأساس سوف يكون تدبير الجسد تدبيرًا للنفس، وليس تدبيرًا لأداة النفس. واللافت أنّ صدر المتألهين نفسه وعلى هذا الأساس يستنتج ضرورة الاهتمام بالأمور السياسية وتدبير الدنيا[1]. إنّ فهم العارفين للقلب الوارد في كثيرٍ من آثارهم، ينسجم بوضوح مع هذا الفهم له بوصفه هويةً واحدةً ممتزجةً بأعلى المراتب؛ أي الروح وصولًا إلى النفس الحيوانية المنطبعة في المادة.

والخلاصة أنّه عند فُهِم أنّ الجسم والروح أمران يقعان في عرض بعضهما، طُرِحت مشكلة تقدّم أحدهما على الآخر، وأمّا في الرؤية الطولية فلا وجود لمثل هذا الإشكال. والمؤيّد الآخر لهذه الرؤية هو أنّ عدّ الجسم مصداقًا للرحم، وضرورة صلة النسب لهذا الرحم والاهتمام به، وعدم الإعراض عنه، أمرٌ تمّ بيانه بوضوحٍ في

[1]. صدر المتألهين، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، 361 ـ 366.

كتاب (مصباح الأنس) للفناري[1]. ثم إنّ اجتياز الطريق السلوكي نحو الباطن يبدأ في الأساس من الظاهر؛ بمعنى أنّ الظاهر يتدخل في أمر السلوك بنحوٍ جدي؛ كما تمّ عدّ الوصول إلى الباطن توقفًا ومحوًا بوصفه مرتبةً أدنى من الصحو بعد المحو، وتمّ مرّةً أخرى بيان الرجوع الباطني إلى الظاهر وتدبير الظاهر.

ومن الناحية التاريخية لا نرى أيّ تضادٍّ بين العرفان والتوجّه الاجتماعي، بل نشاهد توافقًا وتماهيًا تامًا فيما بينهما. كما أنّ هناك كثيرًا من الشواهد التاريخية التي تؤيّد بكلّ وضوحٍ تحقّق هذا النوع من الأفكار في صلب تاريخ العرفان؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنّ الزاهد المعروف بشر الحافي طبقًا للروايات التاريخية كان له تأثيرٌ كبيرٌ على قرارات الحاكم الجائر آنذاك في بغداد؛ بمعنى أنّ الزهد الذي انتهجه بشر الحافي لم يكن يشكل حائلًا دون تأثيره الاجتماعي. كما أنّ التأسّي بأمير المؤمنين عليه‌السلام واتّخاذه قدوةً من قبل أغلب الفرق الصوفية[2]، يشهد على أنّ الصوفي والعارف في الماضي التاريخي لم يكن يرى أيّ تهافتٍ بين الزهد والحضور الصارخ في المجتمع. وكذلك فإنّ قادة حركة السربداران من أمثال الشيخ حسن الجوري[3] من ذوي الاتجاهات العرفانية الجادة، لم يكونوا يرون أيّ تضادٍّ بين الرؤية التوحيدية وبين الجهاد الاجتماعي أبدًا، وبطبيعة الحال وبشكلٍ عامٍّ لم نجد عارفًا حضر في الساحة الاجتماعية ثم أعرب عن ندمه على هذا الحضور في المجتمع وكسر حاجز خلوته وسلوكه أو أنّه قد تمنّى لو لم يحدث ذلك.

إنّ هذه الموارد تقف إلى الضدّ من تلك التصوّرات التي يسعى العلمانيون إلى نشرها عن العرفان من خلال التعريف به بوصفه تعدّديًا ومتسامحًا إلى حدّ الافتقار

[1]. الفناري، مصباح الأنس بين المعقول والمشهود، 126.

[2]. الحلي، كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين، 93؛ الطباطبائي، رسالت تشيع در دنياي امروز، 93.

[3]. هناك الكثير من الشواهد التي تدل على التوجهات العرفانية التي يذهب إليها قائد هذه الحركة، ومن بينها وجود كثيرٍ من التلاميذ والمريدين له شيوخ الطريقة والصوفية. (حافظ أبرو، زبدة التواريخ، 1: 83).

إلى أيّ موقفٍ تجاه أعداء الدين[1]. إنّ المواقف الواضحة لكبار العارفين في المراحل الاجتماعية والتاريخية تثبت الاختلاف العملي والنظري لهم عن الاتجاهات الحيادية، وإنْ كانت تحت ذريعة إثبات الحقّ للجميع، ومن ذلك أنّ محيي الدين ابن عربي ـ على سبيل المثال ـ كان يدافع بكلّ قوّةٍ عن الحرب ضد المسيحيين الصليبيين خلال ما يُسمّى بـ «الحروب الصليبية»[2]. وبطبيعة الحال هناك من خلط بين الحقل المفهومي لـ«السعادة الوجودية» و«السعادة السلوكية»، وذهب من الناحية العملية إلى عدّهما شيئًا واحدًا، وحملوا حكم العارف في حقل «السعادة الوجودية» على «السعادة السلوكية»، ليستنتج من ذلك أنّ العرفاء يقولون بأحقية الجميع، ولكن عند أدنى تأمّلٍ وتدقيقٍ في الاختلافات بين هذين المفهومين، يتّضح بطلان هذه النتيجة[3].

إنّ العارف متشدّدٌ في معرفة الحق جدًا ومن الصعب إقناعه، ومعياره في ذلك هو النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم الذي يصفه بخاتم المراتب، بيد أنّ حجم تسامحه العملية بدوره يأتي بالتناسب مع سيرة النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم، وهذا يختلف بطبيعة الحال عن الاتجاهات الكلامية التي كانت تؤدّي طوال التاريخ إلى الطرد والإنكار والتكفير. وإنْ كنا نشاهد ـ بغض النظر عن أصل الرؤية ـ اختلافاتٍ عمليةً واضحةً بين العارفين، وهذا أمرٌ طبيعي في حدود هذه المستويات، وله ما يماثله من الاختلافات بين الفقهاء المسلمين، بل وحتى الاختلاف بين الشيعة أنفسهم أيضًا؛ بمعنى أنّه بغض النظر عن أصل الرؤية العرفانية، يعدّ الاختلاف في سيرة العرفاء ـ العائد إلى اختلاف الأمزجة

[1]. للوقوف على دراسة الانتقادات المتعدّدة حول هذه السعي المذكور، انظر: پارسانيا، «عرفان عليه تساهل و اباحه‌گري»، 366 ـ 385.

[2]. فهو لا يتحمّل حتى الإقامة في بيت المقدس أو زيارته وهو تحت احتلال المسيحيين ـ الذين يعبّر عنهم بالكفار ـ ولا يبيح ذلك، بل ولا يرى إطلاق عنوان الإسلام على مثل هؤلاء المسلمين أمرًا مفهومًا. (محمود الغراب، الفقه عند الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي، 429).

[3]. أميني نژاد، حكمت عرفاني، 553 ـ 559.

الشخصية واختلاف نقاط التركيز ـ أمرًا مقبولًا؛ كما أنّ حجم الاختلاف في سيرة الفقهاء لم يؤدِّ إلى إنكار أساس وحدة تفكيرهم. وعليه فبالنظر إلى ما تقدّم يتضح أنّ الإشكال المطروح على العرفاء بشأن الإعراض عن تنظيم الدنيا، وتبعًا لذلك عدم توفّر القابلية المناسبة لدى العرفان من أجل بناء الحضارة، لا مورد له.

2. الأدوار المقترحة من قبل العرفان الإسلامي لبناء الحضارة الإسلامية الحديثة

وفيما يلي ننتقل إلى بحث أمرين، وهما: أولاًـ الدور المركزي للعرفان في بناء الحضارة الإسلامية. ثانياًـ دور العرفان من بين العناصر الإسلامية المؤسّسة للحضارة.

أ. الدور المركزي للعرفان في بناء الحضارة الإسلاميّة

إنّ الإسلام دين توحيديّ، وحتى الكثير من المفكّرين من غير المسلمين[1]، يرون أنّ نقطة امتياز الإسلام من سائر الأديان الأخرى تكمن في تفكيره التوحيدي، بل ويمكن القول ـ في ضوء رؤية العلّامة الطباطبائي وأضرابه ـ إنّ جميع الأحكام والمفاهيم الإسلامية في مختلف الأبعاد متفرّعةٌ عن التوحيد وبشأنه[2]، وعليه يمكن الإقرار بوضوح بأنّ ظهور هذا الدين في الأفق الحضاري ليس شيئًا سوى محاكاةٍ ودعوةٍ متواصلةٍ إلى التوحيد. ومع ذلك فإنّ الموقع المركزي للعرفان في إقامة مثل هذه الحضارة بالقياس إلى سائر العلوم الإسلامية الأخرى مهمّ للغاية؛ وذلك لأنّ العرفان ـ سواء على المستوى النظري أم العملي ـ يسعى من أجل بسط مفهوم التوحيد. كما يتمّ تعريف السلوك بوصفه تقرّبًا إلى الله سبحانه وتعالى، وحصيلة هذا

[1]. من ذلك على سبيل المثال يمكن لنا أنْ نذكر تيتوس بوركهارت في كتابه الفن القدسي حيث قال في مقدمة بحثه حول الفن الإسلامي، إنّ التركيز على التوحيد يمثل نقطة تمايز الإسلام من سائر الأديان الأخرى بما في ذلك الأديان السماوية.

[2]. الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، 10، 135.

حضاريّ أم لا؟ وكذلك ما هي النسبة التي يمكن أنْ تقوم بين الحضارة المنشودة والماضي الإسلامي؟ وما هو الدور الذي يضطلع به علم العرفان في هذا الشأن؟ فيما يتعلّق بالسؤال الأول يجب الالتفات إلى أنّ الحضارة الإسلامية إذا أرادت أنْ تتكفّل بتوصيف نفسها حقيقة، فيجب أنْ تكون قد أخذت عناصرها الأصلية من الإسلام، وهي العناصر التي يمكن لها أنْ تضمن روح الإسلامية، ومع عدمها لا يعود هذا الإطلاق عليها صحيحًا.

ويبدو أنّ هناك في الدين الإسلامي ـ بمعناه العام، وليس بمعنى الأحكام والمناسك فقط‌ـ وجودًا لعددٍ من الأمور الأساسية؛ وهي أمورٌ لم تأتلف فيما بينها على نحو عرَضي أو تركيب اعتباري، وإنّما تآلفت بشكلٍ خاصّ على نحو الحقيقة. وإنّ هذه الأمور عبارةٌ عن: المعنوية، والعقلانية، والشريعة بالمعنى الخاص (الدين في دائرة أحكامه). وبعبارةٍ أخرى: إنّ الدين بمعناه العام يحتوي على هذه الأبعاد الثلاثة، وإنّ أيّ انفصالٍ بين أيّ واحدٍ من هذه العناصر سوف يؤدّي من الناحية العملية إلى نوعٍ من الانحطاط أو إلى تمظهرٍ حضاريّ ناقص. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ يمكن مشاهدة هذا الانحراف بوضوح بالإضافة إلى مواطن النقص الأخرى في جهود السلفيين المعاصرين بل وعند الوهابيين أيضًا بسبب تأكيدهم المفرط على بعض الجوانب الظاهرية من الدين.

إنّ نموذجًا من حساسية العرفاء المسلمين تجاه هذا النوع من الانحراف، يمكن مشاهدته في نقد الزهد الجاف والخشن في جزء من تيارنا الاجتماعي والتاريخي. وحتى ابن سينا قد عمد في النمط التاسع من كتاب الإشارات إلى نقد هذا النوع من الزهد بوضوح وعلى نحو جاد[1]. إنّ ما ذكر في كلمات الأساتذة وكبار العلماء

[1]. ابن سينا، الإشارات والتنبيهات، 144.

المعاصرين تحت عنوان القرآن والعرفان والبرهان لا تنفك عن بعضها[1]، أو ما ورد بيانه على لسان المتقدمين من أهل المعنى من حقول «الشريعة والطريقة والحقيقة» على تقرير، يعدّ بيانًا لهذا المطلب؛ كما نشاهد هذه الرؤية في فكر صدر المتألّهين ـ الذي يقع في المرحلة الثالثة من المراحل المتعددة للعرفان النظري ـ بل وقد تمكّن صدر المتألّهين من إيضاح وبيان كيفية هذا التوفيق والتماهي بشكل جيد[2].

إن أهميّة الالتفات إلى هذه العناصر الثلاثة من ناحيةٍ أخرى، تتمثّل في أنّ هذه العناصر الثلاثة على صلةٍ وارتباطٍ بالحقيقة والواقعية، وأنّ أخذ هذه العناصر الثلاثة بنظر الاعتبار، سوف ينطوي على نوعٍ من المراكمة الأسلوبية في الوصول إلى الواقع. وبطبيعة الحال فإنّ مجرّد انضمام هذه العناصر الثلاثة إلى بعضها لا يؤسس لتلائمٍ مطلوب، بل ويمكن بالإضافة إلى الأنظار التي تؤدّي إلى حذف أحد هذه العناصر المذكورة أو إلى حذف اثنين منها، أنْ نشير إلى أنظار وإلى تقارير في عين حفظها لجميع هذه العناصر الثلاثة، تقيم نسبةً مختلفةً بينها؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنّ التأكيد على العقلانية بنحوٍ يؤدّي إلى تضعيف المعنوية، يُعدّ من الآفات التي يمكن أنْ تهدد مجتمعنا الراهن، هذا في حين يبدو أنّ النموذج المنشود هو أنْ تقع العقلانية في صُلب المعنوية، ثم يعمد هذان الأمران إلى الحصول على ارتقائهما سنام الذروة من ينبوع الشريعة.

وكذلك في التيار الفكري التقليدي وإنْ تحقّق نوعٌ من المعنوية الجادة، بيد أنّ العقلانية والشريعة ـ على الرغم من تأكيدهما على ضرورة التمسّك بالدين ـ قد تم خفضهما من الموقف المطلوب إلى حدٍّ كبير؛ بحيث يمكن القول إنّ عقلانية هذه النحلة قد ابتعدت بوضوح عن عقلانية صدر المتألّهين. والوجه الآخر من عملة

[1]. حسن زاده آملي، قرآن و عرفان و برهان از هم جدائي ندارند.

[2]. يزدان پناه، مباني و اصول عرفان نظري، 58 ـ 60.

الراهنة تسعى إلى ترميم تهافتها الداخلي من خلال تزريق نوعٍ من الأخلاق والمعنوية بعد التحقّق في الجسد الميّت لحضارتها أو عدم السماح بانهيارها في الحدّ الأدنى. والشاهد على هذا الأمر يتمثّل بالطرح الشامل لأبحاث، من قبيل: الأخلاق المهنية، والأخلاق الرياضية، والأخلاق الطبية، وما إلى ذلك ممّا تمّ لحاظه مؤخرًا بعد تحقق الأبعاد الحضارية بوصفها خطوةً منفصلة؛ رغم أنّ نتيجة مباني التفكير الغربي في حقل الحضارة سوف تكون عبارةً عن الأخلاق والمعنوية العلمانية، حيث يمكن الإقرار برؤيةٍ واقعية أنّها لا تشتمل على حقيقة الأخلاق والمعنوية، وإنّما تحتوي على شبحٍ منها. وبذلك فإنّ تبلور حضارةٍ ما على قاعدةٍ معنويةٍ عميقةٍ يمثّل شرطًا لبقائها وحاجةً أساسيةً لها، ويمكن للعرفان من هذه الناحية أنْ يكون سندًا أساسيًا في بناء الحضارة الإسلامية المعنوية.

وثانيًا: على الرغم من عدم اهتمام العرفاء في المراحل الأولى بالحيثيّة العقلانية لآرائهم وتصوّراتهم، ولكن تبلور بمرور الزمن تعاملٌ ثنائيّ ومتبادلٌ بين العرفان والفلسفة الإسلامية، وكانت حصيلة هذا الأمر إنتاج نوعٍ من العقلانية المعنوية الخاصة التي بلغت ذروتها في النموذج الفكري لصدر المتألّهين؛ كما أنّ معطيات العارفين تتخذ لغةً فلسفيةً وتكتسب تقريرًا عقلانيًا[1].

وثالثًا: إنّ العرفان يعمل على إظهار نموذجٍ من الالتزام بالشريعة، والاعتناء الجاد، والتبعية الدقيقة للتعالم والأحكام الدينية.

ورابعًا: إنّ أسلوب الفهم الديني المتأثّر بالاتجاهات العرفانية، ونعني بذلك أسلوب «التأويل»، يقدّم قابليةً عاليةً لبحث الطبقات المفهومية المتعدّدة في النصوص الدينية، بل حقائق العالم ومن بينها حقائق العالم الإنساني، من قبيل: الثقافة والحضارة. توضيح ذلك أنّه خلافًا للفهم المتداول للتأويل والذي يقول بأنّ معناه هو أخذ المعنى

[1]. يزدان پناه، مباني و اصول عرفان نظري، 58 ـ 60.

المخالف للظاهر من النصوص، يذهب التأويل العرفاني إلى التأكيد على الحفاظ على ظاهر النصوص الدينية، والعمل في الوقت نفسه ـ ومن خلال الاستناد إلى الإمكان ـ على تحصيل المعاني الطولية والعرضية من الألفاظ والعبارات الواجدة لمثل هذا المعاني من النصوص. وفي فضاء الظواهر العينية كذلك يقوم العارف بأخذ الدلالات الخاصة من الأحداث الخارجية في نسبتها إلى الأحداث الداخلية. وعلى هذا الأساس يمكن أنْ ندّعي إمكانية الوصول ـ من خلال الاستعانة بالأسلوب التأويلي، بوصفه واحدًا من المعطيات العرفانية وليس بوصفه أسلوبًا لا يمتلكه غير العارف، بل بوصفه أسلوبًا يمكن تطبيقة في التفكير من قبل المطلعين على هذا الأسلوب بسبب ما يشتمل عليه من إمكانية الإثبات العقلاني ـ إلى نوعٍ من التأويل الحضاري الذي هو من نوع «الجَرْي»[1] من أجل فهم روح الحضارات وجوهرها، ولا سيّما من بينها الحضارة الإسلامية المتقدّمة، والتأسّي المحتمل في البناء الحضاري.

وبذلك يمكن الحصول بوساطة «الجَرْي الحضاري» على روح هذه المسائل والمعاني السارية في خلفيتها من خلال المسائل الجزئية المتحقّقة في الحضارة السابقة ولا سيّما منها الحضارة الإسلامية المتقدّمة، وحمل ذلك على المورد الجزئي الراهن الذي تحتاج إليه الظروف والشرائط. وإنّ بعض أعمال الفقهاء في مسارهم الاستنباطي قد جاء على أساس هذا الجَرْي من جزءٍ إلى جزء؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنْ يحكم فقيهٌ بحلّيّة أمرٍ من خلال تسرية مصداقٍ خاصٍّ في السابق إلى مصداقه الراهن، دون أنْ يكون العنوان من موارد منصوص العلة، يكون في الواقع

[1]. إنّ «الجَرْي» لغةً بمعنى الجريان، وهو مصطلحٌ مقتبسٌ من الروايات الواردة في حقل الشمولية والخلود الدائم لآيات القرآن الكريم، كما ورد ذلك في هذه الرواية القائلة: «للقرآن تأويلٌ يجري كما يجري الليل والنهار، وكما تجري الشمس والقمر». وبالنظر إلى هذا النوع من الروايات، يمكن القول: إنّ الجري يقع في حقل التأويل. توضيح ذلك أنّ الجري بوصفه مصطلحًا قد تمّ استعماله لأول مرّةٍ من قبل العلّامة الطباطبائي في تفسير الميزان، وإنّ تمّت الإشارة إليه في بعض تفاسير المتقدمين أيضًا.

الإسلامية أنْ تظهر حاليًا، فسوف تكون حضارةً جديدة، وهي وإنْ كانت في دعامتها الروحية تحتوي على كثيرٍ من المشتركات مع الحضارة الإسلامية، لا يعني إعادة خلقها أبدًا. ثم إنّ الحديث عن الحضارة الإسلامية المتقدّمة لا يعني تأييد جميع أبعادها ومظاهرها، بل يمكن القول في هذا الشأن إنّها كانت تحظى بمقدارٍ مناسبٍ من الروح الإسلامية الأصيلة؛ وإنْ كانت بسبب الانحرافات التاريخية قد ابتعدت عن النموذج الإسلامي المطلوب.

أسباب عدم تحقق الحضارة الإسلامية الحديثة

إنّ الأبحاث المتقدّمة، تدعو إلى طرح هذا السؤال القائل: إذا كان التراث العلمي، بما في ذلك التراث العرفاني الإسلامي متوفرًا، ومن خلال الاستناد إليه يمكن الحصول على روح المفاهيم الإسلامية وجوهرها، وإنّه من خلال فهم الروح والجوهر يكون الطريق إلى البناء الحضاري ـ ولا سيّما بوساطة «الجري الحضاري» ـ معبّدًا، فلماذا لم يتحقّق نجاحٌ في هذا الشأن على الصعيد العملي؟ وفي معرض الإجابة عن هذا السؤال المهم، لا بدّ من الالتفات إلى النقاط الآتية:

1. إنّ السيطرة والسيادة السياسية تمتلك قوّةً استثنائيةً في بسط الحضارة، وفي ظلّ عدم توفّر هذه السيطرة ـ بغض النظر عن الموانع القائمة ـ سوف تتراجع سرعة البسط الحضاري؛ وذلك لأنّ الحاكمية المنسجمة مع المفاهيم الدينية، توفّر إمكانية المواجهة الجادّة من قبل العلماء مع العينية الاجتماعية ومسائلها العامّة، وإنّ فقدان هذه الأرضية يعني عدم التواصل العام مع المجتمع. وإنّ التطوّر الذي شهده الفقه الشيعي في جانبٍ رئيسٍ من تاريخ التشيع من الزاوية الناظرة إلى الأبعاد الفردية بسبب غياب الموقف الاجتماعي، يعمل على بيان هذا الأمر بوضوح.

الميتافيزيقية، تعدّ مانعًا يحول دون الأنظار الحضارية، بل على العكس من ذلك فإنّ توسيع هذه الدائرة يخلق ثروةً عميقةً جدًا لإعادة تنمية الأجزاء المتبقّية من الأفكار الإسلامية الحضارية.

وبعبارةٍ أخرى: حيث نرث الآن دعامةً عظيمةً من العقلانية المعنوية، يمكن لهذا التراث أنْ يرفع قوّة تقييم حضارة حديثة وبنائها إلى حدٍّ كبير؛ إذ يمكن للقوى التحليلية العقلية والفكرية أنْ تؤسس لقواعد فكريةٍ وحضاريةٍ ثابتةٍ وراسخة. ففي الحضارة الغربية، لو تمّ تقييم رينيه ديكارت بوصفه مؤسسًا لجانب من أسسها المبنائية[1]، يتبيّن بوضوح ما الذي خلفته نقاط الضعف الفلسفي والفكري لهذا المبنى من زلزال في أسس الحضارة الغربية لاحقًا؛ إذ إنّ بعض المفكّرين في حقل الشكّ الديكارتي غير المستقر ـ بناء على تحليل ـ لم يجدوا بُدًّا من إعادة الإنتاج في إطار الشك الكانطي المستقر[2]. وهو الشكّ الذي لا يزال التفكير الغربي يعاني منه، وأوقع جميع المدارس الفكرية الغربية تقريبًا في مطبّات لا يعرفون كيفية الخروج منها. ومن هنا فإنّ عمق الآراء العقلية الإسلامية لن يُشكل عقبةً تحول دون الاتجاهات الحضارية، بل وسوف يُمثّل نوعًا من الضمانة لتأسيس قواعد متينةً للحضارة الإسلامية الحديثة.

 والإشكال الآخر ـ وهو الإشكال الناظر إلى العقلانية الإسلامية ولا سيّما الفلسفة والعرفان الإسلامي ـ هو أنّ هذه المساحات التي لم تنزل من أبراجها العاجية أو الماورائية، لا تمتلك القدرة على الاهتمام بتنظيم الحضارة الدنيوية أبدًا.

وفي معرض الجواب، لا بدّ من التذكير أولًا بأنّ كلّ فكرةٍ ـ مهما كانت صادرةً

[1]. كابلستون، تاريخ فلسفه: از دكارت تا لايب نيتس، 4: 11.

[2]. پارسانيا، حديث پيمانه: پژوهشي در انقلاب اسلامي، 133.

عن أعلى الأبراج العاجية ـ تمتلك القدرة على الامتداد حتى في الساحة الحضارية أيضًا؛ إذ كما سبق في بحث مفهومية السلوك الإنساني، فإنّ كلّ فعلٍ فرديّ أو جماعي يقوم على الأفكار الخاصة، ومن خلال الاختلاف بين عالم المعاني والعالم الفكري، يصبح اختلاف الفعل قطعيًا.

وثانيًا: إنّ بعض الأبعاد الفكرية العقلانية للمفكّرين المسلمين وإنْ كانت تمتلك من الناحية الذاتية أرضية البسط الحضاري، تبقى بحاجةٍ إلى الحلقات الوسيطة والرابطة، وذلك لكي تعمل على تقريبها من مساحة العينية الخارجية. إنّ هذه الظاهرة هي التي يمكن التعبير عنها بعنوان السطوح المختلفة للعلم الأعم من التأسيسي إلى الوظیفي منه. وبعبارةٍ أخرى: إنّ المشكلة في فضاء المجتمع الإسلامي الراهن، تكمن في عدم تبلور بعض الحلقات الوسيطة لإنتاج العلوم الرابطة. ومن هنا فلو أمكن الحديث عن ظاهرةٍ باسم العمران الحضاري، سوف يساعد ذلك على بلورة مثل هذه الحلقات الوسيطة في إطار وضع سياسات المعرفة الجزئية عن هذا النوع من العمارة الحضارية.

وثالثًا: إنّ الأفكار الفردية تصبح لدى بعض المفكرين الشيعة صارخةً في بعض الأحيان؛ حتى كأنّ الدين لا يمتلك أيّ خطابٍ جماعيّ أبدًا؛ بحيث يتمّ تجاهل حتى خطابات من قبيل: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ﴾[1]، أو ﴿لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾[2]، أو يتمّ تفسيرها ضمن الأفق الفردي. إنّ النتيجة الطبيعية لمثل هذه التوجّهات عبارةٌ عن تجاهل الأسس الفكرية/الاجتماعية من أجل الوصول إلى الموقف الحضاري. وعلى الرغم من أنّ الأفكار الفردانية بدورها تستطيع أنْ يكون لها بسطٌ اجتماعيّ وحضاري، بيد أنّ البحث بشأن مقارنة قدرة الأفكار

[1]. آل عمران: 104.

[2]. الحديد: 25.

النتيجة

يمكن تلخيص المسائل المذكورة آنفًا بشأن قابليات العرفان الإسلامي ضمن الموارد الآتية:

1. إنّ علم العرفان في كلا قسميه النظري والعملي يمتلك لغةً بليغةً في التوصيف العلمي للحضارة. فإنّ العرفان في قسمه النظري يعمل على بيان الحضارة بوساطة الأسماء الإلهية ومختلف العلاقات بين هذه الأسماء، وفي القسم العملي يتحدّث عن نسبة الحضارة إلى الحقّ تعالى ومقدار القرب والبعد منه؛ وهو المعيار الذي ينطوي عند توصيف الحضارة على مضمونٍ قيَمي.

2. إنّ العرفان الإسلامي المنبثق عن الإسلام، وبالنظر إلى النموذج الأعلى للنبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ بوصفه ذروة المقامات العرفانية، لم يكن بمقدوره ـ استنادًا إلى تعاليم الإسلام وسيرة نبيّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ أنْ يكون معرضًا عن الدنيا. وعلى هذا الأساس فإنّ العرفان في إطار بلوغه التاريخي لم يتوقف عند رؤية الفناء أبدًا، ومن خلال بيان البقاء بعد الفناء، والسفر الرابع، والهداية في هذا السفر، والخلافة بالسيف بوصفها شأنًا أسمى وأكثر توحيديةً من مراتب الولاية السابقة، قد بلور كذلك الاهتمام الخاص بالدنيا في داخله وتنظيمه بوصفه هو المحور والأساس. كما أنّ الشواهد التاريخية تظهر بوضوح أنّ كثيرًا من العرفاء كانت لهم مشاركةٌ فاعلةٌ في عصرهم، بل ليس هناك عارفٌ يرى تعارضًا بين العرفان والتوجّهات الجادة في الدنيا، وحتى في الحرب مع الكافرين والمعادين للبلاد الإسلامية. ويعود سبب ذلك كلّه إلى أنّ العارف على أساس الأفكار العرفانية لا يفرق بين الظاهر والباطن، فقد أوجد جمعًا طوليًا ناجحًا، كما أنّه يعدّ الظاهر مرتبةً من الباطن.

3. لو عُدَّ الإسلام ـ سواء في منشئه أم في ظهوراته الدينية ـ دينًا توحيديًا، فإنّ العرفان هو الذي يمتلك قابلية التقرير والتثبيت النهائي لمثل هذه الرؤية بالاستعانة

7. على الرغم من جميع الإمكانات التي يمكن أنْ تمتلكها علومٌ من قبيل: العرفان الإسلامي في توصيف الحضارة الإسلامية المنشودة، يُعدّ الاهتمام برفع العقبات الماثلة أمام الحركة نحو الحضارة الإسلامية أمرًا آخر. إنّ انتشار الاتجاه الحضاري بين النُخَب ولا سيّما في مختلف حقول المعارف الإسلامية، والالتفات إلى الحلقات الوسيطة من العلوم في الفاصلة بين العلوم الجوهرية إلى العلوم التطبيقية،

والاهتمام بالحيثية الجماعية للتعاليم الإسلامية، وضرورة الاهتمام بالعمارة الحضارية، بالإضافة إلى الدراسات الحضارية، تعدّ من جملة لوازم هذه الحركة؛ وهي من الأمور التي لا تحظى حاليًا بشموليةٍ كبيرة، ولم تتحوّل إلى ظاهرةٍ عامّةٍ وثقافية، ولم يتمّ بيانها إلّا في بعض المحافل فقط.

8. إنّ تحقّق الحضارة الإسلامية، يحتاج إلى الالتفات إلى الحيلولة الجادة للحضارة الغربية من حيث الإجابات الجاهزة والمتراكمة التي يتمّ توفيرها تلبيةً لمختلف الحاجات، إلا أنّ هذا الالتفات يجب ألّا يُشكّل سببًا لتجاهل القابليات المتحققة في الثقافة الإسلامية في قبال الحضارة الغربية، بل إنّ التجربة العينية لهذه الثورة يمكن أنْ يُنظر إليها بوصفها نموذجًا بارزًا في الأفق الحضاري للإسلام على الرغم من التحدّيات المنبثقة عن الحضارة الغربية.

1. القرآن الكريم.
2. ابن سينا، حسين بن عبد الله، الإشارات والتنبيهات، قم، نشر البلاغة، 1375 هـ.ش.
3. ابن عربي، محيي الدين، فصوص الحكم، القاهرة، دار إحياء الكتب العربية، 1946 م.
4. ــــــــــــــ، الفتوحات المكية، ج 14، تحقيق وتصحيح، عثمان يحيى، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1994م.
5. أميني نژاد، علي، حكمت عرفاني، قم المقدسة، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني (قدس سره)، 1390 هـ.ش.
6. پارسانيا، حميد، حديث پيمانه: پژوهشي در انقلاب اسلامي، قم، انتشارات معارف، ط 4، 1379 هـ.ش.
7. ــــــــــــــــ، «عرفان عليه تساهل و اباحه‌گري»، مجلة كتاب نقد، العدد: 14 ـ 15، 1379 هـ.ش.
8. ــــــــــــــــ، جهان‌هاي اجتماعي، قم، انتشارات كتاب فردا، 1391 هـ.ش.
9. جوادي الآملي، عبد الله، آواي توحيد: نامه امام خميني (ره) به گورباچف و شرح نامه، طهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخميني، 1376 هـ.ش.
10. حافظ أبرو، عبد الله بن لطف الله، زبدة التواريخ، طهران، انتشارات كمال حاج سيد جوادي، 1380 هـ.ش.
11. الحلي، حسن بن يوسف بن المطهر، كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حميد رضا آژير، طهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379 هـ.ش.
12. حسن زاده آملي، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدائي ندارند، طهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1379 هـ.ش.
13. الشیرازي، محمد بن إبراهيم (صدرالمتألّهين)، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، طهران، مركز نشر دانشگاهي، ط 2، 1360 هـ.ش.

14. الطباطبائي، السيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، انتشارات إسماعيليان، ط 2، 1371 هـ.ش.
15. ــــــــــــــــ، رسالت تشيع در دنياي امروز، قم، انتشارات بوستان كتاب، ط 2، قم، 1387 هـ.ش.
16. الفناري، شمس الدين محمد حمزة، مصباح الأنس بين المعقول والمشهود، تحقيق وتصحيح: عاصم إبراهيم الكيالي، بیروت، دار الكتب العلمية، ط 1، 2010 م.
17. القونوي، صدر الدين، إعجاز البيان في تفسير أمّ القرآن، تحقيق وتصحيح: السيد جلال الدين الآشتياني، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، ط 1، 1381 هـ.ش.
18. كابلستون، فردريك، تاريخ فلسفه: از دكارت تا لايب نيتس، ج 4، ترجمه إلى اللغة الفارسية: غلام رضا أعواني، طهران، سروش و انتشارات علمي و فرهنگي، 1380 هـ.ش.
19. كوربان، هنري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيد جواد الطباطبائي، طهران، انتشارات كوير، ط 2، 1377 هـ.ش.
20. ماسينيون، لويس، سخن أنا الحق و عرفان حلاج، ترجمه إلى اللغة الفارسية: ضياء الدين دهشيري، طهران، انتشارات جامي، 1374 هـ.ش.
21. محمود الغراب، الغراب، الفقه عند الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي، دمشق، دار الكتاب العربي، ط 2، 1414 هـ.
22. نويا، پل، تفسير قرآني و زبان عرفاني، ترجمه إلى اللغة الفارسية: إسماعيل سعادت، طهران، مركز نشر دانشگاهي، 1373 هـ.ش.
23. نيكلسون، رنلد ألين، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أسد الله آزاد، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسي، ط 2، 1372 هـ.ش.
24. واعظي، أحمد، تحول فهم دين: نقدي فشرده بر نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت، طهران، مؤسسه فرهنكي انديشه معاصر، 1376 هـ.ش.
25. يزدان پناه، سيد يد الله، مباني و اصول عرفان نظري، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1388 هـ.ش.

دور الفلسفة الإسلامية
 وموقعها في الحضارة الإسلامية[1]

حسن عبدي[2]

إنّ الحضارة أو التمدّن الذي يتمّ التعبير عنه في اللغة الإنجليزية بـ«Civilization»، كلمةٌ عربيةٌ مأخوذة ٌمن «المدينة». إنّ مفردة المدينة ـ بمعنى الموقع الجغرافي الذي يقطنه جماعةٌ من الناس ـ تعبّر عن العلاقات بين الأفراد على أساس الحِرَف والمشاغل، وعلى هذا الأساس فإنّ مصطلح الحضارة و«التمدّن» يستعمل بمعنى الحياة والسكن في المدينة[3]. وبالنظر إلى اشتمال مفهوم التمدّن على معنى العلاقات الخاصّة بين سكان المدينة، فإنّ هذه الكلمة تنطوي على نوعٍ من مفهوم التطوّر في أسلوب الحياة وطريقتها، بالقياس إلى الحياة في القرية[4]. وعلى هذا الأساس فإنّ مصطلح «التمدّن»، يعني التطوّر العلمي والثقافي والسياسي والمادي. وفي قبال هذه

[1]. المصدر: عبدي، حسن، المقالة بعنوان «بررسی نقش فلسفه اسلامی و جایگاه آن در تمدن اسلامی» في مجلة نشرية تمدن‌پژوهي، التي تصدر في الجمهوريَّة الإسلاميّة الإيرانيَّة باللغة الفارسيَّة، السنة الأولى، العدد: 1، ربيع عام 1401 هـ، الصفحات 113 إلى 130.

تعريب: السيّد حسن مطر الهاشمي.

[2]. أستاذٌ مساعدٌ في حقل الفلسفة الإسلامية في جامعة باقر العلوم عليه‌السلام.

[3]. ابن منظور الأفريقي، لسان العرب، 13: 56.

[4]. لقد تعرّض الفارابي ـ وهو الفيلسوف الإسلامي الكبير ـ في كتاب (آراء المدينة الفاضلة) إلى بيان خصائص المدينة ووجوه امتيازها من القرية بالتفصيل. للوقوف على المزيد من المعلومات حول هذه الخصائص، انظر: الفارابي، سياست مدينه، 175 ـ 271.

المفردة يتمّ استعمال مصطلح البربرية للدلالة على تخلّف أسلوب الحياة في مختلف المجالات السياسية والاقتصادية والاجتماعية وغيرها[1]. ويمكن القول باختصار: إنّ الغاية من الحضارة هي اجتماع الناس القائم على أساس الأمور السياسية، وفي هذا المجتمع يمتلك أفراد المجتمع أمورًا خاصة لإدارة شؤونهم. وعليه من الواضح هنا أنّ الهدف ليس هو التأكيد على بُعدٍ واحدٍ من الحضارة فقط؛ كما يذهب بعض المؤلّفين المعاصرين إلى التأكيد عليه من خلال قولهم: «إنّ الحضارة عبارةٌ عن تبلور اجتماع الناس على أساس الشؤون السياسية، ويعملون بأنفسهم على إدارة شؤونهم»[2].

وهنا ننتقل إلى المفهوم المحوري الثاني في هذه المقالة، وهو «الفلسفة الإسلامية». ونرى في هذا المصطلح أنّه قد تمّ ضمّ وصف الإسلامية إلى كلمة الفلسفة، وعليه يجب توضيح كلّ واحدةٍ من هاتين المفردتين. إنّ كلمة «الفلسفة» في اللغة العربية تعدّ تعريبًا للكلمة الإنجليزية «Philosophy». وإنّ هذه الكلمة في الأصل مركّبة من جزئين، وهما: «فيلو» بمعنى الحبّ، و«سوفيا» بمعنى العلم والمعرفة، فيكون المعنى في المجموع هو «حبّ المعرفة» أو «حبّ الحكمة»[3]. وقد استعملت كلمة الفلسفة اصطلاحًا في الحدّ الأدنى في معنيين؛ المعنى الأول: «جميع العلوم العقلية»، والثاني: «العلم بأحوال الموجود بما هو موجود»[4]. وهناك اختلافاتٌ أساسية بين المعنى الأول والمعنى الثاني، وعلى هذا الأساس يجب التدقيق للحيلولة دون الخلط عند الاستعمال المختلف لهذين المصطلحين. إنّ المعنى الأول معنى جامع يشمل جميع العلوم الذهنية، من قبيل: الإلهيات، والرياضيات، والفيزياء، والأخلاق،

[1]. م. ن، 3: 213.

[2]. الجابري، قضايا في الفكر المعاصر، 13.

[3]. المطهري، مجموعه آثار، 5: 128.

[4]. م. ن، 129.

وسياسة المنازل، وسياسة المدن. وأمّا المعنى الثاني فهو يرتبط بما يتمّ التعبير عنه بـ «ما وراء الطبيعة». وإنّ المراد من مصلح الفلسفة في هذه المقالة هو المعنى الثاني. لا بدّ من لفت انتباه القارئ إلى هذه النقطة وهي أنّ الفلسفة ـ على ما ورد استعمالها في هذه المقالة، وبالنظر إلى أنّ الكائنات موجودة ـ عبارةٌ عن «المعرفة العقلية» بأحوال الموجودات[1]. والغاية الرئيسة التأكيد على الاتجاه العقلاني إلى دراسات الوجود.

قلنا: إنّ عبارة «الفلسفة الإسلامية» مركّبة من كلمتين، وهما: الفلسفة والإسلامية. وقد شرحنا المراد من كلمة الفلسفة. وفيما يلي سوف نعمل على بيان المصطلح الثاني، أي «الإسلام». إنّ المراد من «الإسلام» هو: «مجموعة من التعاليم والأصول الكلية المرتبطة بالعقائد والأخلاقيات والقوانين الدينية التي نزلت من عند الله لهداية الإنسان إلى السعادة في الدنيا والآخرة»[2]. وبالنظر إلى البيان السابق، يمكن القول باختصار: إنّ الفلسفة الإسلامية نظامٌ معرفيّ يهدف إلى معرفة أحكام الموجودات أو الأمور الموجودة، بالاستفادة من الأساليب العقلية، وأهمها أسلوب المشاهدة العقلية ـ التي يتمّ بيانها بوصفها «شهودًا» ـ والتجريد العقلي.

والآن بعد بيان مرادنا من مصطلح الفلسفة الإسلامية، من المناسب أنْ نشير إلى بعض الأفهام الخاطئة لمصطلح «الفلسفة الإسلامية». إنّ إطلالةً على كتب المفكّرين المعاصرين تثبت أنّ أعمالهم تشتمل على أفهامٍ خاطئةٍ حول الفلسفة الإسلامية. ولمّا كانت هذه الأفهام الخاطئة تؤدّي إلى عدم معرفة الموقع الحقيقي للفلسفة في الحضارة الإسلامية، يتعيّن علينا أنْ نعمل على تقييمها. بالنظر إلى ما ذكرناه حول المراد من الفلسفة الإسلامية، لا يمكن تجاهل رأي عبد الرحمن بدوي، الذي يصرّح في كثيرٍ من كتبه ـ ولا سيّما منها كتاب (التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية) ـ قائلًا:

[1]. مصباح اليزدي، آموزش فلسفه، 1: 83.

[2]. مصباح اليزدي، ومحمدي، معرفت‌شناسي، 222 ـ 223.

في الثقافة الإسلامية هو بأجمعه بضاعةٌ مستوردةٌ من الفكر اليوناني. إذ ليس هناك أيّ كتابٍ ومصدرٍ في الفلسفة الإسلامية ينطوي على دلالة على هذا التوجه القائل بأنّ الفلاسفة المسلمين قد قبلوا بذلك في مواجهة فكرةٍ أو نظريةٍ لمجرّد الاستناد إلى أنّ تلك الفكرة والنظرية منبثقةٌ عن الفكر اليوناني. لو كان الذين يدافعون عن يونانية الفلسفة الإسلامية جادّين في مدّعاهم، لوجب عليهم أنْ يذكروا موارد متعدّدةً عن الفلاسفة المسلمين ـ بوصفهم شواهد وقرائن ـ كانوا يتّخذون من «اليونانية» بمنزلة المعيار للقبول بفكرة أو نظرية. يُضاف إلى ذلك أن الفلاسفة المسلمين من خلال إبداعهم وابتكارهم قد أضافوا مسائل جديدة إلى المسائل الفلسفية، لم يكن لها أيّ أثرٍ في نصوص ومصادر الفلسفة اليونانية[1]. إنّ المسلمين في بعض المستويات ومن خلال بيان أسئلةٍ لم يسبق أنْ تمّ تحقيقها في مورد آخر، قد أكدوا على صحّة المسائل الفلسفية. وبذلك يثبت ضعف كلام أولئك الذين يصورون الفلسفة وكأنّها بضاعةٌ قد تمّ استيرادها من اليونانيين أولًا، ثمّ عملوا على إعادتها إليهم[2]. وباختصار فإنّ هذه الآراء إنّما تنشأ من عدم الإدراك الصحيح للفلسفة الإسلامية، حيث نشاهد ذلك ـ للأسف الشديد ـ بين الذين تعرّضوا للمسائل المرتبطة بالحضارة الإسلامية، وعلى الرغم من معرفة هؤلاء الأشخاص لماهية الحضارة، إلا أنّ جذور كثيرٍ من آرائهم الخاطئة حول الفلسفة الإسلامية، يعود إلى عدم الإدراك الصحيح لماهية وأبعاد الفلسفة الإسلامية.

إنّ مشكلة الإدراك الصحيح لموقع الفلسفة ودورها في الحضارة الإسلامية إنّما تتفاقم عندما نجد أنّ بعض الكتّاب قد عدّ تصوّره عن الأسلوب التجريبي أسلوبًا عقليًا، وقدم صورةً عن الفلسفة الإسلامية وكأنّها فرعٌ من العلوم التجريبية. ويمكن

[1]. مصباح اليزدي، آموزش فلسفه، 1: 33.

[2]. انظر في هذا الشأن: داوري اردكاني، فلسفه معاصر ايران، 15.

مختلف المجتمعات البشرية، ومنها إيران والهند ومصر وحتى الأندلس أيضًا. وإنّ بقاء بعض آثار الفن الإسلامي والثقافة الإسلامية في هذه المجتمعات يمثّل شاهدًا على عمق نفوذ الحضارة الإسلامية وتأثيرها في هذه المجتمعات. من خلال دراسة أسباب وعلل هذا الانتشار نواجه كثيرًا من الأبحاث والمسائل التي هي ليست موردًا للبحث.

إنّ الذي يحظى بالأهمية في هذا الشأن، هو أنّ هذا الانتشار السريع والعميق لم يكن بنحوٍ رئيسٍ ناشئًا عن يُسر الأحكام والقوانين الشرعية، كما لم يكن سببه استعمال السيف[1]، بل إنّ السرّ في ذلك الانتشار السريع أو أحد الأسباب الأصلية لتطوّر وانتشار الحضارة الإسلامية في مختلف بقاع العالم يعود إلى دعوة الإسلام نفسها[2]. إنّ الدين الإسلامي طوال مرحلة انتشاره وفي التعاطي مع الأمم والمجتمعات والثقافات المختلفة، وفي الخطوة الأولى، كان يدعو إلى الإسلام، وإنّ أساس وركيزة هذه الدعوة تقوم على الحوار العقلاني. وإنّ سبب هذا الأمر واضحٌ أيضًا؛ وذلك لأنّ الأسلوب العقلي ليس هو اللغة المشتركة بين جميع الشعوب والمجتمعات فقط، بل ويُعدّ دعامةً لجميع أنواع الثقافات والحضارات، ومن هنا نجد بعض المؤلّفين المعاصرين، يقول: «إنّ القوى الديمقراطية التي ترفع شعار (المجتمع المدني) سوف يظلّ تصوّرها لمضمون هذا الشعار ناقصًا ما لم تحضر فيه الفلسفة»[3].

والآن بعد بيان هذه المقدّمة الإيضاحية، ننتقل إلى بحث دور الفلسفة الإسلامية وموقعها في الحضارة الإسلامية:

[1]. لوبون، تمدّن اسلام و عرب، 144.

[2]. م. ن، 144.

[3]. الجابري، قضايا في الفكر المعاصر، 9.

أولًا: توفير الأرضية لبناء الهوية في المجتمعات

إنّ من بين معطيات الفلسفة الإسلامية تكوين الهوية الإسلامية وتعريف الحضارة الإسلامية. ولكي يتمّ فهم هذا الأمر يجب أنْ نأخذ بنظر الاعتبار أنّ المسائل الفلسفية ليست غريبة عن العقل البشري، بل إنّ المسائل المرتبطة بالعقل البشري يتمّ بحثها بوساطة الأسلوب الفلسفي. «إنّ التراث الفلسفي، جزءٌ من وجودنا»[1]. وعلى هذا الأساس وبالنظر إلى اشتمال كلّ حضارةٍ على تراث فلسفي، يمكن الادعاء دون أدنى مبالغة أنْ أحد خصائص كلّ حضارةٍ عبارةٌ عن ارتباطها الوثيق بالهوية والحياة الحقيقية للأفراد. وبعبارةٍ أخرى: إنّ التعقّل والفلسفة ليست بالأمر الذي يتبلور في الخلأ والفراغ، بل ويمكن الادّعاء بأنّ هوية الإنسان تبقى ناقصةً دون النظر إلى العقل والفلسفة. وبطبيعة الحال فإنّ تبلور العقلانية في المجتمع وتجسيدها لا يحدث بسهولة، بل إنّ هذا الأمر يحتاج إلى تخطيطٍ وتوجيهٍ من الأشخاص. وفي الحضارة الإسلامية تبلور العقل ضمن تناغمٍ تامٍّ مع المفاهيم والتعاليم الدينية المتبلورة، ومن هنا فإنّ الوحي الإسلامي يستند إلى المعرفة العقلية والفطرية للإنسان، التي هي الأسلوب العقلي لبحث المسائل الكلية ودراستها.

وفي بعض الموارد نشاهد اختلافًا بين الحضارات من حيث الاهتمام بالمعرفة العقلية، وإنّ هذا الاختلاف قد شكّل أرضيةً للكثير من الاختلافات بين الحضارات، ومن هنا لا يمكن الادّعاء ـ ببساطة ـ أنّ الحضارات بمجملها واحدةٌ ولا يوجد اختلافٌ فيما بينها. والمهم هو أنْ نعمل ـ من خلال التركيز على خصائص مختلف الحضارات ـ على بحث الاختلافات فيما بينها. وفي جوابٍ إجماليّ يمكن القول إنّ السبب الرئيس بين الحضارات يعود ـ على ما يبدو ـ إلى اختلافها في المباني النظرية، وإنّ كثيرًا من تلك المباني النظرية يعمل على بلورة فلسفة تلك الحضارة.

[1]. الجابري، ما و ميراث فلسفي‌مان، 10.

وإنّ الحضارة لا تتبلور ـ على حدّ قول محمد عابد الجابري ـ إلّا إذا كان هناك نزاعٌ بين «نا» وبين «الآخرين»[1]. وإنّ الأداة التي تساعد على فهم خصائص «نا» وخصائص «الآخرين» إنّما هي الفلسفة والتفكير العقلاني. إنّ هذه الفلسفة وهذا التفكير العقلي هو الذي يساعدنا على فهم وإدراك هويتنا وماهيتنا، وبذلك يمكن رسم الحدود بيننا وبين الآخرين. وبسبب هذا الضعف أو الافتقار إلى هذه الرؤية العقلية والفلسفية، ذهب بعض الكُتّاب من أمثال السيد حسن تقي زاده في إيران، وطه حسين في مصر، إلى عدم التعرّف بشكلٍ دقيقٍ على الحدود بين الحضارة الإسلامية والحضارة الغربية، ويرون أنّ الطريق الوحيد للخلاص من التخلّف، واللحاق بركب التقدّم والتطوّر الدنيوي، عبارةٌ عن طريق التبعية المطلقة والكاملة للحداثة الغربية[2]. في حين أنّنا لو نظرنا من زاويةٍ حضاريةٍ ورؤيةٍ عقليةٍ وفلسفية، فإنّ العقلانية التي تسود الحضارة الغربية تختلف من الأساس وبشكلٍ جذري عن العقلانية المتّخذة من التراث الإسلامي، وإنّ كلّ نوعٍ من أنواع التبعية لها يستوجب توسيع حدود الحضارة الغربية وانحلال المجتمعات الإسلامية في الحضارة الغربية.

قد يدّعي بعضهم أنّ التمايز بين «نا» وبين «الآخرين» من الفرضيات الذهنية التي لا تستند إلى أيّ ركيزةٍ أو دعامة، ومن هنا يجب من الأساس وضع البحث حول التمايز بين الحضارات جانبًا، والتوجّه نحو هذا الرأي القائل بأنّ ما يعرف بوصف الحضارات المختلفة، مسارٌ واحدٌ أدّت ذهنية الأشخاص إلى وضع الحدود والتمايز بينها، وعلى هذا الأساس لا يجب التأكيد على دور الفلسفة والتفكير العقلي الذي أدّى إلى مثل هذه الاختلافات، بل يجب التخلي في تجزئة ظاهرة «الحضارة» وتحليلها عن الأسلوب العقلي والبحث الفلسفي بشكل كامل.

[1]. م. ن، 24.

[2]. الجابري، جدال كلام عرفان و فلسفه در تمدن اسلامي، 5.

في مواجهة هذا السؤال والإشكال، يجب القول: إنّ التمايز والاختلاف بين الحضارات ليس بالأمر الذي يمكن ردّه ورفضه بمجرّد بيان عددٍ من الاحتمالات. فقد أشار كثيرٌ من المحقّقين إلى هذه الاختلافات، وقد صدرت في هذا الشأن كثيرٌ من الكتب من قبل المحقّقين في مختلف الثقافات[1]. بالإضافة إلى هذا، فإنّ التضادّ بين العناصر الفكرية والنظرية للحضارات المختلفة من الوضوح بحيث لا يمكن لأيّ شخصٍ أنْ يتجاهل وجوده ودوره في توجيه مسار حركة الحضارات، وإنْ كان هناك من ذهب ـ بسبب وجود هذه التمايزات والاختلافات الأساسية ـ إلى الحديث عن «صراع الحضارات». إنّ وجود الاختلافات النظرية والجوهرية بين الحضارات حقيقة، لا يعني إنكارها غير إنكار الحقيقة والتنكر للاتجاه الواقعي.

ثانيًا: التمهيد لبناء النظام الفكري

إنّ من بين الموضوعات العقلانية في الحضارة الإسلامية، تدوين مباني النظام الفكري الإسلامي. فلكي نفهم ماهية النظام الفكري يجب علينا أولًا أنْ ندرك أيّ نوعٍ من أنواع التفكير ـ بما في ذلك التفكير في الصناعة والتقنية ـ إنّما يقوم على أسسٍ وقواعد. لا ينبغي أنْ نتصوّر أنّ تبلور الصناعة والتقنية يأتي في فضاءٍ خالٍ من أيّ رؤيةٍ فلسفية. فإنّ التوصّل إلى الأمور التي تعدّ «حاجةً» للمجتمع، وكيفية تلبية الحاجة المذكورة، لا يمكن أنْ يتحقّق من دون الوصول إلى بعض الأصول والمباني الفكرية. فلأجل أنْ تتمّ تلبية هذا الأمر يجب أولًا أنْ نعمل على تقديم تعريفٍ عن الإنسان واحتياجاته في إطار الحضارة، ثم العمل بعد ذلك على بحث الطرق المشروعة لتلبية تلك الاحتياجات في إطار الحضارة المذكورة، لكي يتمّ التمكن من إيجاد الصناعة والتقنية المتناسبة مع الحضارة، ومن هنا فإنّه عندما يتمّ طرح رؤيةٍ ما

[1]. يمكن الرجوع في هذا الشأن إلى المصدرين أدناه: دورانت، تاريخ تمدن، ج 13؛ لوبون، تمدّن اسلام و عرب.

لرفع حاجة المجتمع، سوف تتجلّى أبعادها العملية أيضًا[1]. ومن هنا يتمّ بيان مسألة التناغم بين النظر والعمل أو عدم التناغم بينهما، إذ تعدّ الأولى بمنزلة نقطة قوّةٍ للصناعة والتقنية، وتمكّن للمسألة الثانية أنْ تؤدّي دورًا التحدّي والأزمة، ومن هنا لا يمكن للمحقّق في دائرة البحث حول الحضارة أنْ يمرّ بهذا السؤال على نحوٍ عابرٍ ولا يجيب عن السؤال القائل: «ما هو معيار الانسجام والتناغم بين النظر والعمل ضمن إطار الحضارة؟»؛ وهنا نواجه دورًا آخر بين الأدوار الحضارية للفلسفة.

إنّ للتعقّل والفلسفة ـ بوصفها أداةً مفهوميةً من أجل إيجاد التناغم والانسجام بين النظر والعمل وترتيب النظام الفكري ـ دورًا أساسيًا في تطوير الحضارة والمضيّ بها نحو أهدافها المنشودة. إنّ مثل هذا النظام الفكري المتناغم والمنسجم، يعمل على توفير أداةٍ دقيقةٍ لأيّ نوعٍ من أنواع الإنتاج الفكري والصناعي ضمن إطار حضارةٍ ما، ويعدّ الأرضية المناسبة للمواجهة الفاعلة من قبل حضارةٍ ما مع الحضارات الأخرى.

لا شك في أنّ الحضارة الغربية قد عملت ـ طبقًا للتقارير التاريخية ـ بوصفها حضارةً منافسةً للحضارة الإسلامية. بالنظر إلى الاختلاف الواضح بين القِيَم التي تسود الحضارة الغربية وبين قيَم الحضارة الإسلامية، فإنّ كلّ مواجهةٍ مع الحضارة الغربية تستوجب توجّهًا انتقاديًا قائمًا على أساس الحفاظ على المباني الفكرية للحضارة الإسلامية. وهنا يتضح دور المباني النظرية للحضارة الإسلامية بوصفها معيارًا للتقييم أكثر من ذي قبل. عندما تكون المباني النظرية للحضارة الإسلامية معارضةً لأيّ نوعٍ من أنواع خفض الإنسان إلى مستوى الاحتياجات المادية والدنيوية، وترى في المقابل أنّ أصل وأساس وجود هوية الإنسان في بُعده المعنوي والروحي، فإنّ أيّ نظامٍ قِيَميّ يقوم على أساس تأصيل الاحتياجات المادية، سوف يكون في مثل

[1]. أركون، الفكر العربي، 20.

هذه الحالة أمرًا مرفوضًا. وإنّ اقتباس معايير هذا النظام وقيَمه سوف تشكّل أرضيةً لأفول الحضارة الإسلامية.

وعلى كلّ حالٍ ما لم تكن هناك معايير وملاكاتٌ واضحةٌ يتمّ العمل على توفيرها من قبل العقلانية والفلسفة؛ فسوف يؤدّي ذلك إلى ذهول وحيرة الخواص والنُخبة التي تتكفّل بأمر توجيه عموم الناس وهدايتهم[1]، ناهيك عن عامة الناس الذين يعيشون في غفلةٍ عن هذا النوع من المسائل.

وقد أدّت هذه المسألة إلى ظهور تياراتٍ مختلفةٍ بين المفكّرين المسلمين. وفي الوقت الذي تذهب فيه بعض التيارات إلى نفي أيّ نوعٍ من المواجهة الانتقادية والفعّالة، وتعتقد بوجوب المخالفة التامّة لنظام قيَم الحضارة الغربية، ذهبت تياراتٌ أخرى إلى القول بأنّ الحل الوحيد يكمن في التسليم والانقياد المحض لهذه الحضارة[2]. وقد صرّح الفيلسوف الإسلامي الكبير أبو نصر الفارابي ـ من خلال الإشارة إلى موقع الفلسفة الإسلامية في هذا الشأن ـ بأنّ الفلسفة تقدّم البرهان على أمورٍ تعدّ فضائل للأمّة الفاضلة، ومن هنا فإنّ مجموع الفضائل التي تشكل أساسًا للمدينة الفاضلة، تقوم بدورها على أساس الفلسفة والبرهان[3]. يذهب الفارابي إلى تأكيد هذه النقطة المهمّة، وهي أنّ كلّ أمّةٍ تفتقر إلى الفلسفة سوف تشهد زوالها عاجلًا أم آجلًا، إذ يقول: «فإذن الفلسفة هي التي تعطي البراهين ما تحتوي عليه الملّة الفاضلة، فإذن المهنة الملكيّة التي عنها تلتئم الملّة الفاضلة هي تحت الفلسفة». ثم يستطرد قائلًا: «فإنْ لم يتفق أنْ يوجد حكيمٌ تُضاف الحكمة إليه، لم تلبث المدينة بعد مدّة أنْ تهلك»[4]. باعتقاد الفارابي أنّه في ضوء هذه الحقيقة يقال: «إنّ الفلسفة أساسٌ

[1]. أركون، الفكر العربي، 20.

[2]. الجابري، قضايا في الفكر المعاصر، 65 ـ 66.

[3]. الفارابي، كتاب الملة ونصوص أخرى، 46 ـ 47.

[4]. الفارابي، آراء أهل المدينة الفاضلة، 108.

ثالثًا: توفير الأرضيّة لإصلاح الحياة الاجتماعيّة

إنّ من بين وظائف الفلسفة هي المساعدة على إجراء الإصلاحات الاجتماعية. يذهب الشيخ جمال الدين الأسد آبادي إلى الاعتقاد بأنّ «الدين يسعى من خلال تحرير العقل إلى القضاء على الخرافات وإعداد الأرضية للثورة الاجتماعية»[1]. ومن الواضح أنّ مراده من الثورة الاجتماعية هو السعي إلى إصلاح الفساد الذي تمّ فرضه على المجتمعات المسلمة. ويذهب بعض المفكّرين إلى أنّ الطريق الوحيد لتقدّم الحضارة هو «العقل» و«العقلانية»[2]؛ ولكن عندما يعملون على تصوير مفهوم العقل والعقلانية، إنّما يريدون بذلك العقلانية الغربية التي ليس لها أيّ صلةٍ بالشريعة الإسلامية، بل تقف إلى الضدّ منها. في حين أنّ هذه الرؤية خاطئة؛ إذ يجب أنْ تكون العقلانية الإسلامية هي الأصل والأساس.

 وربما أمكن لبعض الأشخاص ـ بطبيعة الحال ـ أنْ يطرح هذا الادّعاء العام ويقول بأنّ العلوم ـ ولا سيما منها العلوم الإنسانية ـ هي الأساس والدعامة لكلّ حضارة. وعلى الرغم من أنّ هذا الادّعاء لا يجانب الصواب، ولكن عندما ننظر إلى هذه المسألة بدقةٍ أكبر، يمكن لنا التفكيك بين مختلف حقول العلوم الإنسانية، ومن خلال تبويب العلوم الإنسانية نصل إلى هذه النقطة وهي أنّ هناك اختلافًا بين العلوم الإنسانية من زاوية الدور والموقع الذي تحتله في الحضارة. ومن بين العلوم الإنسانية يحتل التعقّل والفلسفة موقعًا ويؤدّيان الدور الأهم في الحضارة، والعلوم الإنسانية أيضًا؛ إنّ الفلسفة من خلال تقديم المباني الأنطولوجية والأبستمولوجية تعمل على توجيه العلوم الإنسانية، من قبيل: علم النفس، والعلوم التربوية، والإدارة والاقتصاد والحقوق وما إلى ذلك. ولا بأس هنا من الإشارة إلى الخطأ الذي

[1]. الخشت، الإسلام والعلم بين الأفغاني ورينان، 38.

[2]. المسيري، والعظمة، العلمانية تحت المجهر، 170.

انطبع في ذهن بعض الكُتّاب المؤثّرين، فهناك من يذهب إلى الاعتقاد بأنّ «العقلانية والفلسفة لا تمتلك القدرة الكافية على مواجهة الهجوم الحضاري والثقافي»[1]، وكأنّ هذه الطائفة من الكتّاب قد نسيت أنّ المباني النظرية ـ ولا سيما الأصول الفلسفية المرتبطة بثقافة وحضارة ما ـ كلّما كانت أقوى وأمتن، كانت تلك الحضارة أكثر تطوّرًا وتقدّمًا[2]. والدليل على هذا الأمر واضح أيضًا؛ وذلك لأنّ الفلسفة والتعّقل هما اللذان يرسمان الخطوط العامة التي تهيمن على نمط السلوك والتعامل بين الأفراد في الحضارة.

رابعًا: المواجهة مع الجمود الفكري

لكي ندرك دور العقل في القضاء على الجمود الفكري، يجب الالتفات إلى الأرضية التي تؤدّي إلى هذا الجمود الفكري. وإنّ العنصر الأساسي في الجمود الفكري إنّما هو إلغاء العقل والتعقّل والعقلانية. وعلى هذا الأساس كلّما عمل المجتمع بشكل أكبر على تنمية العقل، فسوف يكون هو الأقرب إلى الازدهار الفكري والعلمي. وعلى هذا الأساس يكون للعقل والتعقل دورٌ حيويٌّ في التطوّر العلمي والتقدّم الثقافي. وبطبيعة الحال، لا يمكن إنكار دور الدين في هذا الشأن؛ ولكن لا بدّ من الالتفات إلى هذه النقطة أيضًا، وهي أنّ استخراج واستنباط هذه الإجابات منوطٌ بالاستفادة من العقل في فهم النصوص الدينية.

بالإضافة إلى أنّ المسلمين ـ على حدّ تعبير بعض المفكّرين ـ كانت لهم في الأساس فلسفتهم النظرية الخاصة[3]، وهذا الأمر في حدّ ذاته ينطوي على أهميةٍ بالغةٍ جدًا في فتح الآفاق الجديدة بالنسبة إلى الحضارة الإسلامية؛ وذلك لأنّ مجرد إدراج نقدٍ

[1]. العروي، مفهوم العقل، 40.

[2]. داوري اردكاني، فلسفه معاصر ايران، 1.

[3]. شريعتي، مجموعه آثار، 16.

وتقييم المباني الفكري لسائر الحضارات في جوهر حضارةٍ ما، والنظر إلى الفلسفة الإسلامية بمنزلة الاتجاه النقدي لفلسفات الشرق والغرب[1]، لا يمثّل حلًا في حدّ ذاته. إنّ المسار الحضاري إنّما يتعبّد حيث يزدهر العقل، وتسمو الفلسفة في الحضارة، وتؤدّي إلى تقديم نظرياتٍ عقليةٍ راسخة. وفي هذا الإطار ذهب بعضهم إلى اتهام الفلسفة الإسلامية بالتشدّد أو التعسفية (الدوغماتية)، وأكّد على أنّ الفلسفة الإسلامية ـ من خلال دفاعها عن بعض النظريات الثابتة، واجتناب النظرية الانتقادية لها ـ تعاني نوعًا من التشدد والتزمّت[2]. وفي معرض الجواب يجب القول إنّ هذا الكلام لا يُعدّ حكمًا منصفًا بشأن الفلسفة الإسلامية. لو نظرنا إلى مسارالتحولات التاريخية للفلسفة الإسلامية من موقع المراقب الحيادي، سوف نرى أنّ أسلوب الفلاسفة الإسلاميين عبارةٌ عن المواجهة الناقدة والبنّاءة بالنسبة إلى النظريات الفلسفية، وأنّ كثيرًا من الفلاسفة الإسلاميين لم يخرجوا في عقلانيتهم وفلسفتهم عن مسار الأسلوب العقلي، وأنّ تبلور مختلف المدارس الفلسفية في أحضان العقلانية الإسلامية، دليلٌ واضحٌ على هذا الادعاء، وعلى هذا الأساس لا يمكن غضّ الطرف عن أبعاد الإبداع والخلاقية في الفلسفة الإسلامية واتهامها بالتشدّد والتزمّت. أجل، عندما نقارن بين الفلسفة الإسلامية وفلسفة الغرب، سوف ندرك أنّ الفلاسفة الإسلاميين من خلال جعل الأسلوب البرهاني هو المبنى، لم يسقطوا أبدًا في شراك الأفكار المنحرفة من قبيل: العدمية والتشكيك والنسبية؛ وبطبيعة الحال فإنّ هذه الخصوصية هي التي وفّرت للفلسفة الإسلامية إمكانية المواجهة مع الانحراف والتشدّد والتزمّت.

[1]. ملكيان، تاريخ فلسفه غرب، 271.

[2]. أركون، قضايا في نقد العقل الديني: كيف نفهم الإسلام اليوم؟، 133 ـ 134.

خامسًا: المواجهة مع التساهل والتسامح الاعتباطي

إنّ الإسلام ـ كما قال بعض المفكّرين ـ هو دين السلام والتعايش السلمي، ويتعامل مع سائر المعتقدات على أساس المداراة والاحتواء[1]؛ ولكن هناك في البين نقطةً دقيقةً لا بدّ من الالتفات إليها. إذا كان يقال إنّ الإسلام يولي أهميةً كبيرةً للمداراة والتسامح، فإنّ هذا لا يعني أنّ الإسلام يسمح بالتخلي عن مبانيه وأصوله الاعتقادية. كيف يمكن لنظام التفكير الإسلامي أنْ يتخلّى عن مبانيه الفكرية، والحال أنّ «العقل» والعقلانية هي الأصل والأساس في هذا النظام، ونعلم أنّ كلّ تعقّلٍ وعقلانيةٍ إنّما تقوم على أساس أصولٍ ومبانٍ خاصّة، ولا يمكن التخلّي عن هذه الأصول العقلية.

وبطبيعة الحال ربما ذهب بعض المفكّرين ـ بحجّة التعاطي الأكبر مع الحضارة الغربية ـ إلى اقتراح التخلّي عن الأصول وعن مباني التعقّل والعقلانية[2]؛ ولكن يجب عدّ هذا الكلام خطأً من هذا الصنف من الكُتّاب؛ إذ إنّ أيّ نوعٍ من الأخذ والاقتباس عن النظام القيَمي للحضارة الغربية، سوف يعني زوال وانهيار الحضارة الإسلامية من الداخل، وفي هذه الحالة سوف لا تكون هناك حضارةٌ باسم الحضارة الإسلامية، حتى يدعو أداؤها إلى الفخر والاعتزاز. وفي إطار هذه الرؤية الخاطئة يتمّ بيان رؤيةٍ خاطئةٍ أخرى أيضًا؛ تقول: بالنظر إلى الانتشار المتسارع لنظام القِيَم الغربية في العالم الإسلامي، فمن الأفضل أنْ نعمل على استبدال هذا النظام بنظام القِيَم الإسلامية. يطرح هذا الصنف من الكتّاب هذا السؤال القائل: كيف يمكن في العالم المعاصر طرح المفاهيم الاعتقادية من قبيل أصل التوحيد في مواجهة القِيَم

[1]. المطهري، وحي و نبوّت، 96.

[2]. الجابري، ما و ميراث فلسفي‌مان، 23.

الحديثة من قبيل الديمقراطية؟[1] وفي الجواب عن هذه الطائفة من المفكّرين، يجب الإقرار بأنّه إذا كان هذا هو حال النُخبة والمفكّرين المسلمين؛ حيث يتعرّضون إلى هذا النوع من اليأس والإحباط، ويتّخذون موقف الانفعال والاقتباس عن الحضارة الغربية؛ فكيف يكون الشأن بالنسبة إلى عامّة الناس الذين يقتفون آثار الخاصة من هؤلاء النُخَب؟ إنّ على هذه الطائفة من المفكّرين والكُتّاب أنْ تأخذ بنظر الاعتبار أنّ الحضارة الإسلامية لها نظامها القِيَمي الخاصّ القائم على العقل الفطري والمصادر الدينية والإسلامية. إنّ هذه الطائفة من المفكّرين لا تلتفت إلى أنّ القِيَم التي هي من قبيل الديمقراطية والليبرالية وفصل الدين عن السياسة، إنّما هي في الأساس ذرائع لسيادة وسيطرة الحضارة الغربية على الحضارة الإسلامية، ويجب على النُخَب والمفكرين أنْ يتّخذو موقفًا ناقدًا لهذا النوع من القيَم الغربية[2].

سادسًا: مواجهة مذهب العدمية

إنّ من بين مهام الفلسفة الحضارية، مواجهة ومكافحة مذهب العدمية. إنّ مذهب العدمية بسبب مخالفته لجميع أنواع المعرفة الصحيحة، يقضي على الازدهار العلمي، ومن الواضح أنّه من دون التنمية العلمية، لا يُكتب التحقّق لأيّ حضارةٍ بما في ذلك الحضارة الإسلامية، وعلى هذا الأساس ليس هناك من شكٍّ في أنّ العدمية تمثّل عنصرًا أصليًا للمنع من قيام أيّ حضارة. وهذا أمرٌ واضحٌ من دون أدنى شك، بيد أنّ الشيء الذي يمكن النظر إليه بشيءٍ من الشكّ هو أنّ الأشخاص بعد دراسة الكتب والمقالات الفلسفية قد لا يرون شيئًا غير اختلاف الآراء، وعليه فإنّ السؤال الذي يُطرح هنا هو: هل تمتلك الفلسفة هذه القدرة على موجهة مذهب العدمية؟ إنّ الفارابي ـ الفيلسوف الإسلامي الكبير ـ قد أجاب عن هذا السؤال في

[1]. المسيري، والعظمة، العلمانية من منظور مختلف، 144.

[2]. الجابري، جدال كلام عرفان و فلسفه در تمدن اسلامي، 6.

مقدمة كتابه من خلال التلفيق بين رؤية ذينك الحكيمين[1]، وقد صرّح بأنّ الغاية الأصلية من تأليف هذا الكتاب هي الإجابة عن الشبهات التي يقع فيها الناس بعد قراءة آثار الحكماء والمواجهة مع الاختلافات الواضحة لآرائهم.

ومن هنا فإنّ الفلسفة الإسلامية مادامت متمسّكةً بطريقتها العقلية واليقينية، فإنّها تعدّ واحدةً من أفضل طرق المواجهة مع آفة الشكّ والعدمية؛ ولذلك فإنّ ما ذهب إليه بعض المفكّرين والمؤلّفين من الاعتقاد بأنّ الفلسفة قد أدّت إلى التشكيك والعرفان ليس صحيحًا؛ وذلك إذ نرى أولًا أنّ العرفان لا يعني الشك، بل هو منهجٌ عمليّ لإصلاح النفس. وعلى أساس مبانيه وعرفانه بمعنى شهادة العلم، على الرغم من أنّ العرفان رهنٌ بالوحي والشهادة الحقيقية. إلا أنّ الذي يدعو إلى تسهيل الكلام هو أنّ الفلسفة الإسلامية قد ازدهرت وانتشرت بعد ابن سينا والتماهي مع الآيات والشهادة، وإنّ الحكمة المتعالية هي من ثمار ونتائج هذا النجاح وما يزال هذا الازدهار متواصلًا، ويمكن مشاهدة ثماره في مختلف المجالات البشرية، من قبيل: الحقول الاجتماعية، والتعليمية، والسياسية وما إلى ذلك. وعلى كلّ حالٍ ليس هناك من شكٍّ في أنّ مذهب العدمية المطلقة الذي لا يزال يواصل التوسّع والانتشار في الحضارة الغربية، إنّما هو دليلٌ ومؤشّرٌ على التداعيات والنتائج الخطيرة للشروخ الذهنية التي تعاني منها الحضارة في الغرب، ومن هنا يمكن التوصّل إلى حقيقةٍ قيّمة، وهي أنّ الحضارة الإسلامية بحاجةٍ ماسّةٍ إلى الفلسفة الإسلامية؛ إذ إنّ الفلسفة الإسلامية تمتلك القدرة على إيضاح إصلها وغايتها بالنسبة إلى الإنسان، وما يساعده في التخطيط الصحيح لحياته الدنيوية. ويمكن القول في هذا الشأن: لا يمكن الوصول إلى أيّ هدفٍ أو غايةٍ من دون الاستعانة بالفلسفة.

[1]. الفارابي، كتاب الجمع بين رأيي الحكيمين.

سابعًا: تلبية الحاجة الفطرية للإنسان رهن بمعرفة الحقائق

إنّ الله سبحانه وتعالى قد خلق الإنسان ـ كما نعلم ـ بمجموعةٍ من الإمكانات والقابليات الكامنة فيه. وإنّ من بين هذه القابليات والإمكانات ميله إلى الحقيقة، وسعيه إلى معرفتها. ويمكن مشاهدة هذا الميل والاتجاه لدى كثيرٍ من أفراد النوع الإنساني. فكلّ إنسانٍ يكره الكذب وقلب الحقائق بشكل فطري. والنقطة المهمّة في البين هي أنّ هذا الميل الفطري لدى الإنسان يجب أنْ يقع موردًا للاهتمام مثل كل التوجّهات والميول الفطرية الأخرى.

يذهب آية الله جوادي آملي ـ وهو من الفلاسفة الإسلاميين المعاصرين ـ إلى الاعتقاد بأنّ الفلسفة تقع على رأس العلوم التي تقدّم للإنسان معرفة الحقائق العينية والرؤية الكونية[1]. كما قد ذهب بعض المفكّرين المعاصرين إلى التأكيد على أنّ الفلسفة تعمل على تطوير الاستعدادات الكامنة في وجود الإنسان، والتي تدعوه إلى البحث عن الحقيقة[2]. وعلى هذا الأساس فإنّ من بين المهام المحورية التي تضطلع بها الفلسفة الإسلامية في الحضارة الإسلامية، تنمية الاستعدادات التي قلّما تعمل معرفةٌ أخرى على تطويرها وتفعيلها. إنّ الشخص الذي يصل ميله ونزوعه إلى معرفة الحقيقة مرحلة الفعلية، سوف يسلك في حياته مسار «الواقعية»، وسوف يجتنب السقوط في أحضان المذاهب والمدارس غير الواقعية. وإنّ هذا الأمر سوف يؤدّي إلى تبلور وازدهار الحضارة في المسار الواقعي، وسوف يُعدّ هذا الأمر نقطة قوّةٍ للحضارة الإسلامية بالقياس إلى سائر الحضارات الأخرى.

[1]. جوادي آملي، رحيق مختوم، 1: 134 ـ 135.

[2]. عبد الرحمن، فقه الفلسفة، 18.

ثامنًا: بناء الأرضية المشتركة للحوار العلمي بين الحضارة الإسلامية وسائر الحضارات الأخرى

نشير هنا إلى دور آخر تضطلع به الفلسفة الإسلامية في حقل ازدهار الحضارة الإسلامية. إنّ الفلسفة الإسلامية من خلال امتلاكها للغة المشتركة بين جميع البشر، ألا وهي لغة العقل والفطرة العقلانية للناس، وكذلك من خلال توظيف العقلانية التي نراها عند عموم الأشخاص، توفر أرضيةً مناسبةً للحضارة الإسلامية في إطار إقامة الحوار مع سائر الحضارات. ومن الواضح أنّ تبلور مثل هذا الحوار يمكن أنْ يؤدّي دورًا حيويًا في ازدهار الحضارة الإسلامية؛ إذ من خلال الحوار يمكن اجتذاب نقاط القوّة الموجودة في سائر الحضارات، والعمل ـ في إطار التعرّف على نقاط ضعف كلّ حضارةٍ ـ على رسم مسار الحضارة؛ بنحو لا تواجه مثل هذه العقبات، وأنْ تعمل الحضارة الإسلامية ـ في الوقت نفسه ـ على تجنّب هذه الموانع والعقبات.

النتيجة

إلى هنا ننتهي من مسألة البحث والتحقيق، حيث يمكن أنْ نصل من خلال هذه الدراسة إلى نتيجةٍ مفادها إمكان العثور ـ من زاوية الرؤية «الحضارية» ـ على أدوارٍ جديدةٍ للفلسفة والتعقل، لم تحظَ بالاهتمام الكافي من قبل النصوص والمصادر التحقيقية. وإنّ هذا التجاهل من قبل الرؤية الحضارية، قد خلق الأرضية ليقوم بعض المفكّرين والمؤلّفين بمخالفة الفلسفة الإسلامية استنادًا إلى حججٍ واهيةٍ من قبيل: نسبتها إلى الجذور اليونانية، أو التشدّد والتزمّت، وعدم الجدوائية وما إلى ذلك. في حين أنّ للفلسفة الإسلامية في البُعد الحضاري أعمالًا مهمّةً أشرنا إلى بعضها في هذه المقالة. وإنّ بعض هذه الأمور هي كالآتي:

1. إنّ من بين الأدوار الحيوية للفلسفة في تطوير الحضارة، المساعدة على بناء الهوية الثقافية للمجتمع.

2. إنّ الدور الحيوي الآخر للفلسفة في حقل الحضارة، إعداد الأرضية المناسبة لبناء النظام الفكري.

3. الدور الثالث للفلسفة هو إعداد الأرضية لإصلاح الحياة الاجتماعية من طريق المواجهة مع الانحرافات الفكرية، من قبيل: العدمية والنسبية والتشكيك.

4. الدور الرابع الأساسي للفلسفة في الحضارة، تلبية الحاجة الفطرية للإنسان فيما يتعلق بمعرفة الحقائق.

5. إنّ الدور الخامس الآخر والمهم للفلسفة في الحضارة، هو المساعدة من أجل إقامة الحوارات بين مختلف الحضارات من جهة، والتيارات الفكرية المختلفة في إطار الحضارة الإسلامية من جهة أخرى.

والمسألة المهمّة الأخرى هي أنّ الفلسفة الإسلامية إذا كانت تسعى إلى التأثير الأكبر على الحضارة الإسلامية، فيجب أنْ تبحث عن التأثير في مختلف المجالات الاجتماعية والتعليمية والسياسية وما إلى ذلك، لكي تلبي احتياجات المجتمع الإسلامي الراهن.

1. القرآن الكريم.
2. ابن منظور الأفريقي، محمد بن مكرم، لسان العرب، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1996 م.
3. أركون، محمد، الفكر العربي، ترجمه إلى اللغة العربية: عادل العوّا، بيروت، منشورات عويدات، 1985 م.
4. ــــــــــــــــ، قضايا في نقد العقل الديني: كيف نفهم الإسلام اليوم؟، ترجمه إلى اللغة العربية وعلّق عليه: هاشم صالح، بيروت، دار الطليعة، 1998 م.
5. إقبال اللاهوري، محمد، سير فلسفه در إيران، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أمير حسين آريان بور، طهران، مؤسسة انتشارات نگاه، 1380 هـ.ش.
6. بدوي، عبد الرحمن، التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية، بيروت، دار القلم، 1980 م.
7. الجابري، محمد عابد، جدال كلام عرفان و فلسفه در تمدن اسلامي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: رضا شيرازي، طهران، انتشارات يادآوران، 1380 هـ.ش.
8. ــــــــــــــــ، ما و ميراث فلسفي مان، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيد مهدي آل مهدي، طهران، نشر ثالث، 1387 هـ.ش.
9. ــــــــــــــــ، قضايا في الفكر المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، 1997 م.
10. جوادي آملي، عبد الله، تفسير تسنيم، قم، انتشارات إسراء، 1387 هـ.ش.
11. ــــــــــــــــ، رحيق مختوم، ج1، قم، انتشارات إسراء، 1393 هـ.ش.
12. حنفي، حسن، قضايا معاصرة في الفكر المعاصر، القاهرة، دار الفكر العربي، 1981 م.
13. الخشت، محمد عثمان، الإسلام والعلم بين الأفغاني ورينان، القاهرة، دار قباء، 1998 م.

14. داوري اردكاني، رضا، فلسفه معاصر ايران، طهران، نشر ساقي، 1384 هـ.ش.
15. دورانت، ويليام جيمس، تاريخ تمدن (قصة الحضارة)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: أحمد آرام، طهران، نشر إقبال، 1377 هـ.ش.
16. زرين كوب، عبد الحسين، كارنامه اسلام، طهران، مؤسسة انتشارات أمير كبير، 1369 هـ.ش.
17. شريعتي، علي، مجموعه آثار (الأعمال الكتملة) (أحد عشر مجلدًا)، تاريخ تمدّن، طهران، انتشارات قلم، 1375 هـ.ش.
18. ضاهر، عادل، الأسس الفلسفية للعلمانية، بیروت، دار الساقي، 1993 م.
19. عبد الرحمن، طه، فقه الفلسفة، الفلسفة والترجمة، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1995 م.
20. العروي، عبد الله، مفهوم العقل، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1996 م.
21. العظمة، عزيز، العلمانية من منظور مختلف، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992 م.
22. عنايت، حميد، سيري در انديشه سياسي عرب، طهران، انتشارات أمير كبير، 1356 هـ.ش.
23. الفارابي، أبو نصر، سياست مدينه، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيد محمد سجادي، انتشارات انجمن فلسفه ايران، 1358 هـ.ش.
24. ــــــــــــــــ، كتاب الجمع بين رأيي الحكيمين، تحقيق: ألبير نصري نادر، طهران، انتشارات الزهراء، ط 2، 1405 هـ.
25. ــــــــــــــــ، آراء أهل المدينة الفاضلة، تحقيق: ألبير نصري نادر، بيروت، دار المطبعة الكاثوليكية، 1969 م.
26. ــــــــــــــــ، كتاب الملة ونصوص أخرى، تحقيق: محسن مهدي، بيروت، دار الشرق، 1991 م.
27. لوبون، گوستاو، تمدّن اسلام و عرب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيد هاشم الحسيني، طهران، كتاب فروشي اسلاميه، 1347 هـ.ش.

28. المسيري، عبد الوهاب، والعظمة، عزيز، العلمانية تحت المجهر، القاهرة، دار الفكر المعاصر، 2017 م.
29. مصباح اليزدي، مجتبى؛ ومحمدي، عبد الله، معرفت‌شناسي، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني؟ره؟، 1398 هـ.ش.
30. مصباح اليزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، طهران، انتشارات سازمان تبليغات اسلامي، 1364 هـ.ش.
31. المطهري، مرتضى، وحي و نبوّت، طهران، انتشارات صدرا، 1371 هـ.ش.
32. ــــــــــــــــ، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، طهران، انتشارات صدرا، 1376 هـ.ش.
33. ملكيان، مصطفى، تاريخ فلسفه غرب (أربعة مجلدات)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379 هـ.ش.

الشيخ محمّد الحسين آل كاشف الغطاء
 دورٌ رياديٌّ في الإحياء الحضاري الإسلامي[1]

هاشم الميلاني[2]

تتعدّد وجوه المشروع الإصلاحي للشيخ كاشف الغطاء (1294-1373هـ.ق) وتتنوّع؛ إذ كان رحمه الله فقيهًا وأديبًا ومتكلّمًا وحكيمًا وسياسيًّا محنّكًا، وبنى وفق هذه الخلفيّة حركته العلميّة والفكريّة في معالجة ومواجهة التحدّيات التي تواجه المجتمع والعالم الإسلامي؛ ولهذا، فقد اتّبع المنهج العملي الوظيفي، إذ يشير إلى فوائد الالتزام بالدين ليثبت أهميّته وضرورته، ويؤكّد على ضرورة إحياء العوامل التي توجب نهوض الأمّة والوصول إلى رشدها. وفي هذا السياق، يرى الشيخ كاشف الغطاء أنّ جهود المصلحين نحو اتّحاد العالم الإسلامي قد أثمرت و«قد بدت بشائر الخير، وظهرت طلائع النجاح، ودبّت وتسرّبت في نفوس المسلمين تلك الروح الطاهرة».ومِن الواضح أنّ (قده) كان مستشرفًا ومواكبًا لما يجري في العالم؛ لهذا صوّب باتجاه مفاسد الغرب والفكر والثقافة الغربيين. لذا، فهو يعتقد بأنّ الغرب هو السبب في إفساد الأمّة، وأنَّ الغرب لا يريد نفع الأمّة الإسلاميّة، بل «إنّما جاؤوا بها ليفسدوا أخلاقكم، ويسلبوا أموالكم، ويوقعوا العداوة والبغضاء بين الناس».

[1]. المصدر: المیلاني، هاشم، المقالة فصلٌ من کتاب روّاد الاصلاح عند الامامية في العالم الإسلامي الحديث والمعاصر، الجزء الاول، (دراسات دينيّة معاصرة-10)، النجف/ العراق، الناشر: العتبة العباسية المقدسة/ المركز الإسلاميّ للدراسات الاستراتيجية، ط1، 2024م، 53.

[2]. رئيس المركز الإسلامي للدراسات الإستراتيجية وأستاذ في الحوزة العلمية، النجف الأشرف.

ولهذا، فإنّ ما حلّ بالعالم الإسلامي مِن حركةٍ تغريبيّةٍ تقتفي الغرب جملةً وتفصيلًا، يُعدّ مِن أهمّ أسباب التخلّف، وهذا ما يسمّيه بنفوذ روح الغرب، إذ يقول: «نفذت الروح الغربيّة في جسد الشرق وجسم العالم الإسلامي، فانتزعت منه كلّ عاطفةٍ شريفة، وإحساسٍ روحيّ وشرفٍ معنوي...».

وكانت له مواقف سياسيّةٌ متعدّدةٌ تنبئ عن عمق نظره، ومعرفته بالواقع العالمي والإقليمي، إذ كان يعدّ أنّه غارق في السياسة بمعنى الوعظ والإرشاد والنهي عن الفساد، والنصيحة للحاكمين بل لعامّة العباد، والتحذير مِن الوقوع في حبائل الاستعمار والاستعباد، ووضع القيود والأغلال على البلاد وأبناء البلاد، وأراني مسؤولًا عنها أمام الله والوجدان...

وللشيخ كاشف الغطاء مواقف صريحة تجاه الغرب، تنبئ عن عمق بصيرته ووقوفه على خدع الغرب ومكره، وكان يرى أنّ المدنيّة الغربيّة أكبر ضربةٍ للدين، مِن دون فرق بين الإسلام والنصرانيّة.

قبس مِن سيرته قدس‌سره

ولد الشيخ محمّد الحسين آل كاشف الغطاءقدس‌سره في مدينة النجف الأشرف عام 1294هـ.ق، وينتمي إلى أُسرةٍ علميّةٍ عريقة، إذ إنّ جدّه الأعلى هو الشيخ جعفر كاشف الغطاءقدس‌سره ، كما أنّ والده الشيخ علي كاشف الغطاء، كان مِن علماء النجف الأشرف المبرّزين.

التحق الشيخ كاشف الغطاء بالحوزة العلميّة، وكان عمره عشر سنين، وتتلمذ على يد كبار أساتذة الحوزة آنذاك، وتبحّر في مختلف العلوم الإسلاميّة، وكان له باعٌ في الشعر والأدب أيضًا، وبعد أنْ أخذ قسطًا وافيًا مِن تلك العلوم، أصبح مِن أساتذتها المبرّزين، وبدأ بحركته الإصلاحيّة الإحيائيّة، وصار رمزًا مِن رموز الطائفة الشيعيّة، ولم يقتصر صيته على النجف أو العراق، بل ذاع صيته في العالم الإسلامي،

وسافر إلى أهمّ العواصم الإسلاميّة.

رغم أنّ شخصيّة الشيخ كاشف الغطاء متعدّدة الوجوه، إذ كان رحمه الله فقيهًا وأديبًا ومتكلّمًا وحكيمًا وسياسيًّا محنّكًا، غير أنّ ما يهمّنا هنا، الإشارة الإجماليّة إلى دوره الإصلاحي والإحيائي في المجتمع الإسلامي، وقراءة مواقفه وبيان أبرز معالمها في هذا المضمار. وعليه، سنتطرّق فيما يلي إلى هذه المواقف ضمن النقاط الآتية:

1. الموقف الديني

لم يكن الشيخ كاشف الغطاء كسائر المصلحين المنتمين إلى التيّار الإسلامي، كيف وهو ابن الحوزة العلميّة ومِن كبار فقهائها ومِن أبرز علمائها؟ فمِن الطبيعي أنْ يكون الدين منطلقه في العمل الإصلاحي، حاله حال سائر المصلحين مِن أسلافه.

كان رحمه الله يشير إلى مجد الإسلام إبّان ازدهار حضارته في القرون الأولى، ويشبّهه بالطائر القدسي الذي «أنشبَ مخالبَه في أعماق البسيطة، وأثبت رجليَه على تخوم الأرض، واحتكّ بظهره أعنّة السماء مِن هذا المحيط، واستقبل بوجهه الكعبة المقدّسة مِن ناحية الجنوب، حتّى أطلع رأسه مِن وراء خطّ الاستواء، ومدّ ذنبه على أقصى المعمورة مِن الشمال، ونشر أحد جناحيه على المشرق، حتّى وضع قوادمه على جدار الصين، وظلّل بالثاني طرف المغرب إلى منتهى المحيط، فقال للشمس: أينما أشرقت ففي ظلالي، وللسحاب أينما وَدَقْتِ ففي بيت مالي. بلغ هذا الطائر المبارك الميمون مِن الفخامة والعظمة في أقلّ مِن قرن ونصف ما لم تبلغه أكبر دول العالم في عدّة قرون...» [1].

ثمّ يتأسّف الشيخ كاشف الغطاء على ما حلّ بالإسلام والمسلمين اليوم، ويقول: «نعم لا أُحاول أنْ أمثّل لك وأنعى إليك رزيّة الإسلام في أهله، وبليّته مِن قومه، ونعيه على أسلافه، ومصيبته مِن أبنائه... لا أحاول أنْ أُجسّم لك كيف تركه أهلوه فتركهم، ونبذوه فانتبذهم، وأهلكوه فأهلكهم.لا أُمثّل لك كيف حاربوه في القول والعمل، وجانبوه في الظاهر والباطن، فتزيّوا بغير أزيائه، وتخلّقوا بغير أخلاقه،

[1]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 10.

وعملوا على هدم أساسه وإخماد نبراسه‌»[1].

إنّ الصورة التي يرسمها الشيخ كاشف الغطاء عن الوضع العام آنذاك تجاه الدين صورة مزريّة ومبكية تمامًا، إنّها لوحة تصوّر الإسلام بأنّه: مُسحت أطرافه، وبُترت ذنائبه، وحُصّت أجنحته، وكُنعت‌ يداه ورجلاه، ودُمغت هامته حتّى تداخلت في عنقه، فاختنق صوته، وأخفتت دعوته، وأصبح كجؤجؤ في وسط العراء، تكتنفه الذئاب والوحوش والقشاعم والنسور. كلّ يوم تنهش قطعة مِن لحمه وتكسر عظمًا مِن عظمه[2].

ثمّ تسيل دموع الشيخ كاشف الغطاء على ما حلّ بالإسلام والمسلمين، ويقول: «أنّي لأُحرّر فيما هنا والحسرات تتكسّر في صدري، والدمع قبل القلم يجري، والعبرات أمام العبارات تنهلّ، ويا حبّذا لو سمحت لي العناية بموقف تراق قطرة دم حياتي في سبيل حياته»[3].

وبعد هذه الزفرة والشقشقة التي هدرت ثمّ قرّت، يعرّج الشيخ كاشف الغطاء على أهميّة الدين في حفظ نظام العالم، وأنّه متوافقٌ مع الفطريّات والوجدانيّات والبديهيّات، ويقول: «إنّ الدين... أعظم وأكبر ناموسٍ في حفظ نظام العالم، وأنفذ وازعٍ ورادعٍ للنفوس عن حرصها وجشعها إلى حبّ التغلّب والتفوّق واستيفاء الحظوظ مِن الشهوات الحيوانيّة والقوى الغضبيّة والطمّ والرمّ والاستكثار مِن الحطام الجمّ،ويستحيل بدون الدين قمع هذه الشرور وقلع هذه البذور مِن نفوس البشر عامّة وخاصّة، إلّا برهبة الدين وتسليط سيطرته عليها...» [4].

إنّ المنهج الذي يتّبعه الشيخ كاشف الغطاء هنا، إنّما هو المنهج العملي الوظيفي،

[1]. م. ن، 5.

[2]. م. ن، 10-11.

[3]. م. ن، 11.

[4]. م. ن، 88.

حيث يشير إلى فوائد الالتزام بالدين ليثبت أهميّته وضرورته. ومِن هذا المنطلق - أي الدور الوظيفي والعملي للدين في حياة الإنسان - يشرح الشيخ المصائب والبلايا التي تحلّ بالإنسان في حياته الدنيويّة، بنحوٍ تدعه أسير الكربات والأزمات النفسيّة والاجتماعيّة وغيرها، ثمّ يتساءل ويقول: «قل لي فإلى أيّ عمادٍ يستند، وعلى أيّ سندٍ يعتمد؟ بأيّ ركنٍ يعتصم هذا المسكين البائس، وإلى أيّ ملاذ يلوذ، ومِن أيّ مساعدٍ يؤمّل النجاة أو إراحته مِن سوء هذه الحياة؟»[1].

نعم إنّه الدين، فالدين هو القوّة الأزليّة التي يرجع إليها الإنسان لتستقيم حياته وتعتدل، إذ «لولا سلوة الدين وحسن عزائه وطيب النفس بحسن الثقة به، وأنّ عاقبة الصبر الجميل جميلة، وأنّ الاستسلام له داعية كلّ فضيلة، لكان جديرًا بالإنسان وحريًّا به، بل وحتمًا عليه، أنْ ينتحر مِن ساعته، ويقضي حياته مِن أوائل عمره»[2].

فالدين هو الذي يوجب الاطمئنان والسكينة لهذا الإنسان الحائر، وهو الراحة الكبرى، والنعمة العظمى، وأعظم لوازم الإنسانيّة، وأهمّ ما يجب للطباع البشريّة. إنّ الأديان سياج العمران، وحصن الحياة، ومعقل الأمم، ولا تطيب الحياة إلّا بها، ومَن قبض على الدين، فقد قبض على راحة الأبد، وسعادة النشأتين، ولو قبض الإنسان السماوات بيمينه والأرض بشماله لما أغناه ذلك عن الدين شيئًا: «فإلى الدين إلى الدين أيّها الملوك والسلاطين والبؤساء والمساكين»[3]. والتمسّك بالدين يوجب السعادة والفوز، فنحن «إذا اتّفقنا وأصلحنا أنفسنا وأخذنا بأحكام ديننا، عادت السعادة إلينا، وزال كابوس الاستعباد عنّا»[4].

[1]. م. ن، 92.

[2]. م. ن، 91.

[3]. م. ن، 94.

[4]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 87.

ثمّ إنّ الشيخ كاشف الغطاء لم يكتفِ بذكر الدور الوظيفي للدين، بل يقوم بالتنظير العقلي المبسّط لإثبات الأسس والأصول الدينيّة، فهو يرى مِن جانب تدفّق الشبهات على الدين شرقًا وغربًا، ويرى مِن جانبٍ آخر صعوبة ما كتبه علماؤنا الأبرار مِن متكلّمين وحكماء على فاهمة عامّة الناس؛ لأنّ ما كتبوه رغم قوّته واستحكامه غير أنّه «لا ينتفع به إلّا الأوحدي مِن الناس بعد التعب والكدّ وطول المراس[1]» وعليه يدعو «أطبّاء المعارف وزعماء الفلسفة لحفظ مبادئ الدين في نفوس الأمّة والتفاني في سبيل الدعوة مِن أقرب طرقها وأسهل سبلها. حبّذا لو عمدوا إلى ما سجّلته كبار الحكماء مِن الأدلّة والبراهين على أصول الشريعة الإسلاميّة، فيكسونها حُلّةً مِن البيان تقرّبها إلى الأذهان، وتخرج بها عن التعقيدات الصناعيّة والاصطلاحات الفلسفيّة، وتنعزل بها عن المجادلات الكلاميّة، وتترسّل في الإقناع لها ترسّلًا يكشف عنها القناع، وتلذّ به الأسماع، وتهشّ له الطباع، بأُسلوب بيانٍ يخرق الحجب الكثيفة، ويهزّ العواطف الشريفة، تتكهرب بسيّال سلاسته أسلاك الأذهان، وتتقبّله القلوب قبل الآذان، كي تنفسح هناك شبهات المشكّكين، وترسخ في النفوس أسس العقائد وأصول الدين»[2].

ثمّ إنّ الشيخ كاشف الغطاء يقوم هو بعبء هذه المهمّة، ويشمّر عن ساعديه ليثبت أصول الدين الخمسة ببيانٍ سلسٍ سهلٍ قابل للفهم، وبعيدٍ عن التعقيد الفلسفي والكلامي، وذلك في ثلاثيّته: (الدين والإسلام) [3].

وبعد الإثبات النظري المبسّط للدين الإسلامي، يعرّج الشيخ كاشف الغطاء على الشريعة الإسلاميّة ليجعلها الوسط بين الشريعة اليهوديّة والمسيحيّة والمهيمنة

[1]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 26.

[2]. م. ن، 27-28.

[3]. م. ن، 37.

الشريعة الإلهيّة والدين الأبدي، وإمّا ألّا يكون للعالم صانعٌ ولا يكون مدبّر»[1]. كما يعتقد أنّ الغرب قد أخذ واقتبس مِن الإسلام محاسن الأعمال، ويقول: «إنّ مِن أمامكم مِن الأمم الراقية أوج الحضارة والعمران، تقتدي بل ترتقي بحسنات مذهبكم السامي ودينكم الإسلامي»[2].

ومِن الجدير بالذكر أنّ الشيخ كاشف الغطاء قد دخل مساجلاتٍ كثيرةً مع المسيحيّين بغية إثبات أحقيّة الدين الإسلامي والدفاع عن مبادئه ومبانيه أمام الشبهات، التي كانت تثار آنذاك ضدّ الإسلام، وقد أشار إليها بقوله: «تألّبت زعانفة مِن الأمّة المسيحيّة، وتغالت وتطرّقت في الطعن على شرف الإسلام حتّى تجاوزت الحدّ وخرجت عن الآداب، وخدشت العواطف ومسّت شرف صاحب الرسالة»[3].

ومع هذا، لم ينطلق الشيخ كاشف الغطاء مِن منطلق الجدل والخصومة، بل اتّخذ منهج الجدال الأحسن، وحلف بأنّه ما قصد الشقاق والغلبة والعصبيّة والحمية الجاهليّة، فقال: «الله يعلم أنّي ما كتبتها للردّ والإيراد، ولا لإلقاح الفتنة والفساد، جمعتها للجمع لا للتفريق، وألّفتها لتأليف الفرق لا لاختلاف الفريق»[4]. وقد التزم رحمه الله بهذا المنهج المعتدل في جميع مساجلاته مع المسيحيّة، سواء في إثبات تفوّق الإسلام أو في مقام إثبات ما ورد مِن الدسّ والتحريف في العهدين، أو في مقام ردّ الشبهات المثارة والدفاع عن الإسلام والنبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وشريعته الغرّاء.

2. الموقف الاجتماعي

يتبلور موقف الشيخ كاشف الغطاء الاجتماعي في تركيزه على ثلاث نقاطٍ

[1]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 2: 89.

[2]. م. ن، 1: 283.

[3]. م. ن، 31.

[4]. م. ن، 38.

أساسيّة: الأولى أسباب نهوض الأمّة، والثانية أسباب التخلّف، والثالثة الدفاع عن الإسلام والمذهب.

أ. أسباب النهوض

لقد أشار الشيخ كاشف الغطاء في مناسباتٍ مختلفةٍ إلى عدّة عوامل توجب نهوض الأمّة والوصول إلى رشدها السابق، ويمكن حصر هذه العوامل ضمن النقاط الآتية:

أوّلًا. الأخذ بالميثاق العربي الوطني  

إنّ الشيخ كاشف الغطاء رسم ميثاقًا وطنيًّا في سبعة بنود، استوحاها مِن الدين، وقال إنّها المواثيق التي أخذ الله على الأنبياء أنْ يبلّغوها عباده، وأخذ على عباده العمل بها، وهذه المواثيق هي:

أوّل ميثاقٍ أخذه الله على العباد أنّهم مخلوقون، ولهم خالقٌ مدبّرٌ حكيم.

يلزم على العباد أنْ يعرفوا بأنّ الله هو المبدأ والمعاد، والغرض مِن الخلقة الوصول إلى مقام الخلافة الإلهيّة.إنّ بلوغ الغاية والوصول إلى الهدف لا يحصل إلّا بالسير على مناهج مخصوصةٍ وتعاليم معيّنة. لا بدّ مِن وجود سفراء بين الله وبين عباده لإيصال التعاليم إليهم. أخذ الله على عباده ميثاق التعاون والتضامن لينال الفرد سعادته في ظلّ سعادة سائر الأفراد والمجتمع، ولذا قالوا: (الإنساني مدني بالطبع).هذا التعاون لا ينتج ولا يفلح إلّا بالتوازن مع خدمة الوطن والدين واللغة وسائر بني لغته وبني جنسه.هذا التعاون لا بدّ أنْ يعتمد على دعائم الفضيلة، وأمهاتها أربع: 1- الإخلاص 2- الصدق 3- الاستقامة والاعتدال 4- الثبات والاستدامة[1].

[1]. كاشف الغطاء، الميثاق العربي الوطني، 44-51.

ثانیًا. العلم والسلطة

يرى الشيخ كاشف الغطاء أنّ أيّ دينٍ أو مجتمعٍ لا يمكنه أنْ ينهض ويطير في سماء العزّ والشرف إلّا بمساعدة جناحين: أ. الجناح الأوّل: تواصل العلم والعمل. ب. الجناح الثاني: السيف والقلم.

ثمّ يقول: «ما سادت أمّة، ولا سعدت دعوة، ولا حلّقت في سماء العلوّ والرفعة ملّة، ولا اتّسعت في البسطة على البسيطة سلطة، ولا طار صوت ملك وانتشر في العالم صيت مملكة، إلّا بإسعاد هذين الجناحين، وعلى قدر الحظّ ووفور النصيب منهما، يكون الحظّ مِن القوّة والنفوذ في السطوة والسعة في الملك والسلطان»[1].

ثمّ يشرح هذه الأسس والمباني، ويشير إلى لزوم دمج العلم والعمل معًا، إذ العمل مِن دون علم كالبناء مِن غير أساسٍ، فسرعان ما ينهدم على صاحبه، أمّا العلم مِن دون عمل، فهو كالأساس مِن دون بناء، ليس له أيّ ثمرةٍ ونتيجة.

أمّا السيف والقلم، فهما آلة الملك وأدوات القوّة، وهذان الركنان إذا اجتمعا في شخصٍ واحدٍ فبها ونعمت، وإلّا يلزم أنْ يقوم كلّ واحدٍ منهما بوظيفته[2].

ثالثًا. الشرف

يتساءل الشيخ كاشف الغطاء عن الشرف الذي يكدح اللبيب في السعي إليه، ويرى أنّه ليس المال، ولا الجاه والجمال، ولا الآباء والعشائر، ولا سعة العلوم والمعارف والمهن والصنائع، بل الشرف عند الشيخ هو: «حفظ الاستقلال، وتنشيط الأفكار، وتنمية غرس المعارف، والذبّ والمحاماة عن نواميس الدين وأصول السعادة. الشريف مَنْ يخدم أمّته خدمة تخلّد ذكره، وتوجب عليهم في شريعة التكافي

[1]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 9.

[2]. م. ن، 12-13.

شكره...»[1].

ثمّ إنّ الذي يدعو إلى تحصيل هذا الشرف، والعوامل التي تسهّل اقتناءه، إنّما هي: تحكيم العقائد الحقّة المشذّبة مِن كلّ خرافة، وتمكين الدين الصحيح مِن النفوس، ورسوخ الإيمان بمبدئها ومعادها، وأنّ لها صانعًا حكيمًا، وأنّ وراء هذا اليوم يومًا عظيمًا، إمّا سعادة لازمة، وإمّا شقوة دائمة. فهذه الأمور أكبر سائقٍ للنفوس نحو الشرف. ثمّ يقول الشيخ رحمه الله: «وما جرّ الويل على الإسلام سوى انمحاء تلك الصبغة مِن نفوس أهليه، وانطماسها مِن عقول ذويه»[2].

رابعًا. اتّحاد المسلمين

يعتقد الشيخ كاشف الغطاءقدس‌سره بأنّ ضرورة الوحدة ونبذ الخلاف بين المسلمين، باتا شعار الجميع، وليس ذلك إلّا بفضل المصلحين الذين نهضوا لإصلاح حال الأمّة الإسلاميّة: «صرخ المصلحون؛ فسمع المسلمون كلّهم عظيم صرخاتهم بأنّ داء المسلمين تفرّقهم وتضارب بعضهم ببعض، ودواءهم الذي لا يصلح آخرهم إلّا به كما لا يصلح إلّا عليه أوّلهم، ألا وهو الاتّفاق والوحدة، ومؤازرة بعضهم لبعض ونبذ التشاحن، وطرح بواعث البغضاء والإحَن والأحقاد تحت أقدامهم»[3]. وقد اشتهرت عنه كلمته الشهيرة: «إنّ الإسلام بني على دعامتين: كلمة التوحيد، وتوحيد الكلمة»[4].

وعليه، فإنّ «علاج أدواء البشريّة وأمراضها، أنْ ينضوي الجميع تحت رايةٍ واحدةٍ وجامعةٍ فذّة، ألا وهي جامعة الانتساب إلى الله، وراية أنّ لا إله إلّا الله،

[1]. م. ن، 14-15.

[2]. م. ن، 23.

[3]. كاشف الغطاء، أصل الشيعة وأصولها، 18.

[4]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 161.

التي تجمع الهندي والتركي والعربي والرومي والفارسي، وتجعلهم إخوانًا، وعلى الخير أعوانًا»[1].

كما أنّ الشيخ كاشف الغطاء يرى أنّ جهود المصلحين نحو اتّحاد العالم الإسلامي قد أثمرت و«قد بدت بشائر الخير، وظهرت طلائع النجاح، ودبّت وتسرّبت في نفوس المسلمين تلك الروح الطاهرة، وصار يتقارب بعضهم مِن بعض، ويتعرّف فريق لفريق»[2]، ثمّ يستشهد لذلك بالمؤتمر الإسلامي الذي عقد في القدس الشريف، وضمّ ثلّة مِن علماء المسلمين، حيث تداولوا مختلف شؤون العالم الإسلامي، وتبادلوا الإخاء والثقة.

ولكنْ رغم هذا، فإنّه يشتكي مِن أنّ الأكثريّة قد اكتفوا بالقول دون العمل، وداروا حول الظواهر دون الجواهر، وحول القشور دون اللبّ، يزعمون أنّ الاتّحاد يحصل بمجرّد الكلام ولقلقة اللسان، وعليه يهيب الشيخ كاشف الغطاء بهم، ويقول: «ولو أنّ هذه الشعوب والممالك أخلصت لله نيّتها، وأحكمت وحدتها ووحّدت كلمتها، وسحقت الأطماع تحت بروق المطامع، وأنّ الاتّحاد قوّة، والاجتماع ثروة. لو أنّها صنعت ذلك عن جدٍّ وحقيقةٍ، لجعل الله منها قوّةً هائلةً تخضع لها جميع دول الدنيا كما خضعت للإسلام مِن قبل»[3].

وقال أيضًا: «وتلك الوحدة المنشودة التي تتكوّن بها الأمم، وتستدرّ بها السعادة والنعم، ليست هي لفظًا وقولًا وخداعًا ومكرًا، ولا تثمر تلك الثمرات، ولا تترتّب تلك الغايات إلّا على الأعمال الجدّيّة..» [4]. وعليه، فإنّ «الإسلام في أشدّ حاجةٍ اليوم إلى ما كان محتاجًا إليه بالأمس مِن اتّحاد الكلمة وجمع شتات عناصر الأمّة، والتحزّب

[1]. م. ن، 123.

[2]. كاشف الغطاء، أصل الشيعة وأصولها، 19.

[3]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 102.

[4]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 97.

والتآلف بجامعة كلمة التوحيد المقدّسة، والتعاون والتعاضد بقوّة العلم وسطوة العمل، ومدافع الهمم ومناور العزائم»[1].

كما أنّه «يستحيل لو بقي المسلمون على هذه الحال، أنْ تقوم لهم قائمة، أو تجتمع لهم كلمة، أو تثبت لهم في المجتمع البشري دعامة، ولو ملأوا الصحف والطوامير، وشحنوا أرجاء الأرض وآفاق السماء بألفاظ الاتّحاد والوحدة وكلّ ما يُشتق منها ويرادفها... كلّ ذلك لا يجدي إذا لم يندفعوا إلى العمل الجدّي»[2].

ومعالم العمل الجدّي هذا عند الشيخ تتبلور في عدّة نقاط رئيسة:

ـ التمسّك بالعقل والحكمة والرويّة.

ـ أنْ يجد كلّ مسلمٍ مصلحة أخيه مصلحةَ نفسه، فيسعى لها.

ـ نزع الغل والحقد مِن القلوب والنظر إلى الآخر نظرة حبٍّ وإخاء.

ـ أنْ يجد المسلم بأنّ عزّ أخيه المسلم عزُّ نفسه، وقوّتَه قوّتُه.

ـ التناصف والتعادل ونبذ الأحقاد وجحد الحقوق.

ـ اقتلاع رذيلة الحرص والجشع والغلبة والحسد.

التأسّي بالسلف الصالح مِن الآباء والأجداد، حيث نالوا العظمة والرفعة بالاتّحاد[3].

ب. أسباب التخلّف

أوّلًا: ضعف الدين: إذ يقول الشيخ كاشف الغطاء: «فلو سألتني ما السبب الوحيد في ضعف المسلمين؟ لقلت: الغاية هي ضعف الدين»[4]. وسبب ضعف

[1]. كاشف الغطاء، في السياسة والحكم، 32.

[2]. كاشف الغطاء، أصل الشيعة وأصولها، 20.

[3]. م. ن، 20-24.

[4]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 23.

الدين عند الشيخ، إنّما هو حبّ الدنيا والانغماس في زخارفها، زائدًا الشبهات والضلالات المعاصرة الوافدة مِن الغرب[1].

ثانيًا: عدم قيام رجال الدين لأداء وظائفهم، وفي ذلك يقول الشيخ رحمه‌الله: «وجدت مِن أقوى الأسباب والعوامل في سريان الداء وانتشار عدوى هذا الهواء الأصفر على عقائد المسلمين، ومروقهم مِن مشرق هذا الدين إلى منازع الغربيين، عدم قيام الزعماء في الدعوة على تلك الطريقة الوثيقة -أعني طريقة الإقناع والإيضاح والتسهيل والإفصاح- ... امتهن الإسلام ... بإهمال زعمائه سبيل الدعوة والإرشاد، وصيحة النصيحة في العباد، وإشراب النفوس البشريّة ما في هذا الدين مِن صوالح السعادتين...» [2].

ثالثًا: التفرّق والاختلاف: يرى الشيخ أنّ مِن أهمّ أسباب تخلّف العالم الإسلامي وتسلّط الأعداء عليه، إنّما هو «تفرّق كلمة المسلمين وتباغضهم وتعاديهم، وسعي كلّ طائفة منهم لتكفير الآخرين، فإذا اعتقدوا كفرهم لا محالة، يسعون في هلاكهم وإبادتهم»[3]. كما أنّ النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قد شخّص الداء العضال والمرض القتّال الذي حلّ بالأمّة، ألا وهو التفرقة، لذا حاول بثّ روح الاخاء والاتّحاد بين المسلمين[4]. ثمّ إنّه يسبر أغوار التاريخ ويذكر ما حلّ بالمسلمين جرّاء اختلافهم، ويقول: «إنّ اختلاف كلمة المسلمين في القرن السادس والسابع للهجرة، سبب حدوث الحروب الصليبيّة وغلبة المغول والتتار على الممالك الإسلاميّة. وفي القرن الثالث عشر والرابع عشر للهجرة أدّى إلى اختلاف كلمة المسلمين أيضًا وابتلائهم بالاستعمار الأوروبي، فاستولى الإنكليز على مصر والمحميّات التسع وإمارات الخليج والعراق والحجاز،

[1]. م. ن، 23، 133.

[2]. م. ن، 29؛ كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 85.

[3]. كاشف الغطاء، أصل الشيعة وأصولها، 9.

[4]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 74.

واستولت فرنسا على الجزائر وتونس ومراكش ولبنان وسوريا. واختلاف كلمة الدول العربيّة بعد الحرب العالميّة الثانية هو الذي أدّى إلى فاجعة فلسطين وإنشاء دولة إسرائيل»[1].

رابعًا: الفسق والفجور، حيث يشتكي الشيخ كاشف الغطاء ما حلّ بالبلاد الإسلاميّة مِن مظاهر الفسق والفجور تقليدًا للغرب، إذ إنّ الناس يتهافتون على مجالس اللعب والرقص وشرب الخمور كتهافت الفراش على النار[2]، والأنكى مِن هذا أنّهم يحسبون الوصول إلى الرقيّ والتقدّم والحضارة بمساجلة الغرب ومتابعته في هذه الموبقات، والحال أنّها مِن «أقوى أسباب التقهقر والانحطاط، بل ولا شيء أشدّ منها تأثيرًا في زهوق روح النواميس الحيويّة، وتلاشي العناصر الأدبيّة والماديّة»[3].

ثمّ يهيب بالمسلمين قائلًا: «فالله الله يا عباد الله ....نافسوا أنفسكم عن تلك الدنايا والخلاعات، وانتبهوا مِن هذه الرقدة والسبات، وانتشلوا أنفسكم مِن حضيض هذه الوهدة، يا أرباب العزائم والنجدة[4]». ويقول أيضًا: «الله الله أيّها الناس، احذروا زبارج هذه المدنيّة الخلّابة اللمّاعة البرّاقة، فإنّها تذهب بكلّ نخوةٍ وشرف، وما اخترعها القوم إلّا لهلاك هذه الأمّة، القوم أخذوا تعاليم الإسلام ففازوا وتقدّموا، وتركناها فتأخّرنا»[5].

كما أنّه يعتقد بأنّ الغرب هو السبب في إفساد الأمّة مِن خلال السينما والخمر والميسر وسائر أدوات المنكر؛ لأنّ الغرب لا يريد نفع الأمّة الإسلاميّة، بل «إنّما جاؤوا

[1]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 86.

[2]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 283.

[3]. م. ن، 284.

[4]. م. ن.

[5]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 131.

بها ليفسدوا أخلاقكم، ويستلبوا أموالكم، ويوقعوا بينكم العداوة والبغضاء»[1].

خامسًا: الكسل والجمود، حيث يشير رحمه الله إلى أنّ الكسل والجمود والبطالة والخمول مِن أعظم ما أصاب الأمّة الإسلاميّة[2].

سادسًا: التغريب، حيث يرى الشيخ كاشف الغطاء أنّ ما حلّ بالعالم الإسلامي مِن حركة تغريبيّة تقتفي الغرب جملة وتفصيلًا، يُعدّ مِن أهم أسباب التخلّف، وهذا ما يسمّيه بنفوذ روح الغرب، إذ يقول: «نفذت الروح الغربيّة في جسد الشرق وجسم العالم الإسلامي، فانتزعت منه كلّ عاطفةٍ شريفة، وإحساسٍ روحيّ وشرفٍ معنوي، ومجدٍ باذخ، واستقلالٍ ذاتي... تسمع بالمسلم الشرقي... فإذا وقع بصرك عليه، وجدته غربيًّا مِن قرنه إلى قدمه، غربي الأهواء، غربي الأزياء، غربي الأميال، غربي الشكل، غربي اللباس، غربي الظاهر كلّه، غربيًّا في كلّ شيء»[3]. ثمّ يلقي اللائمة على رجال الدين الذين لم يتصدّوا لهذا الغزو العارم، وتركوا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر[4].

كما أنّ الشيخ يتعجّب بل يتأسّف حينما يرى أنّ الغرب في نهوضه الحضاري تمسّك بتعاليم الإسلام واقتبس منه، في حيت أنّ المسلمين اليوم تركوا دينهم وتمسّكوا بسيئات الغرب: «أليس مِن الأسف والحيف، أسفًا والله يُميت الغيور ويشقّ الصدور قبل القبور، أنّ مِن أمامكم مِن الأمم الراقية أوج الحضارة والعمران تقتدي بل ترتقي بحسنات مذهبكم السامي ودينكم الإسلامي، وتقتدون أنتم بسيئات مذهبهم الأسوأ مذهب الكفر والضلالة والشرك والجهالة»[5].

[1]. م. ن، 81.

[2]. كاشف الغطاء، الميثاق العربي الوطني ، 78.

[3]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 7.

[4]. م. ن، 24، 29.

[5]. م. ن، 283.

وبهذا الصدد يشير عدّة مراتٍ إلى أحد دعاة التغريب والإلحاد في العالم الإسلامي آنذاك، ألا وهو شبلي شميل، إذ سخر بالإسلام والشريعة والصانع، وهو بذلك «جرح القلوب، وخدش العواطف، وأهاج لوعة ملايين مِن البشر»[1].

ج. الدفاع عن الإسلام والمذهب

إنّ العالم المصلح لم يكتف بالتنظير وتزويق الكلام، بل ينزل بنفسه إلى المجتمع ليعالج أزماته بمواقفه وكلامه وأعماله، وإذا رأى ثلمةً يقوم بردمها، وبهذا الصدد قد انبرى الشيخ كاشف الغطاء للدفاع عن الإسلام والمذهب أمام خصومهما، فشمّر عن ساعديه تارةً، وأجاب عن شبهات المبشّرين والمسيحيّين الذين راموا الحطّ مِن قدسيّة الإسلام وتعاليمه والنيل مِن مقام نبيّ الإسلام؟ص؟[2] تارةً ثانية، وتارةً أُخرى قام بردّ شبهات التيّارات المنحرفة الإسلاميّة التي نالت المذهب بالسبّ والشتائم، واتّهمت الشيعة بأنواع التهم الفارغة، فكتب في الردّ عليهم، لاسيّما الفرقة الوهابيّة السلفيّة[3]، هذا مضافًا إلى ردوده الكثيرة على التيّار الإلحادي الذي ساد عصره تحت غطاء الداروينيّة ومذهب النشوء والارتقاء[4].

[1]. م. ن، 120، وكاشف الغطاء، المراجعات الريحانيّة، 44.

[2]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 2: 350، والتوضيح في بيان ما هو الإنجيل ومن هو المسيح ضمن الآثار الكلاميّة 11، 189.

[3]. راجع، نقض فتاوى الوهابيّة، ضمن الآثار الكلاميّة للشيخ كاشف الغطاء، 11، 47.

[4]. راجع، ردّ الملاحدة والطبيعيّة، ضمن الآثار الكلاميّة للشيخ، 11، 83.

3. الموقف السياسي

لم يقدّم لنا الشيخ كاشف الغطاء منظومةً سياسيّةً متكاملةً، كما لم يكن له مشروعٌ سياسيّ يتبنّاه وينظّر له، كما أنّه لم ينظر إلى الشأن السياسي بنظر الأصالة، بل الشأن السياسي عنده بمنزلة آلةٍ ووسيلةٍ للوصول إلى نتائج محدّدة؛ ولذا، كانت له مواقف سياسيّة متعدّدة تنبئ عن عمق نظره ومعرفته بالواقع العالمي والإقليمي وما تحتاج إليه الأمّة الإسلاميّة. وما نداؤه بلزوم الاتّحاد ونبذ الخلاف - وقد مرّ- إلّا موقفٌ سياسيّ بامتياز.

ويمكننا تلخيص مواقف الشيخ كاشف الغطاء السياسيّة ضمن النقاط الآتية:

أوّلًا. الموقف مِن السياسة بنحوٍ عام

إنّ السياسة عند الشيخ كاشف الغطاء لم تكن هدفًا أساسيًّا وموضوعًا مستقلًّا، بل إنّها وسيلةٌ للوصول إلى غاية، إنّها آلة؛ لذا نراه يقول: «أنا لا أويّد السياسة ولا أُعارضها، لا أؤيّد ولا أفنّد، ولا أمدح ولا أذمّ، ولا زلت أقول: إنّ السياسة جمرة نار أحسّها ولا ألمسها، أراها بعيني ولا أمدّ لها يدي، ...إنّ الانشغال بالسياسة لا ينفع الأمّة إلّا إذا كان منبعثًا ومتشبعًا بروح الإخلاص ... السياسة مع المطامع داء، ومع الإخلاص نعم الدواء»[1].

وعندما سُئل الشيخ كاشف الغطاء عن تدخّله في السياسة، أجاب: «أمّا التدخّل في السياسة، فإنْ كان المعنى بها هو الوعظ والإرشاد والنهي عن الفساد، والنصيحة للحاكمين بل لعامّة العباد، والتحذير مِن الوقوع في حبائل الاستعمار والاستعباد، ووضع القيود والأغلال على البلاد وأبناء البلاد، إنْ كانت السياسة هذه الأمور فأنا... غارقٌ فيها إلى هامتي، وهي مِن واجباتي، وأراني مسؤولًا عنها أمام الله

[1]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 58.

والوجدان... فسياستنا هي سياسة النبيّ والأئمّة (سلام الله عليه وعليهم) الخالية عن كلّ هوىً وهوسٍ وطمعٍ ودنس... وإذا كان المعنى بالسياسة هو إحداث الفتن والثورات والاضطرابات للتوصّل إلى الحكم، والجلوس على الكراسي الناعمة لمعاملة الناس بالخشونة والغطرسة والكبرياء، واستغلال النفوذ للمنافع الذاتيّة والأطماع الدنيّة، والسمسرة للأجانب على البلاد وتسلّطهم على الأمّة ولو بإراقة الدماء، إنْ كانت السياسة هذه وما إليه، فإنّي أعوذ بالله السميع العليم مِن الشيطان الغويّ الرجيم»[1]. ومِن هذا المنطلق الثاني الذي يستغلّ العمل السياسي لمصالحه الخاصّة ومنافعه الماديّة، قال الشيخ كاشف الغطاء: «قاتل الله السياسة، ما دخلت في شيءٍ إلّا أفسدته»[2].

وعليه، فإنّ كاشف الغطاء قد تصدّى للعمل السياسي مِن هذا المنطلق؛ أي منطلق الإصلاح والنصح وتبصير الناس بما يحدق بهم مِن مخاطر، لذا ذهب إلى لزوم ابتناء العمل الإصلاحي الاجتماعي على ثلاث دعائم:

1. وسائل الدعوة والإرشاد بالخطب والمقالات والمؤلّفات والنشرات، وهي طريقةٌ إسلاميّةٌ استعملها الإسلام في بداية انتشار الإسلام.

2. وسائل المقاومة السلميّة والسلبيّة، المظاهرات والإضرابات والمقاطعة الاقتصاديّة، وعدم التعاون مع الظالمين.

3. الحرب والثورة والقتال، والإسلام يتدرّج في هذه الأساليب أوّلًا مِن خلال الموعظة الحسنة، ثانيًا المقاطعة السلميّة، وثالثًا الثورة المسلّحة؛ لأنّ الله لا يرضى بالظلم أبدًا، فالإسلام يستعمل القوّة أمام مَنْ وقف حجرَ عثرةٍ في سبيل الدعوة إلى الحقّ[3].

[1]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 98-99.

[2]. كاشف الغطاء، نصيحة لعموم المسلمين، 4.

[3]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 62-64.

ثمّ إنّه يدعو الساسة لمراجعة عهد الإمام عليّ (عليه السلام) لمالك الأشتر حينما ولّاه مصر ويقول: «فليرجع إليه مَنْ أراد معرفة سياسة المدن، ودقائق الرقيّ والتمدّن، وأسباب العمران والشرف، والأخذ بموازين العدل والنصف بين طبقات جميع الناس... ومعاملة الأشراف والسفل والمعاهدين مِن أهل الكتاب وسائر الملل، إلى غير ذلك مِن النفوذ الإداري والروح التجاري والعمل الزراعي والعمل الصناعي... وتدبير الأهل والمنزل... فراجع ذلك العهد تجد جميع معاهد المحاسن في عهده، وسائر تفاصيل العدل والحقوق في جملته»[1].

ثالثًا. الأحزاب والنقابات

إنّ الشيخ كاشف الغطاء كان يرى لزوم تشكيل نقابات والعمل المنتظم في طريق إصلاح البلاد؛ لذا نراه يقول: «الإصلاح لا يتسنّى إلّا بتشكيل نقابات، وهي تحتاج إلى هيئةٍ عاملة ٍمشرفةٍ تتصدّى للتنظيم، وتجعل لكلّ صنفٍ هيئةً تنتخبها لتدبير شؤون ذلك الصنف، وتسعى لإصلاحه وجلب مصالحه ودفع الأخطار عنه، وإصلاح ذات بينهم، وحسم ما يقع مِن الخصومات بين أفرادهم، والسير بهم إلى المساعي النافعة والأعمال المثمرة»[2].

أمّا الأحزاب، فهو لم يؤيّدها ولم ينفها، بل يدعو لها بالتوفيق والنجاح لتقوم بدورها الإصلاحي بشكل جاد؛ وذلك لأنّ الأحزاب عند الشيخ كاشف الغطاء «لم يظهر منها الفائدة المتوخّاة، ولم تصل إلى درجةٍ مِن القوّة تجلب الشعوب إليها حتّى تقوم بأعمالٍ جذريّةٍ في الإصلاح... لم تجد منها الأعمال المجدية»[3].

[1]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 225.

[2]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 51.

[3]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 98.

العدل به قَوَتْ الدول الضعيفة، واستفحلت الأُمم المخنّثة السخيفة، وعُرفت الممالك الخاملة غير المعروفة، وتألّفت الشعوب المتفرّقة، وأمِنَت وأخافت وكانت هي الخائفة الفَرِقة، ونَبَهَت بعد الخمول، وطَلَعَت بعد الأُفول، وترقّت بعد الضعَة، وأخذت غبّ الضيّق بالسعة، وعادت بالثروة والرفاهية منفرجة، بعد أنْ كانت حرجة، وعزّت بعد الذلّة، ولبست مِن العلوم والصنائع أبهى حُلّة، وأنست بالتمدّن وكانت وحشيّة، ورَسَت قواعدها على العلم والتعلّم، وكانت أُممًا حشويّة.

والظلم - أبعَدَ الله داره وأحمد ناره - به ذلّ الإسلام بعد العزّة، وخفت صوته بعد الصيت وعظيم الهزّة[1].

 كما أنّه قدّس سرّه قد جعل عدل الحكومة أحد دعائم سعادة الأمم، فواجب الحكومة أنْ تقيم في المجتمع موازين العدل والقسط، وأنْ تخلص في خدمة رعاياها، لتنقاد الرعايا وتخضع لقوانين الدولة العادلة، وتنعقد بينهما عرى الصفاء والمجد حتّى يكونوا يدًا واحدة وقلبًا واحدًا، وبهذه الحالة ترقى البلاد وتسعد العباد[2].

خامسًا. العلاقات الدوليّة والتحالفات السياسيّة

يضع الشيخ كاشف الغطاء قانونًا مستنبطًا مِن القرآن الكريم، يكشف المنهجيّة السليمة في ربط العلاقات الدوليّة والتحالفات السياسيّة، وهذا القانون يستنبطه مِن قوله تعالى: ﴿لَّا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُم مِن دِيَارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَىٰ إِخْرَاجِكُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن يَتَوَلَّهُمْ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُون﴾[3].

فهذا هو «الميزان العدل الذي وضعه لنا في معاملتنا مع الدول الخارجيّة والأمم

[1]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 201-203.

[2]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 100-101.

[3]. الممتحنة: 8-9.

بل إنّ أطماع إسرائيل تتعدّى الحدود الجغرافيّة لتشمل أكثر البلاد الإسلاميّة؛ لذا نراه يقول: «أتحسبون أنّ اليهود إذا غلبوا على فلسطين لا سمح الله، يتركون العراق والحجاز وغيرها مِن الأقطار العربيّة؟»[1]، وقال أيضًا: «إنّ اليهود الصهاينة سوف يغزوكم مرّةً أخرى ويستلبوا أراضيكم، فاغزوهم واسترجعوا أراضيكم قبل أنْ يغزوكم»[2]، كما أنّ إسرائيل كالنار الملتهبة تستمرّ في حرق ما يجاورها أو تخمد ويُقضى عليها، وكالوباء والميكروب الذي يظلّ منتشرًا أو يُقتل ويفنى[3].

ثمّ يضع رحمه الله مخطّطًا لإنقاذ فلسطين يتلخّص في النقاط الآتية:

1. الابتعاد عن الكلام الفارغ والتصعيد الإعلامي، وعدم الوقوع في فخّ دعايات دول الاستعمار ودسائسهم التي تصوّر العرب بمظهر المعتدي والمنتقم، والحال أنّ العرب يطالبون بحقّهم.

2. إنّ تشكيل دولة إسرائيل كان بمساعدة دول الاستعمار، وللتخلّص منها لا بدّ أنْ نتخلّص مِن الاستعمار ونصل إلى الاستقلال، وتشكيل حكوماتٍ نزيهة.

3. لزوم اتّحاد دول العرب بعضها مع بعض لمساندة فلسطين[4].

ومِن الطريف الحوار الذي جرى بين الشيخ كاشف الغطاء والسفير الأمريكي، حيث جرى بينهما حديث حول فلسطين وتشريد الفلسطينيّين مِن أراضيهم، فقال السفير الأميركي نصرةً لليهود: «هذه أمّة ضعيفة ظلمها هتلر وشرّدها مِن أوطانها، فأصبحت بلا وطن ولا مأوى، ونحن عادتنا الشفقة والرحمة، ننصر المظلوم ونعطف على الضعيف»، فقاطعه الشيخ، وقال له بتأثّرٍ وغضب: «تعسًا وبؤسًا لهذه الرحمة، تنصرون المظلوم بما هو أفظع ظلمًا وأشدّ هضمًا، ترحمونهم بأنْ تظلمونا، وتسكنونهم

[1]. م. ن، 20.

[2]. م. ن، 184.

[3]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 87.

[4]. م. ن، 87-88.

في بيوتنا وتشرّدونا، هلّا أسكنتموهم في بلاد أميركا وأراضيها الواسعة[1]».

ثمّ يندّد بالغرب ودوله العظمى، ويحمّلهم مسؤوليّة تشكيل دولة إسرائيل والدفاع عنها ضدّ المسلمين، ويقول لهم: «ألستم أنتم الذين لا تزالون تمدّونهم بالمال والسلاح وتدفعونهم إلى هذه الجرائم دفعًا، وإلّا فاليهود أقصر باعًا وأضعف قلبًا مِن أنْ يجرأوا على العرب هذه الجرأة»[2].

4. الموقف مِن الغرب

للشيخ كاشف الغطاء قدّس سرّه مواقف مشرّفة تجاه الغرب، تنبئ عن عمق بصيرته ووقوفه على خدع الغرب ومكره، وكان يرى أنّ المدنيّة الغربيّة أكبر ضربةٍ على الدين[3] مِن دون فرق بين الإسلام والنصرانيّة، إذ «الغرب لو امتلك الشرق... ما كان ليخصّ الديانة الإسلاميّة بعسفه، ويبسط للنصرانيّة جناح لطفه وبساط عطفه، بل ينظر إلى مطلق الدين بعين سخطٍ واحدة، ويستقبلهما معًا بسطوةٍ جامدةٍ وأخذةٍ قاسية»[4].

كان رحمه الله يقول بملء فيه وبحرقة قلب: لا أُحاول أنْ أُلفتك وأدلّك على ما تتهدّده به مكائد الأغيار مِن نصب حبائل الغوائل له، والدأب في السعي على محقه ومحوه، وتكدير صفوه وتعكير غيره، وكدّهم وكدحهم سرًّا وجهرًا، ليلًا ونهارًا، في كلّ الدقائق والثواني والآنات والأزمنة حتّى أصبح الشرق والإسلام على الأخصّ، هو الشغل الشاغل، والهمّ الطائل الذي لا تتصرّف أفكار أغياره إلّا إليه، ولا تتجوّل إلّا فيه، ولا تعتني وتهمّ إلّا به، ولا تمهّد السبل وتُلَبِّد الأمل وتوطّد المساعي إلّا إلى الظفر به والإتيان عليه وقلع جراثيمه مِن رقعة الأرض.

[1]. كاشف الغطاء، محاورة الإمام المصلح، 17.

[2]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 18.

[3]. كاشف الغطاء، المراجعات الريحانيّة، 37، ضمن مجموعة المؤلفات ج7.

[4]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 2: 373.

تجهد بكلّ الأسباب والعوامل، وتنصب كلّ الأشراك والحبائل؛ لصـيـد هـذا الطائر القدسي، وإزهاق روحه، وإطفاء جمرات الغيظ بقطرة دم حياته. لم تدع سبيل حيلةٍ لذلك إلّا سلكته، ولا ملاك خدعةٍ إلّا امتلكته، ولا قـوى مكرٍ إلّا استعملتها، ولا ربوة غدرٍ إلّا افترعتها، ولا مظنّة باب عدوان إلّا قرعتها، ولا سيطرة سلطة إلّا ضربتها؛ فأقلام تجري، ودعاة تسري، ورسل تبشّر، وكتب تُكتب، ورسائل تُنشر، وأموال تستميل، وأحوال تحيل ولا تستحيل، إلى كثيرٍ مِن أمثال ذلك مِن إعمال القوى الروحيّة والكتائب الدينيّة والجيوش الملّيّة.

نعم، وتعضدها مدافع في البرّ، وأساطيل في البحر، وطيّارات فـي الجـوّ، ومدمّرات في كلّ دوٍّ، إلى وفير مِن أمثالها في إعمال القوى القهريّة والسلطة الملكيّة. وسياسات ومؤتمرات، واتّفاقات واجتماعات، وحلّ وعقود، ونقض وعهود، وبرقشة وخداع، ولين وزماع، وتساهل وامتناع، وأثواب تحبّب وابتشاش على أجسام حقد واغتشاش، وظاهر نصح ووفاق عـلـى بـاطـن خـدع ونفاق، وإجهار ودٍّ وولاء يُسِرُّ حَسْوًا في ارتغاء، إلى ما لا أُحصيه مِن استعمال القوى السياسيّة، وتلوّنات حرباء المصانعة، وتوليد الغـلبـة مِن أُمّ بـراقش الغـدر والمداهنة، وهل روح السياسة إلّا ذلك؟!

كلّ هذه الجلبة والوجبة، والسباق والحلبة، والعجيج والضجيج، والتـفادح والتكادح، دوائر تستدير على نقطة، ومدارات تسير في الحركة على مركزٍ واحد وخطّة، ألا وهو -لا سمح الله- مَحْق الإسلام، وإزهـاق هـذا الدين، وامتلاك الشرق، واستعباد الشرقيّين[1].

ويخاطبهم تارةً أخرى، ويقول: «واهًا منكم يا بني سكسون، أقسم حقًّا لو جمع كلّ ظلمٍ مِن طواغيت البشر وجبابرتهم مِن ملايين السنين، لما ساوى ظلمكم

[1]. م. ن، 1: 3-5.

للعرب والإسلام سنةً واحدة، ومنذ سبعمائة سنة أي مِن عهد الحروب الصليبيّة إلى اليوم أنتم دائبون في الكيد للإسلام، تبغون له الغوائل، وتنصبون له الحبائل، تقذفونه بالقنا والقنابل[1]».

ويضيف قائلًا في وصفهم بأنّ الرحمة لا توجد عند الغرب[2]، ولهم أحابيل وأشراك لاصطياد الطيور الضعيفة[3] أنّهم يريدون لنا الجهل والتأخّر في شتّى النواحي، في التسلّح والعمران والزراعة والصناعة، لنبقى خاضعين لهم وراضين بنهب الثروات[4]. إنّ لهم مواعيد خلّابة وأقاويل كاذبة[5]. إنّهم يسيئون إلى كلّ مَنْ يساعدهم ويحسن إليهم، ولا يكتفون بمقابلة الإحسان بالإساءة، بل يقضون على حياته[6]. وإنّ الدول الغربيّة شرّ على العالم كلّه[7].

وأخيرًا، فإنّ «هذا الثالوث المشؤوم: أميركا، إنكلترا، فرنسا قد سفكوا مِن دماء البشر ما لم تسفكه السباع الضواري في الغابات والصحارى، وقد تمرّ السنة ولا نسمع أنّ السباع والذئاب افترست إنسانًا، وهؤلاء كلّ يوم يفترسون ألوفًا مِن البشر»[8].

كما أنّه عند مساجلاته مع الريحاني حول الغرب، وأنّ للغرب حسناتٍ لا بدّ أنْ يُشكر عليها، فيردّ عليه الشيخ كاشف الغطاء بأنّ السيئات التي ارتكبها الغرب مِن الحروب والفساد ونهب الثروات وإشاعة الشهوات، تفوق تلك الحسنات المزعومة[9].

[1]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 74.

[2]. كاشف الغطاء، محاورة الإمام المصلح، 14.

[3]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 21.

[4]. م. ن، 25.

[5]. م. ن، 33.

[6]. م. ن، 75.

[7]. م. ن، 52.

[8]. م. ن، 97.

[9]. كاشف الغطاء، المراجعات الريحانيّة، 39.

لاستعمار

«قد عرف اليوم حتّى الأبكم والأصمّ مِن المسلمين أنّ لكلّ قطر مِن الأقطار الإسلاميّة حوتًا مِن حيتان الغرب، وأفعى مِن أفاعي الاستعمار، فاغرًا فاه لالتهام ذلك القطر وما فيه[1]».

نعم هذه البليّة التي يشير إليها الشيخ كاشف الغطاء، قد عمّت معظم البلاد الإسلاميّة، وسبّبت الدمار والخراب، وذلك أنّ «أصل بليّتنا - معاشر المسلمين - هو الاستعمار، وكلّ رزية وبليّة، فالاستعمار أصلها وفرعها، ومنبعها ومطلعها[2]».

ثمّ إنّ الشيخ كاشف الغطاء رحمه الله يشبّه الاستعمار باللصّ يدخل الدار ويسرق ما فيها، وصاحب الدار إذا أراد أنْ يصيح أو يدافع عن ماله وعرضه، خشي على حياته، ثمّ يقول اللصّ له: إنّي آخذ هذه الأموال منك لأُعمّر بها دارك وأصونها مِن الخراب، وإذا ثار أهل الدار وأرادوا إخراج اللصوص، قابلوهم بالحديد والنار، فهذا هو الحال في تونس ومراكش والجزائر وغيرها مِن الدول الإسلاميّة المستعمرة[3].

ويشير الشيخ كاشف الغطاء إلى نقطة أساسيّة، وهي أنّ الاستعمار لم يترك الدول الإسلاميّة حتّى بعد استقلالها الظاهري، بل إنّه عاد بلونٍ آخر، وفي ذلك يقول: «نعم أعطيتمونا الاستقلال، ولكنْ الاستقلال الكاذب المزيّف»[4].

وذلك أنّ جميع الوزارات والبرلمانات تخضع لتوصيات المستعمر؛ لأنّهم جميعًا مِن صنايعهم «إنّ المستعمر حديثه وقديمه... هو الملك المطلق والفاعل المختار، وبالأخصّ في النواحي الاقتصاديّة، والشؤون الماديّة والماليّة، كلّها تعود إليه وتدخل

[1]. كاشف الغطاء، أصل الشيعة وأصولها، 25؛ وكاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 86.

[2]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 164.

[3]. كاشف الغطاء، محاورة الإمام المصلح، 14.

[4]. م. ن، 12.

في خزانته مباشرة أو غاية. الذهب الأحمر والأبيض والأسود وكلّ ما هنا، يرجع إلى ما هنالك، وكلّ المؤسسّات ذات الشأن هي له ولمصالحه»[1].

فالاستعمار هو الاستعمار، وما وصل إليه العالم الإسلامي مِن الاستقلال إنّما هو «الاستقلال المزيّف في استعمار مغلّف، ويبذلون الصيغ والعناوين، استعمار فانتداب فحماية، الحقيقة واحدةٌ لا تتغيّر والعبارات شتّى. حتّى نزلت إلى ميدان الاستعمار الدنيا الجديدة، فجاءت بلونٍ مِن استعمارٍ جديد: الدفاع المشترك، المساعدات العسكريّة، النقطة الرابعة، المساعدات الفنيّة، الحلف العسكري، وكلّها خداع وصراع، واختلاسات وأطماع، خداع مغلّف وطمع مزيّف»[2].

وأخيرًا، فإنّ الاستعمار هو السبب الرئيس في تخلّف العالم الإسلامي، وقد حاول إفساد إيمان الناس وأخلاقهم وعقيدتهم ليحكم سيطرته عليهم، إذ إنّه يعلم أنّ الدين ما دام حاكمًا والنفوس ما دامت ملتزمة بتعاليمه لما تمكّن مِن إحكام سيطرته[3] «فكان مِن أحد مكايد المستعمرين إذاعة الملاهي وإباحة الخمور ومعدّات الفسق الفجور في بلادنا»[4]، وللأسف فقد «سرت هذه الروح الخبيثة: روح الفساد، فساد الأخلاق، والاستهتار والخلاعة، وموت الشعور والوجدان، وضياع المقاييس وهتك النواميس، إلى جميع الطبقات: الحاكمين والمحكومين، والرعاة والرعيّة»[5].

والمستعمر هذا «ما فتح بلاد المسلمين بمدافعه وطياراته وعدته وعتاده، وإنّما فتحها بسموم التفرقة، وبذور البغضاء والشحناء التي بثّها بينهم»[6].

[1]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 40.

[2]. م. ن، 26-27.

[3]. م. ن، 84-85.

[4]. كاشف الغطاء، قضيّة فلسطين الكبرى، 107.

[5]. كاشف الغطاء، المثل العليا في الإسلام، 57.

[6]. كاشف الغطاء، الميثاق العربي الوطني ، 77.

الماديّة

وعلى غرار تصدّي الشيخ كاشف الغطاء رحمه الله للاستعمار الاستيطاني، لقد تطرّق إلى الاستعمار الثقافي وما تبثّه أندية الفكر والمعرفة الغربيّة في العالم الإسلامي مِن نزعات ماديّة وداروينيّة، لذا خصّص قسطًا مِن همّه المعرفي للقيام بالإجابة على شبهات الماديّين منكري الخالق.

فقد ردّ على أصحاب المذهب الحسّي الذين يحصرون المعرفة بالحواس الظاهريّة، بأنّهم مهما بلغوا مِن الجدّ والجهد، فإنّهم لا يتمكّنون مِن الوصول إلى معرفة النفس والعقل مِن خلال الحواس الظاهريّة. وبناءً على منطقهم، لا بدّ مِن إنكار النفس والعقل «فلو قصرنا الأشياء الراهنة على مدركات تلك الحواس، لكنّا قذفنا بالعلوم والحقائق في هوّة حالق، وخسرت صفقة العلم وأهله، وخاب كلّ إنسانٍ مِن جدوى عقله»[1].

كما أنّه يردّ على السفسطائيّين الذين ينكرون كلّ شيء ويجعلون الموجود والمعدوم سواسية، بلزوم ضربهم وإيلامهم إذ «هي الضربة القاضية على سفسطته التي لا تفرّق بين الموجود والمعدوم»[2].

وفي مقام ردّه على المذهب المادّي الذي يجعل المادّة مبدأ العالم ومصدره، يقول كيف يتسنّى للمادّة المظلمة العمياء الصماء التي لا إدراك لها، أنْ توجد هذا الكون مع ما فيه مِن كمالٍ وإتقان، وبعد أنْ وقفوا على هشاشة المدّعى، ذهب بعضهم إلى صدور العالم بالصدفة والاتّفاق، وعندما ظهر ضعف هذه النظريّة، ذهب قومٌ آخرون إلى نظريّة الانتخاب الطبيعي أو بقاء الأصلح، فيتساءل الشيخ كاشف الغطاء مَنْ هو الذي ينتخب؟ هل المادّة العمياء هي التي تنتخب أم أنّه القوّة الروحيّة المجرّدة التي نذهب إليها أي خالق الكون[3].

[1]. كاشف الغطاء، الدين والإسلام، 1: 68.

[2]. م. ن، 112-113.

[3]. م. ن، 101-108.

وفي مقام ردّه على نظريّة دارون، فإنّه يتمسّك تارةً بأقوال دارون نفسه في الاعتراف بقوّة مجرّدة لا ماديّة[1]، وتارةً أخرى يتمسّك بأقوال بعض علماء التشريح والجيولوجيا والطبيعة لردّ نظريّة دارون[2]، ويتمسّك تارةً ثالثة بأقوال فلاسفة الغرب وعلمائه في إثبات الصانع[3].

النتيجة

لقد قدّم الشيخ كاشف الغطاء قدّس سرّه منظومةً معرفيّةً متكاملةً لإصلاح الشأن الاجتماعي والثقافي والسياسي مِن خلال مواقفه المميّزة التي تنبئ عن بعد نظرٍ وبصيرةٍ بالواقع المعاصر والحوادث الجارية الإقليميّة والدوليّة.

إنّه في عمله الإصلاحي ينطلق مِن الدين ليجعله الأساس في سعادة الدارين وإصلاح المعاش والمعاد، ومِن الدين ينظر إلى باقي الأمور وينطلق لمعالجة المشاكل والأزمات، كما يقوم بشرح وبيان أسباب النهوض والتخلّف، ليكون النهوض في التمسّك السليم بالدين، والتخلّف في الابتعاد عنه، ولا يفوته أنْ يقف أمام هجمات أعداء الداخل مِن القشريين كالوهابيّة، والمتغرّبين اللاهثين خلف الغرب، وكذلك أعداء الخارج مِن التبشيريّين الذين يطعنون في الإسلام ونبيّه وشريعته، وكذلك الغرب وحركته الاستعماريّة القديمة والجديدة بجميع تلوّناتها. فقد سار الإمام محمّد الحسين كاشف الغطاء في عمله الإصلاحي مِن الدين وفي الدين وإلى الدين. فسلام عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيًّا.

[1]. م. ن، 145.

[2]. م. ن، 75.

[3]. م. ن، 146-153.

المصادر

1. كاشف الغطاء، محمّد الحسين، قضيّة فلسطين الكبرى، النجف، مطبعة النعمان، عام 1969.
2. ــــــــــــــــ، الشيخ محمّد الحسين مع السفيرين البريطاني والأميركي في بغداد، النجف، المطبعة الحيدريّة، 1954.
3. ــــــــــــــــ، المُثل العليا في الإسلام لا في بحمدون، بيروت، دار الوعي الإسلامي، ط5،  1980م.
4. ــــــــــــــــ، الميثاق العربي الوطني، النجف، المطبعة الحيدريّة، 1358هـ.
5. ــــــــــــــــ، في السياسة والحكم، دار التوجيه الإسلامي.
6. ــــــــــــــــ، المراجعات الريحانيّة، موسوعة الإمام كاشف الغطاء، المعهد العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة، ط1، عام 2018.
7. ــــــــــــــــ، أصل الشيعة وأصولها، المعهد العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة، ط1، 2018م.
8. ــــــــــــــــ، الدين والإسلام، المعهد العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة، ط1، 2018م.
9. ــــــــــــــــ، نصيحة لعموم المسلمين مِن إمام المسلمين، النجف، المطبعة الحيدريّة، 1952م.

مالك بن نبي، من نقد الذات والآخر إلى بناء نظريةٍ جديدةٍ في البناء الحضاري[1]

 مصطفى النشار[2]

يحتلّ مالك بن نبي من فلاسفة العالمين العربي والإسلامي المحدثين والمعاصرين مكانةً متميزةً؛ لأنه كان أبرزهم اهتمامًا بفلسفة الحضارة والتاريخ المعاصرين، ولا ينافسه في ذلك إلّا محمد إقبال ، وتعدّى اهتمامه بهذا المجال الحيوي التركيز على الدرس النظري إلى التركيز على كيفية استخدام مقولاته ونظرياته في وضع نظريةٍ جديدةٍ تكون جديرةً بصورة النهضة إلى العالم الإسلامي من جديد.

وقد نجح إلى حدٍّ كبيرٍ في وضع هذه النظرية العامّة في تفسير الحضارات وجعل نقطة البداية فيها هي الروح الدينية إذ عدّ الفكرة الدينية هي الأساس في أيّ تغيرٍ حضاري ليس في الحضارة العربية الإسلامية وحدها، بل في كلّ الحضارات السابقة عليها واللاحقة لها. ومن ثم فقد بنى تحليليه لواقع العالم الإسلامي ودراسة طريق نهوضه من خلال هذه النظرية التي تستند على ثلاثة عناصر هي : الإنسان، التراب، الزمن.

وقبل الخوض في التعرف على هذه النظرية وتحليلات صاحبها يجدر بنا أنْ نتساءل : من هو مالك بن نبي؟!

[1]. المصدر: النشار، مصطفی، المقالة نشرت في مجلة العقيدة، العدد : 15، السنة : شهر جمادي الثاني 1439هـ ، الصفحات 207 إلى 234.

[2]. أستاذ الفلسفة بكليّة آلاداب جامعة القاهرة - جمهوريّة مصر العربيّة.

أولًا : حياته وتطوره الفكري[1]

إنّه مالك بن عمر بن الخضر بن مصطفى بن نبي الذي ولد بمدينة تبسة التابعة لولاية قسنطينة شرق الجزائر، وكان ذلك في الأول من يناير عام ١٩٠٥م الموافق ه من ذي القعدة عام ١٣٢٣هـ. وقد ولد لأبٍ يعمل موظّفًا بالقضاء الإسلامي. ومن ثَمّ فقد ترعرع في أسرةٍ محافظةٍ متوسطة الحال حيث قيل إنّ والدته اضطرت للعمل بالحياكة، وباعت أثاث منزلها؛ لتستطيع الانفاق على تعليمه هو وأخوته. أما بلدة تبسة التي ولد فيها وقضى معظم طفولته بين أرجائها فكانت أقرب إلى البداوة منها إلى المدينة، ومن ثم كان الحضور الفرنسي فيها قليلًا رغم أنّ الاحتلال الفرنسي كان جاثمًا على الجزائر جميعها. وقد تلقى تعليمه الأولي في هذا الوسط الريفي الهادئ بعيدًا عن المدن الكبيرة. وبالطبع فقد تلقى دروسه في المساجد ودرس القرآن الكريم وفي ذات الوقت التحق بمدرسةٍ فرنسيةٍ حصل منها على الشهادة الابتدائية. ثم انتقل بعد ذلك إلى قسنطينة ليكمل تعليمه هناك.

والملاحظ على هذه النشأة أنّها نشأةٌ مزدوجة التأثير على فيلسوفنا؛ إذ إنّ التعاليم العربية الإسلامية كانت قرينة التعاليم الغربية الفرنسية؟ ففي الوقت الذي تأثّر فيه آنذاك بصديقٍ له كان دائم الاستشهاد بآيات القرآن الكريم، وكذلك بأنباء بلدته الذين اعتصموا بالإسلام دينًا، وباللغة العربية لغةً حتى لا تذوب هويتهم في هوية المستعمر، نجده قد تأثّر كذلك بمعلمه الفرنسي «مارثان» الذي علّمه تذوق اللغة والآداب الفرنسية.

وقيل إنّ بن نبي قد طالع في هذه الفترة كتابين هامين كان لهما أكبر الأثر في حياته الفكرية بعد ذلك هما «الإفلاس المعنوي : هل هو للسياسة الغربية في الشرق ؟»

[1]. انظر في حياة مالك بن نبي الموسوعة الحرة Wikipedia وموقع binnabi.net وكذلك : راغب السرجاني، «مالك بن نبي فيلسوف الحضارة والنهضة»، 2-1.

للشاعر الإسلامي أحمد محرم، و«رسالة التوحيد» للإمام محمد عبده، وقد اكتشف من خلالهما كثيرًا من أوضاع العالم الإسلامي. وإلى هذه الفترة أيضًا يرجع اهتمامه بكتابات عبد الرحمن الكواكبي وخاصة كتابه أم القرى وكذلك بكتابات عبد الحميد بن باديس، والمجلة التي كانت تصدرها جمعية العلماء المسلمين برئاسته مجلة الشهاب.

ولم يمنعه هذا الاهتمام بهؤلاء المفكّرين الإسلاميين الكبار وكتاباتهم من الاهتمام في الوقت ذاته بقراءة عددٍ من الكتابات الفرنسية للمفكّرين الفرنسيين، وكذلك لم يمنعه ذلك من التردّد على البعثات التبشيرية الانجليزية حيث تعرف على الإنجيل وناقش هؤلاء المبشِّرين في أدقّ أفكارهم.

إنّ هذه النشأة مزدوجة الثقافات أثّرت أبلغ الأثر في تكوين بن نبي الفكري وجعلته يفكّر لأوّل مرّةٍ في زيارة باريس وهو في العشرين من عمره ليبدأ مرحلةً فكريةً جديدةً في حياته يمكن أنْ نطلق عليها مرحلة التنقّل والسفر، ولما كان أبرز ما فيها هو استقراره مدّةً في باريس فيمكن أنْ نطلق عليها أيضًا المرحلة الباريسية حيث كان قد خاض تجربة سفرٍ فاشلة إلى باريس قبل ذلك وكانت قصيرة الأمد، عاد بعدها إلى مسقط رأسه حيث حاول الاهتداء إلى عملٍ يناسبه، فعمل في محكمة فلو التي وصل إليها في مارس عام ١٩٢٧م، ووفّر له هذا العمل الاحتكاك المباشر بقضايا الشعب وفئاته البسيطة، ممّا كان له كبير الأثر على تفتّح عقله على حالة بلاده وحال البسطاء من شعبها في ظلّ الاحتلال. وقد استقال من هذا المنصب بعد حوالي عامٍ من توليه أثر نزاعٍ مع كاتبٍ فرنسيّ لدى المحكمة المدنية، ولم يدم تردّده طويلًا حال تفكيره في العودة إلى باريس، إذ أعاد الكرة وسافر إليها عام ١٩٣٠م لتطول سفرته هذه المرة؛ حيث كان الهدف علميًا في الأساس؛ وقد حاول في البداية أنْ يدرس الحقوق بمعهد الدراسات الشرقية إلّا أنّه لم يُسمح له بذلك؛ إذ كان هذا

النوع من الدراسات الإنسانية الحقوقية غير مسموحٍ به للجزائريين، ورغم تأثّره الشديد بذلك إلّا أنّه تحوّل إلى الدراسات العلمية العملية حيث التحق بمدرسة اللاسلكي ليتخرّج مساعدَ مهندسٍ؛ ممّا جعله متخصصًا في التكنولوجيا ومهتمًا بها بعد ذلك، وكان تخرجه في هذه المدرسة عام 1925م.

وقد انغمس بن نبي في هذه السنوات الدراسية العلمية في الحياة الفرنسية تمامًا، واختار الإقامة في باريس بدليل أنّه تزوّج من امرأةٍ فرنسيةٍ أسلمت على يديه. وبدأ يوسّع من علاقاته الفكرية والثقافية في باريس حيث التقى فيها بشكيب أرسلان - داعية العروبة والإسلام المعروف - كما التقى هناك أيضًا بغاندي الزعيم الهندي الشهير وصار له ذلك الحضور المميّز في أوساط المغاربة والجزائريين؛ حتى لُقّب آنذاك بزعيم الوحدة المغربية. كما استطاع أنْ يقيم جسور التواصل مع أبناء جالياتٍ أخرى كانت تعاني هي الأخرى من الاحتلال.

والطريف أنّه بعد هذه الرحلة الباريسية والإقامة الطويلة فيها حاول العودة إلى الجزائر والاستقرار فيها، لكنّه لم يوفّق إلى ذلك، إذ لفت انتباهه أنّ بلاده تحوّلت تحت يد الاحتلال من زراعة القمح إلى زراعة العنب التي تصنع منه الخمور للفرنسيين المحتلين، ولم يعجبه ذلك وبدلًا من أنْ يكافح لمواجهته داخل البلاد، عاد إلى فرنسا مرةً أخرى وكان ذلك في عام ١٩٣٩م حيث تفرّغ للعمل الفكري فعمل صحفيًا في جريدة اللوموند، وزاد اهتمامه بقضايا بلاده ومشكلات العالم الإسلامي وبدا ذلك بوضوحٍ حينما بدأ يكتب سلسلةً من المؤلّفات المهمّة، مثل كتابه عن الظاهرة القرآنية عام ١٩٤٦م، ثم كتابه شروط النهضة عام ١٩٤8 م، الذي طرح فيه لأول مرة مفهوم القابلية للاستعمار، وكذلك كتابه وجهة العالم الإسلامي عام ١٩٥٤م.

 ولمّا قامت الثورة الجزائرية المسلمة في ذلك العام تفاعل معها كثيرًا. وفكّر في الرحيل إلى القاهرة التي كانت في تلك المدّة تحتضن كلّ حركات التحرّر الوطني،

وتتبنى كلّ قضايا التحرّر، وتدافع عن قيم العروبة والإسلام بكلّ ما أُوتيت من قوّة. ومن ثم كان قراره بالسفر إلى القاهرة ليستقر فيها أعوامًا عدة من عام ١٩٥٦م، حتى عام ١٩٦٣م، وهذه المدّة من حياته يمكن أنْ نطلق عليها المرحلة القاهرية التي اختلفت وتمايزت عن مراحل حياته السابقة؛ إذ إنّه أتقن العربية، وبدأ يحاضر بها في عددٍ من المعاهد والجامعات، وكم رحّبت به المنتديات الفكرية للمفكّرين والمثقّفين المصريين والعرب بالقاهرة، وتوالت أعماله الفكرية الجادّة في القاهرة حيث أصدر أول كتاب باللغة العربية وبخطّ يده كتاب الصراع الفكري في البلاد المستعمرة، ثم كتاب تأملات في المجتمع العربي، وكتاب ميلاد مجتمع، وكذلك كتاب حديث البناء الجديد. كما كتب في تلك الأثناء عام ١٩٥٧م كتاب النجدة الشعب الجزائري يباد، وكتاب مشكلة الثقافة عام ١٩٥٨م. ولكلّ هذا النشاط الفكري المميز تم اختياره مستشارًا للمؤتمر الإسلامي بالقاهرة. وتأثّرًا بحركة التحرّر الأفريقي التي كانت تقودها مصر في عهد جمال عبد الناصر، كتب كتابه فكرة الأفريقية الأسيوية عام ١٩٥٦م.

أمّا المرحلة الأخيرة من حياته، وهي ما يمكن أنْ نُطلق عليها مرحلة الاستقرار بالجزائر، والمزاوجة بين العمل الفكري والعمل الدعوي العملي، فقد كان يطمح فيها إلى أنْ يرى أفكاره ذات تأثيرٍ على بني وطنه، إذ إنه عاد إلى الجزائر بعد الاستقلال عام ١٩٦٣م، ليتولّى عددًا من المناصب العامة التي تركّزت في حقل التعليم الذي كان يعدّه الأساس المتين لتكوين جيلٍ جديدٍ يحمل عبء النهضة والتقدّم للوطن. فقد عُيّن عام ١٩٦٤م مديرًا للتعليم العالي، وقام بمهمته خير قيامٍ ما استطاع إلى ذلك سبيلًا. ولم يتوقّف عن الأعمال الفكرية النظرية، إذ واصل سلسلة مؤلّفاته المتميزة فكتب عام ١٩٦٤م آفاق جزائرية، و انتاج المستشرقين عام ١٩٦٨م، وكذلك الإسلام والديمقراطية في العام نفسه. وبدأ كتابة مذكّراته التي ظهر منها عام ١٩٦٥م، مذكراته شاهد للقرن - الطفل.

من خمسين عامًا في القرن العشرين، عانى فيها ما عانى مثل كلّ العرب من تبعات الاستعمار، وعاصر حركات مقاومته، كما شهد انكسارات العرب وانتصاراتهم، فقد غادر مصر في عام ١٩٦٧م، وهو عام النكسة ومات في الجزائر بعد أنْ استمتع كغيره من العرب بسماع أخبار النصر الذي تحقّق على يد الجيش المصري والجيوش العربية في السادس من أكتوبر عام ١٩٧٣.

ثانيًا : نظريته في البناء الحضاري

إنّ قضية القضايا عند مالك بن نبي هي نهضة المسلمين، والبحث عن كيفية هذه النهضة، وقبل ذلك عن معوقاتها، منذ غروب شمسها بعد انتهاء عصر دولة الموحدين في الأندلس. لكن معالجة بن نبي لهذه القضية إنّما تأخذ منهجًا فكريًا أصيلًا كل الأصالة؛ لأنّه يربطها ويصل إليها عبر نظريةٍ في البناء الحضاري هي من الأصالة والعمق بنحو ينبغي أنْ نتوقف عندها أولًا، ولعل السؤال الجوهري المبدئي فيها هو: ما هي الحضارة ؟

إنّ تعريفه للحضارة ينبثق من رؤيةٍ ثابتةٍ مؤدّاها أنّ الحضارة فكرةٌ أو هي نتاج فكرةٍ، لكن هذه الفكرة ليست بعيدةً عن المجال الحيوي الذي تنشأ فيه ؟ فقد عرّفَ بن نبي الحضارة في كتابه مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، قائلًا : «إنّ حضارة ما هي نتاج فكرةٍ جوهريةٍ تطبع على مجتمعٍ في مرحلةٍ ما قبل التحضّر الدفعة التي تدخل به التاريخ»[1]، كما عرّفها في كتابه شروط النهضة، قائلًا : «إنّ الحضارة مجموعةٌ من العلائق بين المجال الحيوي ( البيولوجي ) حيث ينشأ ويتقوّى هيكلها، وبين المجال الفكري حيث تولد وتنمو روحه روحها ..»[2]. ومن هاتين الزاويتين يعيد تعريف الحضارة بشكلٍ أكثر شمولًا فيقول «إنّها جملة العوامل المعنوية والمادية التي

[1]. بن نبي، مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، ٤١.

[2]. بن نبي، شروط النهضة، ٤٣.

تتيح لمجتمع ما أنْ يوفّر لكلّ عضوٍ فيه جميع الضمانات الاجتماعية اللازمة لتطوره»[1]. وينحل البناء الحضاري في رأيه إلى عناصر ثلاثةٍ هي الإنسان، والتراب ،والوقت، وهو يصوغها في معادلةٍ أشبه بالمعادلات الرياضية، هي :

حضارة = انسان + تراب + وقت[2].

وقبل أنْ يسارع أحدنا إلى نقد هذه المعادلة بقوله إنّ هذه العناصر الثلاثة متوفّرة لدينا كما لدى الأمم الأخرى، ومع ذلك فلا توجد الحضارة بمعناها الوثيق إلّا لدى أحدها فقط، فلماذا غابت عن الأمم الأخرى ؟!

يجيبنا بن نبي على هذا الاعتراض قائلًا: إنّ الماء نتاج للهيدروجين والأُكسجين وبرغم هذا فهما لا يكونانه تلقائيًا! ولذا قيل إنّ تركيب الماء يخضع لقانونٍ معيّنٍ يقتضي تدخّلًا (ترتيبًا) ما، بدونه لا تتم عملية تكون الماء. وبالمثل فإنّ هناك ما يُطلق عليه (مركّب الحضارة) أي العامل الذي يؤثّر في مزج العناصر الثلاثة بعضها ببعض. ويرى مالك بن نبي أنّ هذا المركّب حسب رؤيته وما يدل عليه التحليل التاريخي في رأيه - هو الدين، هو الفكرة الدينية التي رافقت دائمًا تركيب الحضارة خلال التاريخ[3].

إنّ الحضارة في رأيه «لا تنبعث إلّا بالعقيدة الدينية، وينبغي أنْ نبحث في حضارةٍ من الحضارات عن أصلها الديني الذي بعثها»، فهكذا كان الأمر في الحضارة الإسلامية، وكذلك في الحضارة المسيحية، ولعله «ليس من الغلو في شيء أنْ يجد التاريخ في البوذية بذور الحضارة البوذية»، وفي البراهمية نواة الحضارة البرهمية»[4].

وعلى ذلك فهو يعتقد أنّ المدنيات الإنسانية حلقاتٌ متصلةٌ تتشابه في أطوارها مع أطوار المدينة الإسلامية والمسيحية؛ إذ تبدأ الحلقة الأولى بظهور فكرةٍ دينية، ثم

[1]. بن نبي، مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، ٤2١.

[2]. بن نبي، شروط النهضة، ٤5.

[3]. م. ن، 46-45.

[4]. م. ن، 50.

يبدأ أفولها بتغلب جاذبية الأرض عليها بعد أنْ تفقد الروح ثم العقل[1].

إنّه يؤمن إذن بدورانية التاريخ، وبأنّ كلّ حضارةٍ من الحضارات تمرّ بأطوارٍ معينة من البناء إلى السقوط والانهيار، وهو يعتقد أنّ منحى السقوط الذي تخلقه عوامل نفسية أحطّ من مستوى الروح والعقل، وطالما أنّ الإنسان في حالةٍ يتقبّل فيها توجيهات الروح والعقل الفردية، فهو في الطريق إلى الحضارة ونموها، إذ إنّ هذه العوامل النفسية تُختزن بطريقةٍ ما فيما وراء الشعور، وفي الحالة التي تنكمش فيها تأثيرات الروح والعقل، تنطلق الغرائز الدنيا من عقالها لكي تعود بالإنسان إلى مستوى الحياه البدائية. وهو يضرب المثل هنا بالحضارة العربية الإسلامية، إذ كان أساسها أنّ الدين قد بعث في المسلم روحًا محركةً للحضارة، فلم يلبث بعد مرحلةٍ قضاها في الخلافات والحروب أنْ عاد إلى حيث هو الآن، إنسانًا بدائيًا[2].

وعلى ذلك فإنّ أيّ حضارةٍ «تقع بين حدّين اثنين هما: الميلاد والأفول، والمنحنى البياني لا يبدأ بالضرورة من النقطة الأولى في خطٍّ صاعدٍ ليصل إلى النقطة الثانية في خطٍّ نازلٍ، وبينهما طور وسيط هو: الأوج، وبين الطورين الأولين يوجد بالضرورة توازن معين، يشير إلى تعاكس في الظاهرة، فطور الأفول النازل هو عكس طور النهضة الصاعدة، وبين الطورين يوجد بالضرورة اكتمال معين، هو طور انتشار الحضارة وتوسّعها»[3].

إنّ الدورة الحضارية تتم إذن على هذا المنوال «إذ تبدأ حينما يدخل التاريخ فكرة دينية معينة، وتنتهي حينما تفتقد الروح نهائيًا الهيمنة التي كانت لها على الغرائز المكبوتة أو المكبوحة الجماح. وقبل بدء دورةٍ من الدورات الحضارية، أو في بدايتها

[1]. م. ن، 53.

[2]. م. ن.

[3]. م. ن، 66.

يكون الإنسان في حالةٍ سابقةٍ للحضارة، أمّا في نهاية الدورة فإنّ الإنسان يكون قد تفسخ حضاريًا، وسلبت منه الحضارة تمامًا فيدخل هنا في عهدٍ ما بعد الحضارة»[1].

وإذا كان هذا الإنسان هو في الأساس باني الحضارة وعلى يديه أيضًا تنتهي، فإنّه بلا شكّ يُعد العنصر الأهم في البناء الحضاري، فلكي توجد الحضارة لابدّ من الإنسان القادر على استخدام العنصرين الآخرين التراب والوقت للوصول إلى الهدف: بناء الحضارة والتفوّق الحضاري. ولكي يؤثّر الإنسان الفرد في تركيب التاريخ وصنع الحضارة فإنّه يؤثّر في مجتمعه ككل بثلاثة مؤثرات : أولًا : بفكره وثقافته، وثانيًا: بالعمل، وثالثًا: برأس المال[2].

أمّا الثقافة فهي التي يكتسبها الفرد بصورةٍ عمليةٍ من بيئته ومجتمعه، إذ إنّ «الثقافة هي مجموعة من الصفات الخلقية والقِيَم الاجتماعية التي يتلقّاها الفرد منذ ولادته كرأسمال أولى في الوسط الذي ولد فيه، والثقافة على هذا هي المحيط الذي يشكل فيه الفرد طباعه وشخصيته». إنّ الثقافة إذن هي «المحيط الذي يعكس حضارةً معينةً، والذي يتحرّك في نطاقه الإنسان المتحضّر»[3]. إنّ هذا التعريف للثقافة يضمّ بين دفتيه فلسفة الإنسان الفرد وفلسفة الجماعة، مع الأخذ في الاعتبار ضرورة انسجام هذه المعطيات في كيانٍ واحدٍ تُحدثه عملية التركيب التي تجريها الشرارة الروحية، عندما يؤذن فجر إحدى الحضارات[4].

إنّ ثمّة مركّبًا اجتماعيًا للثقافة يتألّف من أربعة عناصر يتّخذ منها أيُّ شعبٍ دستورًا لحياته المثقّفة، أولًا: عنصر الأخلاق لتكوين الصلات الاجتماعية. وثانيًا: عنصر الجمال لتكوين الذوق العام وثالثها: منطق عملي لتحديد أشكال النشاط

[1]. م. ن، 70.

[2]. م. ن، 77.

[3]. م. ن، 83.

[4]. م. ن.

تأليف كلّ هذه الجهود لتغيير وضع الإنسان وخلق بيئته الجديدة»[1].

ولا شكّ في أنّ المال والثروة يشكّلان عاملًا مهمًّا في البناء الاقتصادي والاجتماعي لأيّ حضارةٍ بأوزانٍ مختلفةٍ حسب درجة التطوّر الحضاري . وإذا كان اصطلاح الثروة سواء كانت متعلقةً بالمواد الخام أم ناتج حركة التجارة كان معروفًا من قبل، فإنّ اصطلاح رأس المال الحديث عادةً ما يكون منفصلًا عن صاحبه، إنّ الثروة مرتبطةٌ بصاحبها أو بما يملك من موادّ خامٍ أو كائناتٍ حيّة، أما رأس المال فهو في جوهره المال المتحرّك الذي يتسع مجاله الاجتماعي والاقتصادي، والقضية بالنسبة لنا هنا هي قضية منهجٍ يحدّد بمقتضاه التخطيط الاقتصادي المناسب للبناء الحضاري، وأساس هذا التخطيط الاقتصادي الأمثل هو أنّه «لا يكون فيه مكان لتركيز رؤوس الأموال في أيدي فئةٍ قليلة، تستغل السواد الأكبر من الشعب، بل يجب أنْ يتوفر فيه إسهام الشعب مهما كان فقيرًا، وبذلك يتم التعادل بين طبقات المجتمع، وتنسجم مصلحة الجماعة مع مصلحة الفرد»[2]، وإذا تم توجيه الثروة ورأس المال على هذا النحو سيسير متضامنًا مع توجيه الثقافة وتوجيه العمل، ومن ثَمّ يكون الفرد قد استكمل الشروط اللازمة لتشييد التيار الحضاري.

وإذا كان ذلك كلّه يخصّ الإنسان ومشكلاته في البناء الحضاري، فماذا عن التراب؟!

إنّ التراب في اصطلاح مالك بن نبي يعني الأرض المليئة بالثروات التي يتوقف البناء الحضاري على قدرة الإنسان صانع الحضارة الجديدة على استخدامها، وحسن توظيفها، والاستفادة منها، والتراب هو إذن أحد العناصر الثلاثة التي تكوّن الحضارة، إذا ما توفّر «المركّب الديني» لتركيب هذه العناصر[3]. والمشكلة

[1]. م. ن، 108-107.

[2]. م. ن، 113.

[3]. م. ن، 131.

عند بن نبي هي كيف يحوّل الناس في أيّ حضارةٍ الرمال إلى عامل بناء حضاري بتحويلها إلى أرضٍ خصبةٍ، أو على الأقل الانتصار على الرمال بتحويلها إلى بيئةٍ خضراء زراعيةٍ، أو بالانتصار عليها بالاستفادة من الموارد الطبيعية الكائنة تحتها. إنّ انتصار الإنسان على نوائب الطبيعة وأهوالها التي أخذ بن نبي الرمال مثلًا لها - إنّما هو رسالة الإنسان الحضارية بعلمه وعمله عبر الجهود الفردية والجماعية.

إنّ هذه الجهود هي ما تجعلنا ننتصر على كلّ ما يخيفنا في الطبيعة، ومن ثم نمهد لصنع حضارةٍ جديدة.

ولا شكّ في أنّ عنصر الزمن بالنسبة للعنصرين السابقين في البناء الحضاري في غاية الأهمية، إنّ استغلال الوقت الاستغلال الأمثل في العمل ومواجهة التحديات الحضارية مسألةٌ في غاية الأهمية؛ إذ «إنّه في ساعات الخطر في التاريخ، تمتزج قيمة الزمن بغريزة المحافظة على البقاء، إذا استيقظت هذه الغريزة في هذه الساعات التي تحدث فيها انتفاضات الشعوب، لا يُقوّم الوقت بالمال، كما ينتفي عنه معنى العدم؛ إنّه يصبح جوهر الحياة الذي لا يُقدَّر، وحينما لا يكون الوقت من أجل الإثراء أو تحصيل النعم الفانية، أي حينما يكون لازمًا للمحافظة على البقاء أو لتحقيق الخلود والانتصار على الأخطار، يسمع الناس فجأةً صوت الساعات الهاربة، ويدركون قيمتها التي لا تُعوَّض؛ ففي هذه الساعات لا تهم ّالناس الثروة أو السعادة أو الألم. وإنّما الساعات نفسها، فيتحدثون حينئذٍ عن ساعات العمل، إنّها العملة الوحيدة المطلقة التي لا تبطل ولا تسترد إذا ضاعت، إنّ العملة الذهبية يمكن أنْ تضيع وأنْ يجدها المرء بعد ضياعها، ولكن لا تستطيع أيّ قوةٍ في العالم أنْ تحطم دقيقةً ولا أنْ تستعيدها إذا مضت»[1].

هكذا عبّر بن نبيّ عن أهمية الزمن والوقت بالنسبة لمن يصنعون الحضارة، إنّ

[1]. م. ن، 139-140.

الحياة والتاريخ خاضعان للتوقيت والزمن، وكلّما كان الإنسان قادرًا على استغلال الوقت في العمل الجادّ وقادرًا على اكتشاف التوقيت المناسب لبدء العمل أو إنهائه باتقان، كان انجازه الحضاري عظيمًا وجديرًا بالانتباه، إنّ الاستخدام الأمثل للزمن له أمثلةٌ عدّة رائعة، مثل التجربة الألمانية التي انتصرت على ظروف ما بعد الحرب العالمية الثانية، تلك الحرب التي خلّفت ألمانيا محطمةً مدمرةً لم يبقَ لها أيّ شيءٍ تقيم عليه بناء نهضتها، ومع ذلك لما بدأ النشاط يسرى في نفس الشعب الألماني في مستهل عام ١٩٤٨م، وكان آنذاك في نقطة الصفر من حيث المقوّمات الاقتصادية الموجودة لديه، نجح خلال عشر سنواتٍ في تحقيق المعجزة، والعودة إلى الواجهة الاقتصادية للعالم، إنّ الشعب الألماني لم يكن يملك آنذاك إلّا العناصر الثلاثة: الإنسان والتراب، والأرض، وبهم صنع المعجزة الألمانية.

وكم كان بن نبي بليغًا حينما أراد أنْ يحُفّزنا للصنيع نفسه، بقوله : «إنّ وقتنا الزاحف صوب التاريخ لا يجب أنْ يضيع هباء، كما يهرب الماء من ساقيةٍ خربة. ولا شكّ في أنّ التربية هي الوسيلة الضرورية التي تُعلّم الشعب العربي الإسلامي قيمة هذا الأمر»[1].

ولكن لم يقل بن نبي أيّ نظامٍ تربوي يمكن أنْ يُولّد في الشعب العربي الإسلامي هذا الامر، هذا في الوقت الذي يقرأون في الصباح والمساء القرآن الكريم الذي كثيرًا ما أقسم فيه الله بالزمن وقيمة الوقت، وفي الوقت الذي نبّههم فيه بأنّ العمل المتقن الخالص لوجه الله هو فقط ما سيكون محل تقديره سبحانه وتعالى لهؤلاء المؤمنين به.

[1]. م. ن، 140.

ثالثًا: مشكلات النهضة الحضارية للعالم الإسلامي

إنّ السؤال الأهم هنا هو : إلى أيّ حدٍ يمكن أنْ توظّف هذه النظرية لمالك بن نبي في تفسير البناء الحضاري في تحليل واقع الحال عند العرب المسلمين؟ ما هي عوائق النهضة لدينا؟ وكيف يمكننا التغلب عليها؟

في الحقيقة أنّ جوهر المشروع الفكري لمالك بن نبي يتمحور حول تلك التساؤلات ومحاولة الإجابة عليها؛ فقد انطلق مشروعه الفكري من فكرةٍ محوريةٍ هي أنّ نهضة أيّ مجتمعٍ إنّما تتم في الظروف نفسها التي شهدت ميلاده. وعلى ذلك فإن إعادة بناء المجتمع الإسلامي الحديث لابد من أن ينطلق من الفكرة الدينية الأصيلة كأساسٍ لأيّ تغييرٍ اجتماعي. وقد عبّرت الآية الكريمة ﴿إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ﴾[1] عن ذلك، وقد أخذ مالك بن نبي هذه الآية نقطة الارتكاز الأساسية في منظومته الفكرية[2]، لقد عدّها شرعة السماء: غيّر نفسَك تُغيّر التاريخ[3].

إنّ مشكلة العالم الإسلامي في نظره ليست «فيما يستحق من رغائب، بل فيما يسودنا من عادات، وما يراودنا من أفكار، وفي تصوراتنا الاجتماعية بما فيها قيم الجمال والأخلاق، وما فيها أيضًا من خصائص تعتري كلّ شعبٍ نائم»[4].

وإذا قال بعضنا كما يتردد دومًا إنّ أسباب تخلّفنا وجمودنا تكمن في ذلك الاستعمار الذي لم يترك أرضًا عربيةً إلّا احتلها ونهب ثرواتها، وربطها باقتصاده حتى بعد الاستقلال، فإنّ مالك بن نبي له وجهة نظرٍ أصيلة ومختلفة في هذا الأمر؛ إذ إنّه

[1]. الرعد: 1.

[2]. السرجاني، «مالك بن نبي فيلسوف الحضارة والنهضة»، ٢.

[3]. بن نبي، شروط النهضة، 34.

[4]. م. ن.

يرى أنّنا لم نستعمر إلّا لأنّنا لدينا تلك «القابلية للاستعمار». إنّه يرى أنّ من الجرأة أنْ نقرر «أنّ الاستعمار ليس من عبث السياسيين ولا من أفعالهم، بل هو من النفس ذاتها التي تقبل ذلّ الاستعمار، والتي تمكّن له في أرضها»[1].

إنّ كابوس الاستعمار لا يذهب عن أيّ شعبٍ بكلماتٍ خطابيةٍ أو أدبيةٍ «إنّما بتحوّل نفسٍ يصبح معه الفرد شيئًا فشيئًا قادرًا على القيام بوظيفته الاجتماعية، جديرًا بأنْ تُحترم كرامته، وحينئذٍ يرتفع عنه القابلية للاستعمار، ولن يقبل حكومةً استعماريةً تنهب ماله، وتمتصّ دمه، فكأنّه بتغيير نفسه قد غيّر وضع حاكميه تلقايئًا إلى الوضع الذي يرتضيه»[2].

إنّ التخلّف الذي يعيشه المسلمون ينبع في الأساس من داخلهم، ويعود إلى طبيعة تشكيل عقليتهم وشخصيتهم التي ترسّبت فيها مفردات الثقافة السلبية، ولا حلَّ لهذه المعضلة إلّا بالتحوّل من مجتمعٍ غير فعّالٍ إلى مجتمعٍ فعّال، وفاعلية أيّ مجتمعٍ إنّما تنطلق من فاعلية الإنسان، وقد كان مالك بن نبي يقول في ذلك أنّه: «إذا تحرّك الإنسان تحرّك المجتمع والتاريخ، وإذا سكن سكن المجتمع والتاريخ»[3].

والحقيقة أنّ ما يقف أمام حركة الإنسان في المجتمعات العربية والإسلامية إنّما هو فكره المُكبّل بكثيرٍ من القيود، منها «أنّه فكرٌ خاضعٌ لطغيان الشيء والشخص»[4] إذ يتمحور فكرنا حول أشخاصٍ أو زعماء بعينهم، أو حول وثنٍ من الأوثان، أو شيءٍ من الأشياء، ولا يمكن أنْ يتحوّل الإنسان إلى كائنٍ فعّالٍ بشكلٍ إيجابي في التاريخ إلّا إذا تمحور فكره حول الفكرة، وليس حول هذا الشخص أو حول هذا الشيء. إنّ الأفكار

[1]. م. ن، 31.

[2]. م. ن.

[3]. عاشور، «مالك بن نبي .... فيلسوف مشكلات الحضارة»؛ نقلًا عن : السرجاني، «مالك بن نبي فيلسوف الحضارة والنهضة»، ٢.

[4]. بن نبي، مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، ۱۲۷ .

في رأي بن نبي هي المحرّكة للأشخاص، ومن ثَمَّ للمجتمعات والتاريخ.

ولعل من تلك القيود أيضًا تلك الازدواجية اللغوية التي يعاني منها المسلمون، فقد غرس العصر الاستعماري فيما غرس من الظواهر المتصلة بالهياكل الاقتصادية والاجتماعية والإدارية في البلاد المستعمرة ظاهرةً خاصّةً هي ازدواجية اللغة التي تتعلّق ببناه الثقافية والعقلية وبأفكاره[1]. ولقد أحدثت هذه الازدواجية اللغوية انشقاقًا في العالم الثقافي للبلاد الإسلامية ليس فقط ذا طابعٍ جماليّ، بل أيضًا ذو طابعٍ أخلاقيّ وفلسفي[2]، فلقد ترتّب عليها ظهور طائفتين من النخبة؛ النخبة التي تتكلّم العربية وتحاول استرداد أصولها الإسلامية، والنخبة التي تتكلّم اللغة الأجنبية سواء كانت الفرنسية في الجزائر أم الانجليزية في مصر. وكلٌّ منهما كان مصيره الفشل؛ إذ لم تنجح الطائفة الأولى في إرساء اتصالٍ بين الروح العربية المعاصرة والتقاليد الأصلية للسلف الصالح، لعدم وجود اتصالٍ حقيقيّ بنماذجها المثالية. والطائفة الثانية لم تستطع إرساء اتصالٍ مع حضارة العصر لعدم فهمها لروحها العملية؛ فافتقاد الأفكار الأصلية من ناحية، وافتقاد الأفكار الفعّالة من ناحيةٍ أخرى جعل هذه الشعوب تراوح مكانها ولا تتقدّم[3].

وبالطبع فإنّ مالك بن نبي هنا إنّما يلمح من خلال اشكالية ازدواجية اللغة إلى الإشكالية التي شغلت النخبة المثقّفة العربية منذ بداية الحقبة الاستعمارية وحتى اليوم، أي إشكالية الأصالة والمعاصرة، وهي في اعتقادي إشكالية مزيّفة؛ فقد كان يمكن الاستفادة من ازدواجية اللغة إذ إنّ اللغة الأجنبية التي أتت مع المستعمر ليست شرًّا كلها، بل كان يمكن الاستفادة منها ببساطة في الاطلاع على منجزات العصر، وكأداةٍ

[1]. م. ن، 137.

[2]. م. ن، 139.

[3]. م. ن، 140-139.

لفهم الآخر، ومن ثم كان من الممكن تلاشي ما ترتّب على ثنائية اللغة من إشكالياتٍ عوّقت التقدم والنهضة التي كانت مأمولةً في ظلّ التحدّي الذي فرضه الاستعمار بتقدّمه التقني والمادي، لكن للأسف تغلّبت النظرة الدونية، واستسلم أهل البلاد المستعمرة ؛لأنّه كان لديها بحسب اصطلاح بن نبي «القابلية للاستعمار»!

وعمومًا فإنّ هذه الثنائية اللغوية والازدواجية الثقافية ليست هي فقط المشكلة، وإنّما المشكلة الأكبر التي عوّقت ولا تزال تعوّق التقدّم والنهوض هي ازدواجية أو ثنائية أخرى أهم أشار إليها مالك بن نبي وهي ثنائية «الأفكار الميتة والأفكار المميتة»، أما الفكرة الميتة فهي «الفكرة التي بها خذلت الأصول، وانحرفت عن مثلها الأعلى، وليس لها جذورٌ في العصارة الثقافية الأصلية». أما الفكرة المميتة فهي «الفكرة التي فقدت هويتها وقيمتها الثقافيتين، بعدما فقدت جذورها التي بقيت في مكانها في عالمها الثقافي الأصلي»[1]. ويقصد مالك بن نبي بالفكرة الميتة تلك الأفكار التي ننقلها عن التراث من دون وعي بأنّها ليست هي بنت الجوهر الأصيل للحضارة العربية الإسلامية، كما أنّها بخلعها من جذورها ومحاولة زراعتها في بيئةٍ لم تعد هي بيئتها، كما لم تكن هي كذلك بيئتها الأصلية إنّما يعني أنّها فكرةٌ ماتت بانتزاعها من أصلها ومن منبتها الأصلي. وهي تتلاقى لديه في حاضرنا المعاصر بالأفكار المميتة التي هي الأفكار الغربية المستوردة التي لا تتفق مع هويتنا ولا تتوافق مع جوهرنا الأصيل. وفي رأي بن نبي أنّ تلاقي الأفكار الميتة مع الأفكار المميتة إنّما يمثّل أحد العوائق الكبيرة أمام نهضة الأمة؛ لأنّه «ما أنْ نبدأ بمعالجة الأفكار الميتة التي لم يعد لها جذور في بوتقة الثقافة الأصلية للعالم الإسلامي، حتى نصطدم بالأفكار المميتة التي خلّفت في عالمها الثقافي الأصلي جذورها، ووفدت إلى عالمنا»[2].

[1]. م. ن، 153.

[2]. م. ن، 149.

إنّ الحقيقة التي يلفت انتباهنا إليها بن نبي هي أنّ المشكلة في العالم الإسلامي هي مشكلة أفكار؛ إذ إنّه منذ انحطاطه ما بعد عصر الموحّدين يواجه مشكلة أفكار لا مشكلة وسائل؛ فتراثه الذي ورثه من عصور الحضارة الإسلامية غدا أفكارًا ميّتة، أمّا نماذجه الروحية التي تعود إلى العهد الأول فقد خانتها أفكاره الموضوعة التي خالفت النموذج المطبوع، الذي أرساه العصر الأول، وحينما افتقد الإحاطة بمشاكله وولّى وجهه شطر العالم الغربي، فإنّ أفكاره المقتولة بفعل الانحطاط قد استخدمت من الحضارة الغربية أفكارًا انبتت عن جذورها، وامتصتها مع سمومها القاتلة، فلا هي ادركت نمط الحضارة الغربية في اندفاعه التطوري الفعّال المستمد من أصالته المقيمة في حدودها الجغرافية، ولا هي أحيت نماذجها الأصلية في انبثاقها الروحي. وهكذا تضافرت أفكارها الموروثة الميتة والأفكار القاتلة المجتثة من جذورها الغربية لتنتقم من هذا العالم كما ينتقم جسرٌ سيّئ البناء بالانهيار على من بناه[1].

وخلاصة القول إنّ العقول العربية وقعت أسرى هذين النوعين من الأفكار، وهما معًا يمثّلان العاتق الأكبر أمام اليقظة والنهوض؛ إذ إنّ الأفكار الميتة تسكن العقول، ولا تدفع حاملها إلى أيّ مجهودٍ، أو نشاطٍ، فهي معلومات عقيمة متوارثة تجمدت لدى حامليها، ومن ثَمّ كانت أحد أسباب انحطاط الخطّ البياني الحضاري للأمة الإسلامية. أمّا الأفكار المميتة فهي التي قتلت الإبداع في النفوس بما لها من قدرةٍ خبيثةٍ على الإخماد، وكبح جماح العقول، وكسر الهمم، وهي التي خلقت في أبناء الأمة الاستسهال، وساعدت في تغييب القدرة التحليلية، في فهم المشكلات المعقدة رغم أنّها في أصلها وعند أهلها تفعل عكس ذلك تمامًا، كما أنّ الواقع في العالم الثقافي الغربي ليس مميتًا كلّه، فنحن لم نأخذ منه على حد تعبير مالك بن نبي إلّا النفايات، الجزء المميت من تلك الحضارة[2].

[1]. م. ن، «مقدمة عمر مسقاوي للترجمة العربية»، ۱۲-۱۳.

[2]. م. ن، 150.

والسؤال هو : لماذا تذهب النخبة المثقّفة المسلمة بالضبط للبحث هناك عن هذه العناصر المميتة، وليس عن العناصر الصانعة للنهضة والتقدّم كما فعل اليابانيون والصينيون على سبيل المثال؟!

والحقيقة أنّ بن نبي لم يجد الاستثناء من هذه القاعدة العامة التي وقع في فخها معظم النخبة المسلمة، لم يجده إلّا لدى محمد إقبال، إذ وجد أنّ «فكر إقبال جعل من ثقافته شغفًا، واستحقّ الاحترام لتجرده.. إنّه بجهدٍ شخصيّ أو لصدفةٍ استثنائيةٍ استطاع أنْ يقضي على مخزون الأفكار الميتة التي وجدها في بيئته عند ولادته. ونجد في عمله الاهتمام بتجديد أفكار بيئته عبر كتابه الذي ترك ثمرته للأجيال (إعادة بناء الفكر الإسلامي) »[1].

إنّ المشكلة في رأي بن نبي إذن ليست في التتلمذ على الحضارة الغربية؛ «لأنّه ومنذ عام ١٨٦٠م تتلمذ المجتمعان الإسلامي والياباني في مدرسة الحضارة الغربية، وبينما أصبحت اليابان قوةً اقتصاديةً كبرى في العالم لأنّ الأفكار المميتة في الغرب لم تعد تصرفها عن طريقها، فقد بقيت وفيّةً لثقافتها، لتقاليدها ولماضيها بينما وجدنا ذلك في اليابان، وجدنا أنّه بعد ما يقرب من قرنين من الزمان ورغم الجهود الحميدة التي بذلت في سبيل النهضة في العالم الإسلامي، نجده لا يزال مجتمعًا ذا نموذج متخلف»[2].

إذن المشكلة التي نواجهها وتطرح نفسها علينا بقوةٍ لا تتعلّق بطبيعة الثقافة الغربية، بل بالطبيعة الخاصّة بعلاقتنا بها !إنّ صنع الحضارة إنّما هو مرهونٌ ببشرٍ أصحاب فاعليةٍ يتفاعلون مع الأفكار بإيجابية، إنّ أهم شروط الفاعلية في نظر بن نبي أنْ ينظر الإنسان إلى نفسه على أنّه صانع التاريخ ومحرّكه؛ فالتاريخ نتاج

[1]. م. ن، 151-150.

[2]. م. ن، 151.

عملٍ وليس نتاج مقولاتٍ نظرية، ومشكلة المسلم اليوم أنّه لا يفكر ليعمل، بل يفكر ليقول ويتكلم، وقد أدّى ذلك ولا يزال إلى ضياع الاستفادة من العلم والمال والوقت في صنع حضارتنا الحديثة المنشودة.

رابعًا : الطريق إلى النهضة

إنّ ادراك المشكلات السابقة وهي جميعًا مشكلات فكرية والوعى بها ربما يكون عند مالك بن نبي نقطة البداية في طريق الفعالية والحضارية، لكن أولى خطوات هذا الطريق عنده في اعتقادي هي مرة أخرى تغليب الفكرة على الشيء.

1. تغليب الأفكار على الأشياء

إنّ المرحلة الحالية في العالم الإسلامي في نظر بن نبي تتسم بطغيان الأشياء على الأفكار، وذلك على أصعدة مختلفة؛ فعلى الصعيد النفسي والاخلاقي نجد أنّ «الأشياء تمثّل القمة في سلم القيم، وتتحوّل خلسة الأحكام النوعية إلى أحكامٍ كميةٍ من دون أنْ يشعر أصحاب تلك الأحكام بإنزلاقهم نحو الشيئية، أي نحو تقويم الأمور بسلم الأشياء. فالموظّف على سبيل المثال يعتمد في تحديد رتبته في الترتيب الإداري بعدد الأجهزة التي يستعملها أو لا يستعملها، وليس بقدر العمل الجاد الذي يؤديه»[1].

إنّ الشيئية تجرُّ إلى هفواتٍ كثيرةٍ ذات مغزى وخاصّة في مجال الأدب السياسي! ففي كلمة تأييد لإحدى البلاد الإسلامية تقرأ عبارة «الحكومة وشعبها» فعكست هنا علاقة الملكية فبدلًا من أنْ يكون للشعب حكومة أصبح للحكومة شعب، وأضحى المالك مملوكًا![2].

أما على الصعيد الاجتماعي فإنّ هذه النزعة الشيئية الكمية تولّد مظاهر اجتماعيةً غير

[1]. انظر : عاشور، «مالك بن نبي .... فيلسوف مشكلات الحضارة»؛ نقلًا عن : السرجاني، «مالك بن نبي فيلسوف الحضارة والنهضة»، ٢.

[2]. بن نبي، مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، ۷۹.

متوقعة، فمثلًا على باب إدارةٍ من إدارات الحكومة نجد موظّفًا يراقب الداخلين ويسجّل أسماءهم. وإذا ما عدت إلى الإدارة نفسها في اليوم التالي ترى أنّ التسجيل والموظّف الذي يتولاه غير موجودين. وهكذا فالوظيفة قد ذهبت مع الموظف! والشيء نفسه على الصعيد الفكري، إذ نجد مؤلّف أيّ كتابٍ لا يُسأل عن أيّ بحثٍ عالج، وكيف تم معالجته دائمًا، بل عن عدد الصفحات التي كتبها فيه[1].

أمّا على الصعيد السياسي فقد تسللت الشيئية وطغيان الأشياء وخاصة في ميدان التخطيط؛ فعندما يواجه بلدٌ إسلاميّ ما مشكلة التخلّف فهو يواجهها إمّا بالاستثمار الأجنبي وتلقّي المعونات المالية، وإمّا بزيادة معدل الضرائب. كما يقع أفراد المجتمعات الإسلامية في حاضر العالم الإسلامي في خطر تجسيد المثل الأعلى في شخص، وليس في فكره قد يحقّقها أيّ شخصٍ يختار، وقد تسبب ذلك في كثيرٍ من الضرر بالأفكار الإسلامية المتجسّدة في أشخاصٍ ليسوا في حقيقة الأمر أهلًا لحملها، فمن ذا الذي يستطيع تجسيد الأفكار من دون أنْ يعرض المجتمع كلّه للخطر؟! إنّ خطر التجسيد قد وضعه القرآن صراحةً في الوعي الإسلامي حتى على شخص الرسول ذاته بقوله ﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ﴾[2]. [3] 

إنّ الأمة لن تتقدّم إلا بتقديم الفكرة على الشيء، وعلى الشخص، أو على الأقل علينا أنْ ندرك «أنّ للعالم الثقافي والحضاري بنيةً ديناميكيةً تتوافق مظاهرها المتتالية مع علاقاتٍ متغيرةٍ بين العناصر الثلاثة الحركية: الأشياء، والأشخاص، والأفكار»[4] وأنّ اختلال التوازن في هذه العلاقة لصالح الشيء يُولّد الاضطراب ليس فقط في الدول المتخلفة، وإنّما أيضًا في الدول المتقدّمة .

[1]. م. ن، 81-80.

[2]. آل عمران: 144.

[3]. بن نبي، مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، 82-81.

[4]. م. ن.

إذن علينا إعادة التوازن بين الأفكار والأشياء والأشخاص بهذا الترتيب الذي يعطي الأولوية دائمًا للفكرة على الشيء والشخص معًا .

2. التوافق مع روح العصر مع الحفاظ على أصالة الأفكار

إنّ الإشكالية هنا كما صاغها بن نبي تكمن في أنّ «فكرة أصلية» لا يعني ذلك فعاليتها الدائمة، وفكرة فعالة ليست بالضرورة صحيحة. والخلط بين هذين الوجهين يؤدّي إلى أحكامٍ خاطئة، وتُلحق أشدّ الضرر في تاريخ الأمم حينما يصبح هذا الخلط في أيدي المتخصصين في الصراع الفكري وسيلةً لاغتصاب الضمائر. إنّ الفكرة إمّا صحيحة وإمّا باطلة، وحينما تكون صحيحةً فإنّها تحتفظ بأصالتها حتى آخر الزمان، لكنّها في المقابل يمكن أنْ تفقد فعاليتها وهي في طريقها حتى ولو كانت صحيحة، فلفاعلية الفكرة تاريخها الذي يبدأ مع لحظة دفعتها الأصلية لتهزّ العالم أو يعتقد فيها كنقطة ارتكازٍ ضروريةٍ لقلب ذلك العالم. وبصفةٍ عامةٍ فإنّ الفكرة تظلّ فعالةً طالما أنّها أثارت العواصف وشيّدت شيئًا أو هدمته[1].

والسؤال هو: أين نحن الآن في العالم الإسلامي من هذه الإشكالية؟! إنّنا الآن في عصر الإنتاجية؛ ذلك العصر الذي لا يكفي فيه أنْ نقول الصدق لنكون على حقّ! فمنطق هذا العصر لا يكون إثبات صحة الأفكار بالمستوى الفلسفي أو الأخلاقي، بل بالمستوى العملي، فالأفكار صحيحة إذا ضمنت النجاح[2]، إنّ هذه إشارةٌ واضحةٌ إلى سيادة المنطق البراجماتي الأمريكي على[3] هذا العصر حتى على الجانب الآخر من

[1]. م. ن، 103-102.

[2]. م. ن، 111.

[3]. راجع كتابنا : مدخل إلى الفلسفة في طبعاته المختلفة، الفقرة «رابعًا» من الفصل الرابع عن وليم جيمس والفعل البراجماتي.

العالم الشرقي الشيوعي، فهذا هو ما وتسي تونج يقول هو الآخر: «إنّ أفضل دليلٍ على سلامة أفكارنا هو نجاحها في الإطار الاقتصادي»[1].

إذن فليست المسألة في أنْ يقبل المجتمع الإسلامي أو يرفض الأسلوب العملي هذا أو ذلك، كما لا يكفي أنْ يعلن عن قدسية القيم الإسلامية، بل علينا أنْ نزود هذه القيم الأصلية بما يجعلها قادرةً على مواجهة روح العصر والتكيّف معه دون تقديم تنازلاتٍ إلى الدنيوي على حساب المقدّس، فقط علينا – على حد تعبير بن نبي – أنْ نحرّر المقدّس من بعض الغرور الاكتفائي الذي قد يقضي عليه. أي علينا العودة ببساطة إلى روح الإسلام الأصلية نفسها، تلك الروح التي عبّر عنها الرسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حال عودته من إحدى الغزوات وسط شهر رمضان وكانت مشقة الصوم كبيرةً على الصائمين، حينما عزا الفضل في الانتصار في تلك الغزوة إلى الذين أفطروا في ذلك اليوم. ونحن اليوم أكثر من أيّ وقتٍ مضى بحاجة للتذكير بهذا الهدى النبوي الذي يعطي في حالةٍ معينةٍ الأولوية لفضيلة الفعّالية على فضيلة الأصالة. فالمجتمع الإسلامي مدعو اليوم لأنْ يستعيد تقاليده العليا وقيمه الأصلية ومعها حسن الفعالية. ومن أجل أنْ أثبت العالم الاسلامي بمنطق العصر أنّ أفكاره صحيحة، لا توجد أمامه إلّا طريقة واحدة هي اثبات قدرته على تأمين الخبز اليومي لكلّ فرد.[2]

3. التخطيط الدافع للفعالية الاجتماعية

كما كانت الأفكار أساس الديناميكية الاجتماعية، وهي المحرّكة للأشخاص والأشياء معًا، فإنّ الفكر الذي يخطط للمستقبل ينبغي أنْ يركّز على «خلق الشروط الدينامنيكية الاجتماعية ثم يحدّد الوسائل التي ستتولى تسيير تلك الديناميكية الاجتماعية؛ وذلك لأنّنا

[1]. بن نبي، مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، 112.

[2]. م. ن، 113-112.

على حد تعبير بن نبي لا نستثمر ما نريد، بل ما نستطيع، ولا نستثمر بوسائل الغير إنّما بالوسائل التي تقع بالفعل تحت أيدينا»[1].

وهنا يكون السؤال: ما هي الوسائل المتوفرة حقيقة في بلدٍ عند نقطة الصفر من انطلاقه؟! لقد أجاب بن نبي على هذا السؤال مسترشدًا بالتجربتين الألمانية والصينية؛ فلقد بدأت ألمانيا في التحرك عام ١٩٤٨م بخمسة وأربعين ماركًا، وهذا مبلغٌ تافهٌ في الاستثمار؛ ولذا فقد كان استثمارهم الحقيقي في رأسمال الأفكار التي هي في رأس كل ألماني، في تصميم الشعب الألماني، وفي الأرض الألمانية التي كانت فقيرةً ومحتلةً من الآخرين لكنها كانت السند اللازم لكلّ نشاط. وفي المدّة نفسها أقلعت الصين الشعبية في شروطٍ أشدّ قساوةً وبدمارٍ أكبر خلّفته الحرب، وبغض النظر عن خيار الصين الأيديولوجي فقد أنشأت رأسمالها من الأفكار الأولية، وإنّ تجربتها في بيئةٍ اجتماعيةٍ اقتصاديةٍ كبيرة الشبه بغالبية البلاد الإسلامية تلقي كثيرًا من الضوء على الرسائل البدائية للإقلاع[2].

إنّ هذه الإمكانيات التي انطلقت منها الصين، وهذه الإمكانيات تتوافر لأيّ أمةٍ أو بلدٍ في هذا المستوى الصفري هي:

أ. الزراعة وهي في حالةٌ بدائيةٌ إلى حدٍّ ما .

ب. ما يتوفر لديه من موادٍّ أوليةٍ في السوق وفي باطن الأرض.

 ج. طاقة العمل، أي الأيدي العاملة وما يمكن تحويله إلى ساعات عملٍ فعليّةٍ.

ومن خلال هذه الإمكانيات البسيطة يمكن الانطلاق اقتصاديًا على مرحلتين:

أ. مرحلة اقتصاد الكفاف .

ب. مرحلة اقتصاد التطور - أي الإقلاع بمعنى الكلمة[3].

[1]. م. ن، 115.

[2]. م. ن، 116.

[3]. م. ن، 116؛ وانظر أيضًا، بن نبي، اقتصاد القوة والتنمية، ١٨٦ - ١٨٨ .

وبناءً على هذا وذاك، فإنّ المجتمع الإسلامي يستطيع في نظر مالك بن نبي أنْ يستعيد فعاليته بأنْ يضع دفعةً واحدةً في أساس تخطيطه مُسلَّمةً مزدوجة:

أ. كلّ الأفواه يجب أنْ تجد قوتها.

ب. جميع الأيدي يجب أنْ تعمل.

وعندئذٍ سوف لا تكون أفكاره مثقلةً بعدم الفعالية؛ لأنّ كلّ الأيادي سائرة في تحريك عجلة ديناميتها الاجتماعية، والمدافعون عنه سيأخذون في اعتبارهم، أنّه ليس المطلوب الدفاع عن أصالة الإسلام، بل مجرد إعادة فعاليته إليه بتحريكهم قواه الانتاجية[1].

وفي اعتقادي أنّه ينبغي أنْ نسعى إلى زيادة مساحة الوعي بأهمية أنْ يوجد بيننا من يفهم هذا المخطط البسيط وشديد الفعالية لمستقبل العالم الإسلامي إذا ما أراد المسلمون في بلد إسلامي إعادة الروح الإسلامية الأصيلة إلى الوجود. إنّها تلك الروح الوثّابة العاملة المُحبّة للعمل والاتقان فيه تلك الروح التي لا تقبل وجود عاطلٍ أو جوعان، إنّها روح المشاركة في العمل والدفاع عن حقّ العامل في الحياة الكريمة. إنّ إعادة هذه الروح ليست عبر الكلمات والشعارات الرنانة التي صرنا نسمعها صباحًا ومساءً في كلّ أرجاء العالم الإسلامي، وإنّما إعادتها عبر العمل الجاد والمتقن. إنّنا حقيقة لا نفتقد الأفكار بقدر ما نفتقد إدراك وامتلاك الكيفية التي تحوّلها إلى عملٍ خلّاقٍ يسد جوع الجياع، ويحافظ على كرامة الإنسان المسلم من الامتهان والتسول.

إنّ مالك بن نبي قدّم لنا بتلك الكلمات البسيطة - بعد طول تنظير - خطةً عمليةً للخروج من نفق الجمود الفكري والكسل العملي، على كلٍّ منّا حكّامًا ومحكومين أنْ نؤمن بأنّ الإنسان الفرد هو صانع الحضارة والتقدّم وسط بيئةٍ اجتماعيةٍ داعمةٍ وخلّاقة، وأنّ الإنسان المسلم يمتلك من الطاقة الروحية ما يكفي لبدء العمل بشرط

[1]. م. ن، 118.

1. بن نبي، مالك، اقتصاد القوة والتنمية، دمشق، دار الفكر، ط2، ۲۰۰۲م.
2. ــــــــــــــــ، شروط النهضة، ترجمة عبد الصبور شاهين، دمشق، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، ١٩٨٦ م.
3. ــــــــــــــــ، مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي، ترجمة د. بسام بركة، و د. أحمد شعبو، لبنان، دار الفكر المعاصر، ودمشق، دار الفكر، ٢٠٠٢م.
4.  السرجاني، راغب، «مالك بن نبي فيلسوف الحضارة والنهضة».
5. عاشور، مصطفی، «مالك بن نبي .. فيلسوف مشكلات الحضارة»، إسلام اون لاین(islamonline.net)، 2023/12/19.
6. النشار، مصطفی، المدخل الجدید إلى الفلسفة، نیوبوك للنشر والتوزيع.

الحضارة الوحيدة التي ألهمت الغرب
 هي الحضارة الإسلامية[1]

حوار مع: سيد حسين نصر

أهمّيّة محاورة الدكتور السيّد حسين نصر حول قضايا الغرب وتحوّلاته الفكريّة والقيميّة، تكمن في معايشته العضويّة للمجتمعات الغربيّة نفسها، فقد صرف الرجل ولمّا يزل قسطًا وازنًا من حياته في معاهد الغرب وجامعاته طالبًا وأستاذًا وعارفًا بمشكلاته المعرفيّة والمجتمعيّة، حتّى أنّك حين تقرأ كتاباته ومحاضراته والمؤتمرات التي يشارك فيها، سوف تشعر أنّك تلقاه فيلسوفًا لا يصدر عن حكم قيمة بقدر ما يعاين عقل الغرب معاينةً عقلانيّة، ثمّ ليحدّد مواقفه تبعًا لتلك المعاينة.

في ما يلي حوارٌ أجراه معه الباحث حامد زارع، ويتمحور بصورةٍ أساسيّةٍ حول نظريّة (حوار الحضارات) التي طُرحت على نطاقٍ عالميّ إبّان العقود الثلاثة، وهي النظريّة التي جاءت ردًّا على أطروحة (صدام الحضارات)، التي أطلقها المفكّر الأميركي صموئيل هانتغتون في تسعينيّات القرن المنقضي.

* إلى أيّ مدى سيكون الحوار بين الحضارتين الغربيّة والإسلاميّة أمرًا ممكنًا في خضمّ المواقف العدائيّة التي يتّخذها الغربيّون تجاه الإسلام؟... ألا يمكن إدراج أحداثٍ كهذه ضمن الموجة التي أطلقتها نظريّة صراع الحضارات؟

[1]. المصدر: المقالة فصل من کتاب حوارات في علم الاستغراب مع مفكّرين وباحثين من العالمين العربي والإسلامي، النجف العراق: العتبة العباسية المقدسة، المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، الطبعة الأولى، 1441 هـ - 2020م، 1: 11 - 33.

الإنجليزيّة وأبدى الفيلسوف الألمانيّ (فولفجانج جوته) إعجابه بشاعرنا حافظ الشيرازيّ لدرجة أنّه اختار عناوين من مصطلحات الأدب الفارسيّ لفصول ديوانه الغربيّ الشرقيّ.

وبمرور الزمان طرأت تغييراتٌ على هذه النظرة المطلقة للحضارة الغربيّة وفي القرن العشرين قام الغربيّون أنفسهم بتعديلها، فبعد الحرب العالميّة الثانية بالتحدِّيد، تمّ تأسيس العديد من المعاهد والمؤسّسات التي تُعنَى بالعلوم الدينيّة ومعارفها، ومن ثمّ قام الباحثون بإجراء دراساتٍ مفصّلةٍ حول الأديان والمذاهب الآسيويّة والأفريقيّة؛ حيث بُذلت مساعٍ حثيثةٌ بهدف الحفاظ على أصالة حضارات مختلف الشعوب ودياناتهم وتحقيق التقارب فيما بينها. لكنّ الساحة شهدت أحداثًا مؤسفةً أوقفت هذه الجهود وبدّدتها، بما في ذلك احتلال فلسطين وحرب الجزائر، فضلًا عن سائر الأحداث التي عصفت بالعالم، ومن أبرزها: استقلال البلدان الإسلاميّة من سلطة الاستعمار الغربيّ وانتصار الثورة الإسلاميّة في إيران. ذلك أنّ العالم الغربيّ لم يكن يتوقّع أبدًا ظهور نظامٍ إسلاميّ في إيران عام 1979 بحيث يتمكّن من الوقوف في وجهه بكلّ صلابةٍ. هذه الثورة كانت منطلقًا لظهور حركاتٍ عديدةٍ في الغرب كان هدفها إحياء الكراهية للإسلام، تلك التي كانت سائدة في القرون الوسطى وفي عصر النهضة. ومن الجدير بالذكر أنّ هذه الكراهية لم تقتصر على الجانب الدينيّ فقط، فالدين أصبح هشًّا في الغرب، والمؤسّسات الدينيّة لم تعد سوى رماد في جوّ عاصف؛ إذ إنّ الكنائس الكاثوليكيّة لم تتفاعل بشكلٍ ملحوظٍ مع هذه الحركات المناهضة للدين إلّا في موارد خاصّة، لكنّ معظم الكنائس البروتستانتيّة ما عدا الكنائس الراديكاليّة خاضت في غمار هذا الصراع المرير وانخرطت في أمواجه المتلاطمة؛ لذا فإنّ معظم المسيحيّين المتدينيّين كانوا بصدد التقرّب للإسلام وليس التصدّي له.

* كيف تشرحون لنا هذه النقطة بالذات. أي تقرُّب المسيحيّين المتديّنين من الإسلام؟

إنّ فكرة التقريب بين الأديان تُعدّ أمرًا منطقيًّا لدى كلّ من يريد الخير للبشريّة؛ لأنّ الدين متجذّر في صميم الحضارات. قبل أكثر من خمسين عامًا وحينما كنت طالبًا أدرس الدكتوراه في جامعة هارفرد الأميركية، ومنذ أنْ حاضرت في مؤتمر التقريب بين الأديان الذي عُقد في المغرب عام 1957م وإلى يومنا هذا، شاركت في كثيرٍ من المؤتمرات والندوات التي تناولت أطراف البحث والتحليل حول الفلسفة والأديان؛ إذ ألقيت فيها خطاباتٍ عديدةً وما زلت أزاول هذه النشاطات وسأواصل ذلك، طوال هذه المدّة كانت تنتابني الرغبة في التقريب بين الأديان؛ ذلك لأنّ هذا الأمر مهمٌ للغاية؛ لكون التقريب بين الحضارات مرهونٌ بالتقريب بين الأديان. خلال تجربتي الطويلة أدركت أنّ النزعة التي سادت بين الشعوب الغربيّة إبّان العقود الثلاثة الماضية بغية تأجيج الخلافات وترويج الضغينة بين الإسلام والغرب، لم تتمكّن من محو الرغبة التي تكتنف أذهان كثيرين في التقريب، وتحقيق فهمٍ مشتركٍ بين الأديان والحضارات. أذكر هنا مثالًا واحدًا لكي تتّضح الصورة بشكل أفضل، إنّ كلّ هذه الدعايات المعادية للإسلام والمساعي المشبوهة لترويج فكرة الإسلاموفوبيا لم تكن ناجعةً بوجه، بل تمخّضت عن نتائج معكوسة؛ لكوننا نشهد اليوم تنامي نزعة الباحثين والطلّاب في مختلف المعاهد والجامعات ومراكز البحث العلميّ نحو دراسة الأديان وتحليلها غير الديانتين اليهوديّة والمسيحيّة، حيث سلّطت الضوء على الدراسات الإسلاميّة بشكلٍ ملحوظٍ. كثيرٌ من المراكز الجامعيّة الوازنة في الولايات المتّحدة الأميركيّة تولي أهمّيّةً كبيرةً لدراسة الأديان، وأمّا الجامعات التي فيها كلّيّات خاصّة بالأديان، فالجميع يشهد بأنّ الأقسام المتخصّصة بالدراسات الإسلاميّة هي الأكثر نشاطًا ورونقًا من غيرها، لدرجة أنّ الميزانيّة الماليّة للعديد من الأقسام الأخرى في الجامعات الأمريكيّة يتمّ

توفيرها اعتمادًا على قسم الدراسات الإسلاميّة؛ لأنّ الطلاب يفضّلون هذه الدراسات إلى حدٍّ كبير،ٍ كما أنّهم يتمتّعون باستقلالٍ في كثيرٍ من المراكز العلميّة.

لذا تحظى الدراسات الإسلاميّة اليوم بأهمّيّةٍ كبيرةٍ في العالم الغربيّ وتتمّ متابعتها بغاية الجدّيّة، وحينما تطرأ أحداثٌ مناهضةٌ للإسلام من قبيل إنتاج فلمٍ سينمائيّ يسيء للنبيّ الكريم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لا ينبغي لها أنْ تجعلنا نتجاهل وجود آخرين في الغرب ممّن لديهم نيّةٌ حسنة؛ لكونهم سخّروا عشرات الأعوام من عمرهم لتعزيز أواصر الصلة والتلاحم بين الأديان وعلى رأسها الإسلام، حيث تمكّن بعضهم من تمهيد الأرضيّة المناسبة للحوار بين مختلف الحضارات. وبالطبع حتّى لو كانت هناك رؤيةٌ عدائيّةٌ للإسلام لدى كثيرٍ من المستشرقين، فهي ما زالت مترسّخةً لدى بعضهم إلى عصرنا الراهن، وتتجلّى في كلّ آونةٍ بمظهرٍ جديدٍ، وعلى هذا الأساس لا بدّ من دراسة آراء السيّد صاموئيل هانتغتون والسيّد محمّد خاتمي في هذا الإطار وتحليلها.

مخاطر الاستيلاء المعرفيّ

* لا شكّ في أنّ كثيرًا من مسلمي الشرق الأوسط وشمال أفريقيا يعتقدون بأنّه ليس من الممكن إقحام دينهم ومذاهبهم وحضارتهم في الحوار مع الحضارة الغربيّة؛ لأنّ هذا الأمر يعدّ لدى كثيرٍ من النخب بمنزلة الخطوة الأولى لصهر الحضارة الإسلاميّة في هذه الحضارة، الأمر الذي يترتّب عليه استيلاء الغربيّين على العالم الإسلاميّ معرفيًّا. فما هو رأيكم؟

 إنّنا ندرك هذا الأمر إلى حدٍّ ما، وهو طبعًا بحاجةٍ إلى دقّةٍ وتأمّلٍ، ولكنّني لا أؤيّده بالكامل؛ إذ قال الله تعالى في كتابه المجيد: ﴿وَشاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ﴾[1]، وكما هو ظاهر الآية

[1]. آل عمران: 159.

عليهم حينئذٍ تلاوة قوله عزّ وجلّ: ﴿لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِين﴾،[1] ومن ثمّ ينسحبون من الحوار ليقينهم بعدم نجاعته حينئذٍ.

لقد سخّرت حياتي للحوار بين الأديان، وباعتقادي أنّ القرآن الكريم ينصحنا بالحوار؛ لذا من الحريّ بنا مدّ جسور هذا النمط من الانفتاح الفكريّ مع الحضارة الغربيّة، وأنا على ثقةٍ بأنّنا لا يمكن أن نُقهر أمامها، بل الأمر على العكس من ذلك تمامًا؛ فنحن من خلال ذلك سنكون قادرين على معرفتها خير معرفة، ومن ثمّ سنتمكّن من طرح نقدنا حولها وفق أُسسٍ واقعيّةٍ ومعتبرةٍ ممّا يزيد الثقة في أنفسنا بديننا وحضارتنا الإسلاميّة.

خمس رؤى غربيّة

* قبل اثني عشر عامًا كتبتم مقالةً تطرّقتم فيها إلى هواجس الخشية من استشراء ثقافة العولمة لدى كثيرٍ من الهندوس والبوذيّين والهنود الحمر، وأتباع سائر الأديان. يومها ذكرتم أنّهم يبرّرون عدم رغبتهم بالمشاركة في الحوار العالميّ الشامل بخشية انصهار هويّتهم في الهويّة العالميّة الموحّدة التي يقودها الغرب اليوم، وبعد مضيّ هذه المدّة هل ترون أنّ للحضارة الغربيّة التي تعدّ الأوسع نطاقًا في العالم، إرادة جادّة لترسيخ أواصر الحوار مع الحضارات الأخرى؟ أم أنّ الحقيقة غير ذلك؟

 قبل أنْ أجيب عن هذا السؤال، أودّ أنْ أكمل كلامي الذي ذكرته قبل اثني عشر عامًا، بالقول: إنّ الحضارة ليست شخصيّةً فرديّةً لها صفاتٌ محدودةٌ في إطار ضيّق، بل إنّها مؤلّفةٌ من مكوّنات فرديّةٍ كثيرةٍ ومعتقداتٍ متنوّعةٍ لا يمكن صياغتها في نطاقٍ معيّنٍ. غاية ما في الأمر هو وجود رؤيةٍ شموليّةٍ موحّدةٍ تسود

[1]. الكافرون: 6.

الحضارة الغربيّة والحضارة الإسلاميّة[1]

حبيب الله بابائي

في الرؤية التاريخية والمقارنة بين حضارة الغرب والحضارة الإسلامية، يمكن العثور على عناصر وعوامل الوحدة الحضارية في النقاط المتنوّعة والعناصر المتعددة؛ ومن بين تلك العناصر عنصر الدين بوصفه عاملًا للتلاقي والارتباط بين الحضارات ومن بينها حضارة الغرب والحضارة الإسلامية في الماضي التاريخي. وفي هذا الشأن يمكن لنا دراسة موقع الدين المسيحي في حضارة الغرب والدين الإسلامي في الحضارة الإسلامية عبر ثلاث مراحل، وهي: مرحلة التأسيس، ومرحلة الازدهار، ومرحلة الأفول في كلّ واحدةٍ من هاتين الحضارتين، والعمل على دراسة وتحليل عوامل الاتحاد وعوامل الافتراق في كلّ واحدةٍ منهما. وفي هذا الشأن يبدو المصير الحضاري للإسلام مختلفًا جدًا عن التاريخ الحضاري للغرب، وإنّ تاريخ هذين الدينين في كلا طرفي الحضارة الإسلامية والحضارة الغربية يمثّل واحدًا من نقاط الانطلاق في الفرق والاختلاف بين هاتين الحضارتين وفي الانسجام أو عدم الانسجام الحضاري بينهما. إنّ كانت الحضارة تعني «منظومة العلاقات الإنسانية الأوسع شمولًا»، عندها يرد هذا السؤال القائل: ما هو أداء كلّ واحدٍ من الإسلام والمسيحية في إيجاد التغييرات الحضارية الشاملة وفي بلورة الاتحاد الحضاري؟ وهل

[1]. المصدر: بابائي، حبيب اللّه، المقالة فصل من کتاب تنوع و تمدن در اندیشه اسلامی، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، الطبعة الأولى، 1399، الصفحات 487 إلى 521.

تعريب: السیّد حسن علي مطرالهاشمي.

كان لأدائهما الوحدوي أو التنويعي مسارًا منطقيًا وعقلانيًا أم كان هذا المسار طبيعيًا وغير منظّمٍ، وناظرًا إلى الاحتياجات العامّة واليومية للبشر في الغرب أو في العالم الإسلامي (شبكة الاحتياجات الاجتماعية)؟[1]

1. الغرب الإنساني بوصفه مركزًا لـ «الاختلاف الحضاري»

لو تمّ التركيز في هذه الدراسة على مجرّد نقاط الاختلاف بين الإسلام والمسيحية في بلورة الاتحاد الحضاري في الغرب وفي عالم الإسلام، لن يكون هذا البحث بالغ التعقيد، ويمكن في هذا الشأن بيان سلسلة من نقاط الافتراق بين الإسلام والمسيحية والعناصر الحضارية لذلك في التاريخ. بيد أنّ المشكلة إنّما تكمن في أنّه على الرغم من وجود الاختلافات في المسارين الحضاريين للغرب والإسلام، هناك أنواعٌ كثيرةٌ من أوجه الشبه بينهما بنحوٍ تجعل من عملية التحليل والمقارنة بين هذين الدينين في سياق المسار الحضاري والالتصاق بين تنوّعاتهما الثقافية أمرًا بالغ التعقيد. فعلى سبيل المثال صحيح إنّ من بين الخصائص المهمّة في حضارة الغرب هي العلمانية التي تركتّ تأثيرها في إيجاد الانشقاقات الحضارية في الغرب؛ ولكن ربما أمكن رؤية هذه الخصوصية ذاتها في التاريخ والحضارة الإسلامية، والعثور فيها على نقاطٍ مهمّةٍ

[1]. وبطبيعة الحال توجد هناك في هذا الشأن أسئلة مهمّة أخرى، يجب أخذها بنظر الاعتبار في المقارنة الجارية بين الإسلام والمسيحية، وهل تمكن كلٌّ من الإسلام والمسيحية من الحصول في مسارهما التاريخي على المستوى الحضاري، وهل أمكن لكلّ واحدٍ منهما تحقيق ذاته في ذلك المستوى العام، أو لم يتمكن الدين المسيحي ـ وربما الدين الإسلامي ـ من الارتقاء من مستوى الثقافة إلى مستوى الحضارة؛ وأنّه أيّ عنصرٍ من بين العناصر والأدوات الحضارية المهمّة من قبيل: العلم، والأخلاق، والعقلانية، والمعنوية، والقدرة، والثروة، أمكن إيجاده على يد المسيحية في حضارة الغرب، وأيّ عنصرٍ منها تمّ إيجاده بوساطة الإسلام في الحضارة الإسلامية؟ وهل كان التحول أساسًا ـ عند نقطة بداية التحوّلات الحضارية من قبل الدين المؤسس أو النبيّ المؤسس لحضارةٍ ما ـ قد تحقق في الأنظمة الاجتماعية الصلبة أم كانت نقطة انطلاق التحوّلات كامنةً في التغيير في الأنظمة الثقافية والمعنوية؟

من الدنيوية والعلمانية التي كان لها سهمٌ في حدوث الشقاق في عالم الإسلام أيضًا. كما ربما أمكن لنا ملاحظة أحد الاختلافات بين هاتين الحضارتين في وجود نوعٍ من التعدّد والتكثّر المذهبي والثقافي (التعددية) في حضارة الغرب؛ ولكن في النظرة إلى ماضي التاريخ والحضارة الإسلامية يمكن مشاهدة مثل هذا التنوّع المذهبي والثقافي أيضًا، والعثور على مصداق ذلك في كتب الملل والنحل والاختلاف بين المذاهب الإسلامية في تاريخ الإسلام.

والآن يطرح هذا السؤال نفسه: ما هي نقاط الانعطاف الديني في تاريخ الحضارة الإسلامية والحضارة الغربية في صلب هذه الأنواع من أوجه الشبه والاختلاف، وما هو اختلاف هذين الدينين في بنية الوحدة الحضارية وشكلها؟ من الواضح جدًا أنّ الإجابة التفصيلية عن هذه الأسئلة تقع خارج نطاق هذه الدراسة. ومن هنا سوف نكتفي في هذا القسم بمجرّد الإشارة إلى المراحل الثلاث، وهي مرحلة التأسيس، والنمو والازدهار، والنهاية في الحضارة الإسلامية والحضارة الغربية[1]، مع بيان الاختلافات المحتملة والممكنة بين هاتين الحضارتين.

أ . مراحل «التأسيس» ومسألة «الدين والترابط الحضاري»

إنّ تاريخ اليونان والروم في العصر القديم قد ترك تأثيره سواء من ناحية التقدّم الزماني أم من ناحية التأثير الذي تركه بوساطة القديس بولس في تشكيل المسيحية، وكذلك بلحاظ المرجعية التي نالها في عصر النهضة وتحوّل بذلك إلى أسطورةٍ حضاريةٍ بالنسبة إلى الإنسان الغربي، فكان نقطة بداية في الحضارة الغربية. لقد كان الظهور البارز للغرب القديم والحضارة اليونانية والرومية القديمة قد تمثّل

[1]. ربما أمكن القول بأنّه لا يوجد هناك بحثٌ عن الركود والأفول في مورد حضارة الغرب؛ ولكن يمكن توظيف المبنى التصوّري لهذه المرحلة في الغرب من الزاوية الفكرية لأشخاص من أمثال لوفان بومر الذي عمد إلى تقسيم العالم الغربي إلى ثلاثة أقسام، وهما: عصر الدين، وعصر العلم، وعصر الفوضى والاضطراب (Anxiety). (بومر، جريانات بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ج 1).

ومن ثَمَّ سقوط الأباطرة وزوال احتكار الأمور من قبل الأشراف والنبلاء، وإلغاء الشروط الدينية والمذهبية في تولي المناصب الاجتماعية والسياسية في أثينا، من بين الأحداث المصيرية في هذه المرحلة، وخروج الدين عن مسرح التحولات الاجتماعية والثقافية[1]. ومنذ ذلك الحين تمّ التخلي عن الدين وأضحى الملاك والمعيار المعتبر في إدارة الأمور والسياسة هو «صلاح العامّة»، وصارت جميع القوانين تُسنّ ويتمّ وضعها وإقرارها والمصادقة عليها في ضوء هذا المعيار[2].

لقد كان دور السفسطائيين مهمًّا للغاية في هذا المسار التاريخي للغرب من المجتمع الديني إلى الحضارة العلمانية. ويرى بينجسون أنّ موقع السفسطائيين في اليونان يجب مقارنته بمفهوم التنوير في القرن الثامن عشر للميلاد. «فقد كان هذان التياران الفكريان متشابهين في تأثيرهما الذي تركاه في العالم»[3]. ويبدو أنّ اليونان في مرحلتها الحضارية، لم تكن يونانًا فلسفيةً أو أفلاطونية، وإنّما كانت عبارةً عن يونان تسيطر عليها الثقافة السفسطائية، وكان التفكير القائم على محورية الإنسان[4] والفردانية للسفسطائيين هو الغالب على الأفكار الجمعية لأفلاطون[5].

في المرحلة الهيلينية ـ التي يجب تسميتها بعصر مناهضة الكيانات الأخرى

[1]. دورانت، تاريخ تمدّن، 2: 294 ـ 295.

[2]. م. ن، 336.

[3]. بنگسون، يونانيان و پارسيان، 141 ـ 142.

[4]. يمكن لنا أنْ نستفيد من الآثار الأولى لهم (اليونانيين) بوضوح أنّ الإنسان كان يقع في مركز التفكير الإغريقي. فقد كان لآلهاتهم شكل إنسان. وكانت مسألة جسم الإنسان من أهم المسائل في فن النحت والتجسيم بل وحتى الرسم أيضًا. ( يگر، پايديا، 29).

[5]. يرى شرّاح تاريخ اليونان، أنّ هذه النقطة وهي نشر فلسفة الفردية المفرطة على الرغم من وجود الأعداء الخارجيين والموقع الجغرافي لأثينا، هی التي تسببت بسقوط تلك الدولة وبسط فيليب المقدوني سيطرته على أثينا والاستيلاء على المدن اليونانية من قبل القوات المعادية. ( م. ن، 127).

الشرقية/الإيرانية، وتوسيع الإمبراطورية اليونانية[1]، قام فيليب المقدوني أولًا ثم الإسكندر المقدوني بعد ذلك بالاستفادة من الظروف المتأزّمة في اليونان، وانطلقا في توسيع الغرب نحو الشرق. لقد كان تأسيس عالم هيليني وقيام إمبراطورية تحت سيطرة الهيلينين، قد شكل واحدًا من أهم هواجس اليونانيين في تلك الحقبة من الزمن. إنّ النقطة المهمة في هذه المواجهة التي احتدمت بين اليونان وإيران، هي الآثار والنتائج التي حصل عليها الإغريق في مواجهة الدين والآلهة الإيرانية. وبسبب الخلأ الإيماني الذي كان يعاني منه الإغريق، فقد استسلموا لآلهة الشرق التي كانت تحظى باحترامٍ وتقديسٍ بالغين من قبل الإيرانيين، ومن خلال تركهم الدين القديم فقد نسوا آلهتهم السابقة في اليونان[2]. وإنّ ما ذكره ول ديورانت في هذا الشأن جديرٌ بالملاحظة؛ إذ يقول: «إنّ اليونان أعطت الفلسفة إلى الشرق، وقام الشرق بدوره بمنح الدين إلى اليونان. وأصبح الدين هو الفاتح في البين؛ لأنّ الفلسفة كانت مجرّد بضاعة كمالية بالنسبة إلى عددٍ محدودٍ من الأشخاص، في حين كان الدين بلسمًا لآلام الكثيرين»[3].

والذي كان يحظى بالأهمية في الحضارة والإمبراطورية الرومية هو حقوق الروم وليس دين الرومان. إنّ دين الرومان كان أمرًا ثقافيًا، ولم يكن له سهمٌ في البنية، وفي المقابل كان قد تمّ التأسيس للحقوق الرومية في بنية الإمبراطورية الرومانية. لقد كان عصر الجمهورية الرومية هو عصر التأسيس القانوني في روما، من قبيل البرلمان الذي كان يقوم بعملية سنّ القوانين والتشريعات[4]، والجمعية العامة التي كانت

[1]. بنگسون، يونانيان و پارسيان، 288 ـ 306.

[2]. رابينسون، تاريخ باستان، 264.

[3]. دورانت، تاريخ تمدّن؛ مشرق زمين گاهواره تمدن، 2: 647.

[4]. آدميت، تاريخ فكر، 164.

تعمل على إقرار أو رفض تشريعات البرلمان[1]، والقنصل الذي كانت مهمّته تتلخص في تطبيق القوانين التي تمّت المصادقة عليها[2]، والمستبد الذي كان يتمّ انتخابه من قبل البرلمان في الأزمات[3].

إنّ النقطة المهمّة في مرحلة انهيار الحضارة الرومية، تكمن في تزامن ازدهار المسيحية وسقوط الإمبراطورية الرومية. يذهب بعض المؤرّخين إلى إرجاع سبب سقوط الإمبراطورية الرومية إلى ظهور المسيحية؛ إذ إنّ هذا الدين بما كان يشتمل عليه من الخصائص الجديدة قد قضى على الديانة الرومية القديمة، واستبدل الرواقية بنوعٍ من الرمزية الشرقية. كما قامت المسيحية بنقل الأفكار العامّة من هذا العالم إلى العالم الآخر، ودفعت بالناس ليجعلوا من السعادة الفردية غايةً أصليةً لهم. لقد كان من بين أهداف المسيحية، إحداث التغيير في ثقافة الإمبراطورية والكفّ عن الحرب وسفك الدماء؛ كي تتمكن ـ من خلال أصولها الأخلاقية القائمة على عدم المقاومة ـ من إيجاد النظم الإنساني والمعنوي في الغرب[4]. ومع وجود هذا النفوذ لعناصر من الفكر والثقافة اليونانية والتراث اليهودي في المسيحية (مسيحية ما بعد بولس)، فقد تمّ إخراج المسيحية من شكلها الديني المؤثّر، وتحويلها إلى ثقافةٍ متأثرةٍ ببيئتها وتاريخها.

بالإضافة إلى ما قيل عن العصر القديم ومرحلة تأسيس الحضارة الغربية (في

[1]. م. ن، 166 ـ 167؛ مورگان، جامعه باستان، 480 ـ 481.

[2]. آدميت، تاريخ فكر، 163 ـ 164.

[3]. م. ن، 168.

[4]. على الرغم من اقتران ظهور المسيحية مع سقوط روما؛ ولكن يقال إنّ الدين المنحط والآلهة الفاسدة لروما قد مهّدا لانهيار الحضارة الرومانية حتى قبل ظهور المسيحية. يرى ول ديورانت أنّ الدين الرومي بما يشتمل عليه من رموز الفساد قد فاقم من انحطاطه الأخلاقي وسقوطه الاجتماعي. فقد كانت بذور الفساد والجريمة كامنةً في الدين الرومي. وكانت الآلهات تعمل على توجيه الغرائز الجنسية للناس بشكل منحرف وعلى نحو فاضح. ( دورانت، تاريخ تمدّن، ج 4، القسم الأول، 647).

المسيحية إلى مضمار السياسة في روما الشرقية (البيزنطية) في القرن الرابع للميلاد، وفي ظلّ الثقافة الشرقية بطبيعة الحال حيث لم يكن بالإمكان فصل الدين فيها عن الدنيا[1]. إنّ هذا المسار من الصيرورة الاجتماعية والسياسية في روما الغربية قد امتدّ به الزمن إلى ما يقرب من ألف عام، وقد تزامن ذلك مع بداية الحروب الصليبية، دون أن تتمكن المسيحية من الدخول في مضمار السياسة وحلبة الإدارة الاجتماعية، وممارسة نشاطها العسكري في إطار النظام الإقطاعي.

إنّ ما قيل حتى الآن في مورد الدين في الحضارة الغربية القديمة، ينطوي على اختلافاتٍ جوهريةٍ مع تاريخ ومسار الحضارة الإسلامية. لم تكن هناك في الحضارة

[1]. من الجدير ذكره أنّ الدين في روما الغربية لمّا كان يتمّ فرضه على الناس بالإكراه وله سلسلة مراتب تبدأ من الأعلى إلى الأسفل، فقد كان البابا والإمبراطور يتصارعان على امتلاك السلطة، وأمّا في روما الشرقية فقد كان الدين يتبلور في صلب الثقافة العامة، ويكون له نفوذٌ من تلقائه على رأس المجتمع أيضًا. وفي الأساس فإنّ الثقافة الشرقية ثقافةٌ ممزوجةٌ بالدين، في حين أنّ الثقافة الغربية كانت ثقافةً خاليةً من الدين والمذهب، وإنّ هذين المهدين المختلفين قد كان لهما تأثيرٌ بالغٌ في تشكيل وبلورة دينين مختلفين. في ظلّ هذا الفضاء الديني لم يكن تصوّر فصل الدولة عن الكنيسة أمرًا يحظى بالقبول من قبل الناس؛ وذلك لأنّ الدين كان قد تغلغل في جميع الأمور، بنحو أن الإمبراطور كان يعدّ نفسه خليفة الله في الأرض. وقد كتب جوان. أ. كريدي في هذا الشأن: «كان الاعتقاد بصفة القداسة للإمبراطور قد بدأ منذ عصر ما قبل المسيحية واستمرّ إلى المرحلة المسيحية، وكان الإمبراطور يعدّ نفسه خليفة لله؛ وعلى هذا الأساس فإنّ التأسيس لمجالس الشورى العامة من قبل الإمبراطور، لم يكن نشاطًا لقائد سياسي، وإنّما كان يُعدّ نشاطًا لقائد الأمّة المسيحية. وبالتالي ققد كان من الطبيعي أنْ يُطالب الإمبراطور بالتدخل في الأبحاث اللاهوتية. ولذلك كان يتمّ تشكيل مجالس الشورى العامة، ويتمّ توجيهها بواسطة سلطة الحكم والدولة». (اگريدي، مسيحيت و بدعت‌ها، 148 ـ 149). وعلى هذا الأساس كانت رؤية كلّ واحدةٍ من هاتين الكنيستين لمقولة التكنولوجيا والتكنيك رؤية مختلفة ومتفاوتة أيضًا. فقد كانت الكنيسة الأورثودوكسية اليونانية تعارض الاعتقاد بالأفكار الجديدة والتماهي مع التكنولوجيا، في حين أنّ الكنيسة الرومية في القرون الوسطى كانت ترحّب بالفن والتكنولوجيا؛ ولهذا السبب كانت الكنائس الغربية تستخدم المنتجات الصناعية ومن بينها الساعة على سبيل المثال. وأمّا في الكنيسة اليونانية فلم تكن هذه الأمور لتحظى بالقبول على الإطلاق. ( گمپل، انقلاب صنعتي در قرون وسطى، 212 و153).

وخلافًا لما كان عليه حال المسيحية في روما الغربية، فإنّ الذي حدث في الإسلام وفي الحضارة الإسلامية لم يكن أبدًا هذا النوع من الاستسلام والرضوخ أمام الأوضاع الثقافية المعاصرة. وبطبيعة الحال فإنّ الإسلام كان يمتزج بالثقافات المحلية في المناطق التي يصل إليها، ولكن هذا لا يعني تحوّل الإسلام إلى حالةٍ ثقافية. فقد تمكن الإسلام من تغيير العديد من الثقافات وإعطائها صبغةً إسلامية. أمّا هذه الثقافات المحلية والمناطقية فلم يكن لها وجهٌ مشترك. ومع دخول الإسلام فقد ارتبطت فيما بينها. وإنّ الذي كان يربط بين هذه الثقافات، ثقافة سامية ومتعالية[1]، وليست ثقافة ًعامّة[2]. إنّ هذا المستوى ذاته من الثقافة (المستوى الأعلى) كان شاملًا للعناصر الدينية أيضًا؛ ومن هنا فإنّ تعيين حدود الحضارة الإسلامية وثغورها لم يتمّ رسمها على أساس الجغرافيا والثقافة الشرقية على سبيل المثال، وإنّما على أساس خطوط انتشار السُنن الثقافية العُليا[3]. وإنّ الذي جمع بين هذه السنن برمّتها في الحضارة الإسلامية إنّما هو الإسلام. لقد دخلت الدوافع والحوافز الإسلامية في الأمور الثقافية، ومزجتها بالروح الإسلامية، وبذلك فقد ارتبطت السُنن الثقافية والدينية فيما بينها[4]. وفي الحدّ الأدنى فإنّ التطلعات الثقافية في مرحلة ما قبل الحداثة كانت ناظرة ًإلى الدين ومنبثقةً عن التعاليم الدينية.

وبذلك فإنّ المسيحية التي انقسمت إلى شقّين: غربي وشرقي، لم تتمكن من الناحية العملية على إيجاد نوعٍ من الاتحاد والارتباط بين هذين الشقين، بيد أنّ المسلمين على الرغم من الرقعة الشاسعة التي انتشر فيها الإسلام لم يخسروا ارتباطهم الوثيق، واستمرت الحوارات الثقافية فيما بينهم على الدوام، وقد حافظ الدين على

بناء نظامٍ اجتماعيّ وسياسيّ. وفي الأساس فإنّ «الضرورة الدينية تقتضي التأسيس لمنظومةٍ وأجهزةٍ دينيةٍ مستقلةٍ تعمل بوصفها مؤسسةً موازيةً للدولة، وجنبًا إلى جنبها، ولمّا كانت المدّة الزمنية لهذه المؤسسة الحديث ـ طبقًا للفلسفة القائمة ـ تعمل على التعريف بمصالح ومنافع أسمى من المصالح الدنيوية، يجب أنْ تكون هذه المؤسسة ـ بطبيعة الحال ـ فوق الدولة»[1]. وفي خضم ذلك أدّى غياب رسم الحدود الواضحة للتلفيق بين سلطة البابا وسلطة الملك لإدارة الحكومة الدينية من جهة، وسعي كلٌّ من البابا والملك إلى احتكار السلطة لنفسه من جهةٍ أخرى، إلى تجاوز كلّ واحدٍ منهما حدود سلطة الآخر[2]. وبذلك فقد أصبح الأساقفة أكثر سيطرةً على مصادر النظم ومركزية السلطة في المدن من حكّام روما، وحلَّ مجمع الأساقفة محلَّ مجمع المحافظة والمدينة في اتخاذ القرارات. إنّ المسيحية من خلال حلولها محل الدولة الرومية، بدأت بفتح الولايات، وجعلت العاصمة مسيحية، وسعت إلى إقامة الانضباط من الحدود إلى الحدود[3].

إنّ النقطة المهمة في هذه المرحلة هي غاية المسيحيين المتمثّلة في إقامة عالمٍ مسيحيّ موحّد. وفي هذه القرون قامت المسيحية بجهودٍ كبيرةٍ من أجل الوصول إلى هذا الهدف المنشود لها منذ القدم، وحملت المجتمع البشري على التماهي معها في هذه المسألة. وقد تمكّنت الحضارة الغربية في ظلّ الكنيسة من العمل على تنظيم تنسيقاتها ومؤسساتها الاقتصادية. وعندما انتعشت الحياة الاقتصادية وانتقلت الحياة لتشهد مزيدًا من التعقيد، أخذ هذا التنسيق والاتحاد يتّجه إلى الضعف والضمور[4]. وعلى

[1]. پازارگاد، تاريخ فلسفي سياسي، 229.

[2]. م. ن، 280.

[3]. دورانت، تاريخ تمدن، 3: 723.

[4]. رندال، سير تكامل عقل نوين، 1: 110 ـ 111.

الرغم من ثقة الناس وإيمانهم بالمسيحية[1]، فقد عملت الإصلاحات الدينية ثمّ التحوّلات العلمية والفلسفية على زعزعة المكانة السابقة للديانة المسيحية[2]، وأدّت الحروب الدينية والمذهبية وظهور الفرق الدينية المتنوّعة إلى إيجاد نوعٍ من انعدام الثقة بالمسائل القطعية الدينية، وظهور نوعٍ من الشكّ بين عموم الناس[3].

وفي هذه المرحلة تمّ تهميش الزهد الكنسي، واتّسعت رقعت الاهتمام بالدنيا وعلمنة الحياة. وأدّى الإعراض العام عن الأفكار الكنسية المتعلّقة بالزهد، والنزوع إلى التحرّر من القيود الاجتماعية والحصول على المنافع الشخصية، وإيجاد التحوّلات الاجتماعية والاقتصادية، إلى توجّه عامّة الناس نحو اكتناز الثروة، وتنظيم الحياة الدنيوية، والتشكيك الجاد في عقائد الكنيسة[4].

هذا الاتجاه الدنيوي ذاته كان موجودًا في العالم الإسلامي ولا سيما في العصر الأموي وأيام حكم معاوية بن أبي سفيان أيضًا. يقول الأستاذ حسين نصر بشأن بداية العلمانية في العالم الإسلامي في هذه المرحلة:

«على الرغم من انتصار الإسلام على أفكار الشرك، بيد أنّ نتيجة حرب صفين وما تلاها من قيام الخلافة الأموية على يد معاوية بن أبي سفيان، قد أشارت إلى بداية مرحلة لدخول العلمانية الطفيلية إلى الحياة السياسية في الإسلام؛ بمعنى أنّ السياسة أو جانبًا منها في الحدّ الأدنى قد ابتعد عن أصول الوحي وتعاليم السماء، وانجرفت نحو أودية السياسة المستندة إلى السلطة التي يلعب فيها طمع الإنسان

[1]. فوگل، تاريخ تمدن مغرب زمين، 1: 804. ومن الجدير ذكره أنّ هذا الأمر لم يكن يروق لبعض القساوسة؛ وذلك لأنّ المسيحيين الكنسين كانوا يَعدّون أنفسهم خرافيين أكثر منهم مؤمنين.

[2]. م. ن، 1: 804.

[3]. م. ن، 771.

[4]. بدن، تاريخ عقايد اقتصادي، 7 ـ 9.

دورًا حاسمًا»[1].

وعلى الرغم من ذلك كله إلّا أنّ مقولة الدين لم تُحذف من تاريخ الإسلام بعد معاوية أبدًا؛ لا في عصر بني العباس ولا في مرحلة ما بعد سقوط الخلافة العباسية ومدة حكم التتر والاجتياح المغولي للأقطار الإسلامية. إنّ الاتجاه العلماني بمعناه الغربي الخاص، لم يكن أمرًا شائعًا لا في عالم التشيع ولا في عالم أهل السُنّة أيضًا. فقد كان الدين والدراسات الدينية وحضور الدين في مشاهد الحياة وفي مجالات السياسة مؤسّسًا على نحوٍ جاد.

والنقطة المهمّة في عصر النهضة وما بعد المرحلة الحديثة هي العودة إلى ماضي التاريخ والتأكيد على اليونان وروما القديمة. إنّ هذه العودة قد حدثت في التاريخ الإسلامي المتأخّر وفي البحث عن أسباب تخلّف المسلمين، وقد سعت تياراتٌ كثيرةٌ إلى العودة إلى السيرة النبويّة ومجتمع مدينة النبي الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تحت مختلف العناوين والمسميات، ولكن كانت هناك اختلافاتٌ كبيرةٌ بين العودة إلى العهود القديمة في الغرب وبين العودة إلى مدينة النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم في الإسلام. فقد كانت العودة إلى المرحلة القديمة في الغرب عودةً إلى التراث الدنيوي وإلى تراث مجرّد من الدين؛ لإثبات المشروعية الراهنة والجذور التاريخية للغرب، في حين أنّ الكلام في تاريخ الإسلام يدور حول العودة إلى العصر النبوي والتراث الديني الأصيل، وقد يكون هناك ـ بطبيعة الحال ـ أوجه للشبه بين إحياء الحضارة الإسلامية وإحياء حضارة روما الغربية، بيد أنّ المراد من إحياء الحضارة الإسلامية في بعض الأحيان ليس هو مجرّد العمل على إحياء المجد والعظمة الدنيوية، بل التأكيد على عظمة الدين في مشهد الحياة وجدوائيته في تلبية جميع ما يحتاج إليه الإنسان.

والنقطة المهمّة الأخرى في تحليل المسار الحضاري للغرب، هو البرجوازية في الحضارة الحديثة. ففي هذه المرحلة كان الأهم من ظهور فلسفة التنوير والآفاق

[1]. نصر، «دين و سكولاريسم، معنا و نحوه ظهور آنها در تاريخ اسلام»، 249 ـ 250.

الفكرية الجديدة في تاريخ التفكير الغربي، ظهور الثورة الاقتصادية التي تمكّنت من تحقيق عالمٍ جديدٍ ومختلفٍ عمّا كان في مرحلة العصور الوسطى وسيادة النظام الإقطاعي. وفي الأساس فإنّ النظام الإقطاعي في هذه المرحلة قد تهاوى بفعل ظهور التيار البرجوازي (لقد عمل النظام الإقطاعي على توظيف جميع إمكاناته وطاقاته من أجل إقامة النظام البرجوازي)، فظهر نوعٌ من الطبقية الاجتماعية الجديدة التي لم يكن لها موقع لرجال الكنيسة ولا لطبقة النبلاء القديمة فيها. وفي هذه المرحلة تمّ التأسيس للنظام المصرفي الحديث؛ إذ تمّ افتتاح البنوك وأسواق البورصة، وأخذ يتم تداول السفتجات وشراء وبيع الصكوك البنكية[1]. فشاعت روح النفعية، وبلغت ذروتها، وتراكمت الثروات وتمّ استخراج المعادن الثمينة. وقد عمل فرانكلين ـ الذي يمكن الحديث عنه بوصفه مثالًا للتفكير البرجوازي ـ على قلب نظرية أرسطو التي يقول فيها «إنّ النقود لا تلد النقود»، وقال: «عليكم أنْ تتذكروا بأنّ للنقود طبيعة وفطرة مسالمة ... إنّ بمقدور النقود أنْ تلد نقودًا، ومن خلال صغار النقود الذين ولدتهم، يمكن خلق صغار آخرين بكلّ يُسرٍ وسهولة، وقسْ على ذلك حتى النهاية ... إنّ الذي يعمل على إخفاء عملةٍ نقديةٍ صغيرةٍ بحجم الدانق في طميرة، إنّما يقضي بذلك على جميع ما كان يمكن لتلك العملة النقدية أنْ تنتجه والتي يمكن أنْ تبلغ حتى إلى مئات الدنانير»[2].

من الجدير بالذكر أنّ مسار الثورات الدينية والعلمية والسياسية والصناعية في الغرب، وكذلك مسار العلمانية في هذه الحضارة والأبعاد الأرضية التي اكتسبها الإنسان الحديث، إنّما كانت محدودةً ومحصورةً بحضارة الغرب، ولم يكن للحضارة

[1]. كروزيه، تاريخ الحضارات العام، 120.

[2]. پيتر، تاريخ اقتصادي: بررسي در روابط نهادي اقتصادي و تحولات تمدن بشري از ابتدا تا عصر حاضر، 83.

الإسلامية في ظهورها وازدهارها مثل هذا المسار في العلمانية، وفي الصيرورة السياسية والصناعية. ليس هناك من أثرٍ للنظام الإقطاعي في الحضارة الإسلامية (على ما كان شائعًا في العصور الوسطى)، كما لم يكن فيها من أثرٍ للبرجوازية أيضًا. إنّ الإقطاعية والبرجوازية من خصائص الحضارة الغربية، كما كان لها سهمٌ كبيرٌ للغاية في تشكيل وقيام الحضارة الغربية. وبعبارةٍ أخرى: لم يكن هناك في المجتمعات الإسلامية طبقةٌ رأسماليةٌ تقوم على أساس النقود ومستقلةٌ عن أصحاب السلطة ورجال الدين الذين أمسكوا بمقاليد التغييرات والتحوّلات الاقتصادية والاجتماعية، وتعمل في إطار إحداث التغييرات الثقافية بشكلٍ مستقلٍّ ومنفصلٍ عن معقل السلطة والدين. إنّ الفلسفة الإنسانية بمعنى أصالة الإنسان بوصفه ظاهرةً طبيعيةً يتمّ إنتاج كلّ شيءٍ فيها على نحو التأصيل الذاتي ومحورية الذات (على أساس الاحتياجات الطبيعية والعقل التجريبي للإنسان دون الالتفات إلى السماء)، لم يكتب لها الظهور في تاريخ الإسلام[1].

إنّ النقطة الأخرى التي تركت تأثيرها على أفول المسيحية والحضارة المسيحية، تكمن في النزاعات العلمية التي احتدمت بين غاليلو ورجال الكنيسة، الأمر الذي أدّى إلى ظهور دنيويةٍ متزايدةٍ في الحياة الفكرية للأوربيين والإعراض عن التوجّهات الدينية على نطاقٍ واسعٍ في حياة العالم الغربي. إنّ انتصار الآراء العلمية جعل من الأضرار والإصابات التي لحقت بالعقائد الدينية أمرًا غير قابلٍ للتضميد والعلاج تقريبًا، وانتهت بدورها إلى التنصل عن الدين، والإقبال على الدنيا بنحوٍ متزايدٍ في الحياة الفكرية لدى الأوربيين، وهذا كان على خلاف ذلك الشيء الذي تصبو إليه الكنيسة، وعقدت عليه آمالها من أجل الحيلولة دون وقوعه في الاعتراض

[1]. في حوار مع الأستاذ علي بيات من جامعة الإلهيات، حقل تاريخ وحضارة الشعوب الإسلامية، جامعة طهران.

على كوبرنيق. إنّ كثيرًا من المفكّرين في القرن السابع عشر للميلاد على الرغم من تعلقهم بالعلم كانوا يسعون إلى الإبقاء على إيمانهم بالمعتقدات الدينية أيضًا، وكانوا يعتقدون أنّ نتائج هذا الشرخ سوف تؤدّي إلى مصائب كثيرة. وهناك من كان يذهب إلى الاعتقاد بأنّ هذا الشرخ لا ضرورة له البتّة، بيد أنّ بعضًا آخر كان يشعر بالحاجة الماسّة إلى التأليف بين الله والإنسان والكائنات التابعة للقوانين الميكانيكية في الفلسفة الجديدة[1].

إنّ الذي حدث في الحضارة الإسلامية لم يكن تضادًا أو تعارضًا بين العلم والدين، في أي مرحلة، فلم يحصل تعارض في المدّة التي شهدت ذروة النشاط في ترجمة الكتب اليونانية والإيرانية وغيرهما التي ظهرت في البقاع الإسلامية؛ إذ أدّت هذه الترجمات ومواجهة العلماء المسلمين مع الأفكار المتنوّعة في الحضارات الأخرى في حدّ ذاتها إلى ظهور بعض الأسئلة، والتي برزت في إثرها طبقات الإسلام الخافية والظاهرة في الحقول العلمية والفلسفية والطبيعية وفي الفيزياء والكيمياء والنجوم على نحوٍ أكبر، فلم يقتصر عمل العلماء والمفكّرين على الترجمة فقط، وإنّما تصدّوا للتأليف والنقد أيضًا، وقد أدّى هذا الأمر إلى ترسيخ دعائم وأسس الحضارة الإسلامية بنحوٍ أكبر. إنّ التجربة العلمية لم تقتصر على المراحل الحضارية في القرن الثالث والرابع للهجرة فقط، بل تكررت في عصر البويهين أيضًا، ولم يؤدِّ دخول العلم والمعرفة وازدهارهما إلى حدوث مشكلةٍ مع الدين، بل أدّى ذلك في الأساس إلى ازدهار ورسوخ الإسلام في هذه المرحلة أيضًا. وإنّ النقطة المهمّة تكمن في مراحل الاجتياح المغولي للمجتمع الإيراني؛ إذ إنّه على الرغم من الخراب الكبير الذي شهده العالم الإسلامي، فإنّه منذ عصر غازان خان ومن تلاه من الحكّام وما قاموا به من الإصلاحات، قد عملت

[1]. فوگل، تاريخ تمدن مغرب زمين، 1: 756 ـ 757.

عن الدراسات العلمية، وهو في أكثر الحالات متبنّى صالات الظرفاء، وقلّما ترعرع في المدارس. لقد كان الاقتصاد على علاقاتٍ وثيقةٍ وحميمةٍ مع جميع الثورات الفكرية المعاصرة»[1]. وفي المقابل لم تشهد الثقافة العامة تقدّمًا ملحوظًا، وكانت آثار من عدم الثقافة أو الثقافة الرديئة ملحوظةً فيها. ويمكن مشاهدة أمارات ذلك في المهرجانات السنوية التي كانت تقام في تلك المرحلة بوضوح[2]. إنّ التمرّد العقلي والمطالبة بالحريات الفردية (تمرّد الأفراد)، كان يُنادي بعدم الحاجة إلى الموازين الأخلاقية والقوانين والقواعد القيَميّة. ولم يقتصر هذا التمرّد على الفلسفة فقط، بل كان يسجّل حضوره حتى في السياسة والاقتصاد والثقافة على نحوٍ واضحٍ وصارخٍ أيضًا. وفي هذا المجال ـ بمقتضى التمرّد الذي كان يصدر عن الإنسان ـ كان يُعدّ الكلام والحديث عن القيَم والموانع الإنسانية والأخلاقية أمرًا عبثيًا ولغوًا. وهكذا فقد حل النظام المتحرّر «القيَم/الرغبات»، محلّ نظام «القيم/الكيفية»[3].

إنّ التكالب الجنوني المسعور من قبل الناس على اكتناز الثروات، أدّى إلى إعراض الناس عن الأخلاق والإيمان الديني بالمرّة. وقال لويس في هذا الشأن: «من ناحية أيقظت القدرة على اكتساب المنافع والمزيد من الأرباح في المعاملات التجارية، وتحسين ظروف الحياة بوساطتها، الرغبة الجامحة في الحصول على المنافع والمصالح الشخصية بين أفراد المجتمع، ومن ناحيةٍ أخرى أيقظت النزعة إلى الاكتشافات الجغرافية؛ الأمر الذي أثار لدى جماعةٍ من الناس الاندفاع نحو خوض المجازفات والميل إلى التحرّر من المحيط الاجتماعي المغلق، والرغبة إلى الاستقلال الفردي.

[1]. پيتر، تاريخ اقتصادي: بررسي در روابط نهادي اقتصادي و تحولات تمدن بشري از ابتدا تا عصر حاضر، 60.

[2]. فوگل، تاريخ تمدن مغرب زمين، 1: 798 ـ 800.

[3]. پيتر، تاريخ اقتصادي: بررسي در روابط نهادي اقتصادي و تحولات تمدن بشري از ابتدا تا عصر حاضر، 51 ـ 95.

وزال أصل تكريم الخدمة ـ الذي كان يُعدّ غاية مطمح من قبل علماء الأخلاق في العصور الوسطى ـ بالتدريج، وحلّ محلّه حبّ المال، واكتناز الثروة بوصفه غاية للنشاطات والجهود الفردية والاجتماعية، وبالتالي فقد حلّ عالم مليء بالتشنجات والمغامرات محل العالم الهادئ والمتعادل الذي كان قائمًا في العصور الوسطى. ومثل جميع المراحل التي يتحرّر فيها أفراد المجتمع عن قيود السنن والتقاليد القديمة، كان كثيرٌ من الناس في هذه المرحلة على الرغم من اللوم المتواصل من قبل علماء الأخلاق، يواصلون السير والتقدّم المغرق والمفرط في حبّ المال والكماليات والجماليات»[1].

في مثل هذا الوضع، جاءت الثورة التقنية والصناعية لمساعدة الثورة الاجتماعية البرجوازية أكثر من ذي قبل. إنّ التقدّم الصناعي والثورة الصناعية في أوربا أدّت بدورها إلى المزيد من التحوّلات الاقتصادية. وإنّ الرأسمالية الناجمة عن النظام الصناعي عملت بنفسها على تحويل الاحتكارات الجزئية إلى احتكاراتٍ شاملةٍ لا يمكن التنافس معها أبدًا، وهذا الحجم من التقدّم الاقتصادي كان يؤدّي في بعض الأحيان إلى تشديد المواجهات ومفاقمة الصراعات والنزاعات الاجتماعية[2]. ومنذ ذلك الحين حلّت الماكنة محلّ اليد العاملة، ومن خلال تنوّع وتكثّر المكائن في حقل الأسواق التجارية في إنجلترا، تمّ الاعتراف بالثورة الفنية والتقنية بوصفها مفتاحًا للتنمية والازدهار.

ومن الجدير ذكره أنّه بالإضافة إلى الثورة الدينية، من قبيل: الثورة الإصلاحية لمارتن لوثر وكالون وغيرهما في الغرب، والثورة الصناعية في الغرب بما تشتمل عليه من المراحل الثلاثة، وكذلك مختلف الثورات السياسية في الأصقاع الغربية، من قبيل: الثورة الفرنسية والثورة الأمريكية، فقد كان للجهود الاستعمارية الغربية

[1]. بدن، تاريخ عقايد اقتصادي، 6 ـ 7.

[2]. كروزيه، تاريخ الحضارات العام، 5: 128.

حكمهم وسيادتهم. لم يكن هناك في تاريخ الإسلام (تاريخ ما قبل تسلل الغرب إلى العالم الإسلامي) كلام عن العلمانية ومحورية الإنسان، كما لم يكن هناك حديثٌ عن العلمانية وفصل الدين عن مسرح الحياة، ولا بحث في مورد اللادينية وفصل الدين عن السياسة. ولو شوهد في موضعٍ مؤشرٌ على النزعة الدنيوية والعلمانية في تاريخ الإسلام، فإنّما هو على مستوى منخفضٍ وناتج عن عدم الالتفات إلى الشريعة في البرنامج السياسي والاجتماعي. وفي هذا البين لم يتمّ القبول بالعلمانية في حدّها الأعلى أبدًا (العلمانية الإلحادية) في العالم الإسلامي، ولم يكن مرحلة لتبلور وتشكيل الحضارة؛ وهذا لا يعني عدم حدوث إلحادٍ في تاريخ الإسلام، ولم يكن هناك ردّةٌ في التاريخ الإسلامي، بل المراد منه هو أنّ الإلحاد (العلمانية في حدّها الأعلى) لم يكن له دورٌ في تبلور الحضارة الإسلامية وانتقال ثقافة المسلمين من مرحلةٍ إلى المرحلة اللاحقة. لقد ظهرت العلمانية في حدّها الأدنى وحتى في حدّها الأعلى في عالم الإسلام بعد دخول الغرب الحديث في هذا العالم، حيث يمكن لنا مشاهدة نماذج ذلك في بعض كتابات الليبراليين في نهاية القرن التاسع عشر للميلاد في مجلة المقتطف، من أمثال: شبلي شميل، وفرح أنطوان، ويعقوب صروف، وإسماعيل مظهر، وكذلك إسماعيل أدهم[1].

إنّ النقطة المهمة التي يجب التأكيد عليها في تبلور الحضارة الإسلامية ـ وربما أمكن أخذها بنظر الاعتبار بوصفها نقطة اختلافٍ عن الحضارة العلمانية في الغرب ـ هي سهم النصّ المقدّس (القرآن والسُنّة) في المسار الحضاري من جهة، ودور الشخصيات الدينية المؤثّرة، من أمثال: النبيّ الأكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم والأئمّة الأطهارعليهم‌السلام وعلماء الدين وبعض حكّام المسلمين في بعض الأحيان من جهةٍ أخرى. ربما أمكن من خلال إطلالةٍ على المراحل الأصلية للحضارة الإسلامية في تاريخ الإسلام

[1]. قسان، «نئوسكولاريسم در جهان عرب»، 265 ـ 266.

الغربية في الغرب، من قبيل: التيارات الإسلامية كان أمرًا جادًا، بيد أنّ ظهور هذا النوع من الحركات والتيارات، لم يشكل خطرًا على الحضارة الغربية في العالم الغربي أبدًا. وإذا كان هناك من تهديد، فقد تمثّل في التحدي الذي واجه حضور الغرب في العالم الإسلامي. بيد أنّ الذي تمّ الحديث عنه في بيان مرحلة الحضارة الإسلامية هو اقتران دخول الغرب إلى العالم الإسلامي بانحطاط الحضارة الإسلامية أو تخلّف العالم الإسلامي[1]. وبطبيعة الحال لا بدّ من دراسة ما إذا كان دخول الغرب إلى العالم الإسلامي، هو الذي أدّى إلى تخلّف هذا العالم الإسلامي وزوال أو انطفاء جذوة الحضارة الإسلامية؟ أم أنّ أرضيات الضعف في الحضارة الإسلامية هي التي سهّلت دخول الحضارة الغربية إلى عالم الإسلام؟ في أبحاث وتحقيقات أخرى.

والنقطة الأخيرة تكمن في موقع الدين في المرحلة الأخيرة من حضارة الغرب؛ إذ عبّر بعضهم عن هذه المرحلة بمرحلة ما بعد الحداثة الفاقدة للشكل (عصر الاضطراب)، وعمد بعضٌ أيضًا من خلال الانتقادات المتنوّعة للحضارة الغربية إلى تصحيح هذه النظرية القائمة على افتقار الحضارة الغربية للشكل. في هذه المرحلة لا يتمّ حذف الدين أبدًا، ولكن يتمّ الاعتراف رسميًا بحضور الدين بالإضافة إلى آلاف الخيارات الدينية والمعنوية الأخرى. إنّ مثل هذه التعددية المنفلتة لا تبقي من الناحية العملية أيّ مجالٍ للدين والهوية الدينية أبدًا، ويجعل العلمانية شرسةً وأكثر تطرّفًا وراديكالية. واليوم لا نخوض في عالم الإسلام ـ على الرغم من تسلل الحداثة أو الثقافة الغربية إلى العالم الإسلامي ـ سوى تجربةٍ قليلةٍ عن الحالة العلمانية الراديكالية والعلمانية التعددية. لا تزال أرضيات وحدتنا باقية ولم تفنَ بشكلٍ كامل، ويمكن لذلك أنْ يشكّل كوّةً للعالم الإسلامي، كي يعيد بناء نفسه من جديد، ويعالج تعدديته الداخلية، ويعمل على تقوية وتعزيز اتّحاده بنحوٍ أكبر.

يمكن أنْ نصل ممّا قيل بشأن مسار تبلور الحضارة الغربية واختلافاتها عن

[1]. بيات، «بايسته‌هاي دوره‌بندي تمدن اسلامي».

وفي التقرير الأخير الذي أرسله المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات تحت عنوان المؤشر العربي 2017 ـ 2018 م، ظهر أنّ ما نسبته 90% من الناس في البلدان العربية يضعون سياسات إسرائيل في المرتبة الأولى بوصفها تشكل تهديدًا لعالم الإسلام. وأمّا المرتبة الثانية في هذا الاستطلاع والتي تبلغ نسبتها 84% فهي تخصّ الولايات المتحدة الأمريكية[1]. وفي هذا الاستطلاع ذاته ذهب ما نسبته 84% من المستطلعين من البلدان العربية فيما يتعلّق بسياسة الولايات المتحدة الأمريكية تجاه فلسطين، و81% تجاه سوريا، و82% تجاه العراق، إلى الاعتقاد بأنّها سيئةٌ أو سيئةٌ للغاية. ومن الواضح جدًا أنّ هذا الاتجاه السلبي والمشترك بشأن موقف الولايات المتحدة الأمريكية من البلدان الإسلامية والبلدان العربية، يُعد من نقاط الاشتراك والارتباط بين البلدان الإسلامية، وقد كان وما يزال مؤثرًا في تلاحم الأمة الإسلامية على طول جغرافيتها وعرضها في عالم الإسلام.

كما سبق أنْ ذكرنا، فإنّ هذا التقابل لا يعود بجذوره إلى منهج التفاوت والاختلاف الفكري بين الغرب العلماني وبين الإسلام، وإنّما يعود بجذوره إلى النظام الصانع للثنائيات في الغرب. وبعبارةٍ أخرى: إنّ التضاد بين الحضارة الإسلامية والحضارة الغربية قبل أنْ يمتدّ بجذوره في الرؤية الإسلامية وثقافة المسلمين، يعود بجذوره إلى محاربة الحضارة الليبرالية الغربية للآخر المختلف.

صحيح أنّ المسلمين لا يتماهون مع ثقافة الهيمنة الغربية، بيد أنّهم يعترفون بالغرب الإنساني كما يعترفون بالغرب المسيحي، ولا يوجد هناك تضادٌّ بينهم وبين الإنسان الغربي أو الأديان الإبراهيمية. ولا يوجد مثل هذا الاتجاه من ناحية الحضارة الغربية بالنسبة إلى مثيلاتها الأخريات نوعًا ما. ومن الطبيعي أنْ تؤدّي المواجهة مع هذه الحضارة ـ التي تتلخص ماهيتها وهويتها في سلب الآخرين هوياتهم ومحاربتهم

[1]. المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، المؤشر العربي، 68.

ـ إلى العنف والمواجهة على الدوام. وقد أشار مؤلّف كتاب (مواجهة الغرب المعاصر مع العالم الإسلامي) في هذا الشأن إلى تحليل جاك دريدا، وقال: «يذهب جاك دريدا إلى الاعتقاد بأنّ الميتافيزيقات الغربية عبارةٌ عن مجموعةٍ من سلاسل المراتب الحتمية والعنيفة من المواجهات الثنائية. إنّها تنظر إلى الشرق المسلم بوصفه نموذجًا من الواقع الأدنى في قبال الشرائط المنشودة للغرب. وعندما تتجلى أمورٌ من قبيل: الوضع المنشود، والأدنى، والأعلى، وكذلك قوالب المقارنة القيَميّة في البين، تظهر تجلياتٌ من سلسلة المراتب»[1].

[1]. متقي، رويارويي غرب معاصر با جهان اسلام، 236 ـ 237.

1. القرآن الكريم.
2. نهج البلاغة.
3. آدميت، فريدون، تاريخ فكر، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1376 هـ.ش.
4. بدن، لوئي، تاريخ عقايد اقتصادي، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: هوشنگ نهاوندي، انتشارات مرواريد، 1343 هـ.ش.
5. بهمنش، أحمد، تاريخ يونان قديم، طهران، دانشگاه طهران، 1338 هـ.ش.
6. بومر، فرانكلين لوفان، جريانات بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: حسين بشيريه، طهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1384 هـ.ش.
7. بيات، علي، «بايسته‌هاي دوره‌بندي تمدن اسلامي»، مجلة نقد و نظر، العدد: 74، 1393 هـ.ش.
8. پيتر، آندره، تاريخ اقتصادي: بررسي در روابط نهادي اقتصادي و تحولات تمدن بشري از ابتدا تا عصر حاضر، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: ضياء الدين دهشيري، طهران، دانشگاه طهران، 1355 هـ.ش.
9. برگر، پيتر، وآخرون، «تجدد و ناخرسندي‌هاي آن»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد رضا بور جعفري، مجلة أرغنون، العدد: 13، خريف عام 1394 هـ.ش.
10. پازارگاد، بهاء الدين، تاريخ فلسفي سياسي، طهران، نشر زوار، 1348 هـ.ش.
11. دو کولانژ، فوستل، تمدن قديم، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: نصر الله فلسفي، طهران، انتشارات كيهان، ط 3، 1343 هـ.ش.
12. دولاندلن، ش. تاريخ جهاني، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: أحمد بهمنش، طهران، دانشگاه طهران، 1367 هـ.ش.
13. دورانت، ويليام جيمز، تاريخ تمدّن (قصة الحضارة)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: مجموعة من المترجمين، طهران، انتشارات علمي فرهنگي، ط 3، 1370 هـ.ش.

14. ــــــــــــــــ، تاريخ تمدّن؛ مشرق زمين گاهواره تمدن (قصة الحضارة؛ الشرق مهد الحضارة)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: أحمد آرام، وع. باشائي، وأمير آريان پور، طهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، ط 2، 367 هـ.ش.
15. رابينسون، تشارلز الكساندر، تاريخ باستان، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: إسماعيل دولتشاهي، طهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1370 هـ.ش.
16. رندال، هرمن، سير تكامل عقل نوين، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: أبو القاسم پاينده، طهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ط 2، 1376 هـ.ش.
17. عارف، نصر محمد، الحضارة/الثقافة/المدنية، دراسة لسيرة المصطلح ودلالة المفهوم، أمريكا / فرجينيا، المعهد العالمي للفكر الإسلامي، 1415 هـ / 1994 م.
18. اگريدي، جو آن.، مسيحيت و بدعت‌ها، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: عبد الرحيم سليماني، قم، مؤسسه فرهنگي طه، ط 1، 1377 هـ.ش.
19. ف.قسان، عبدالله، «نئوسكولاريسم در جهان عرب»، في: مجموعة من الكتاب: سكولاريسم از ظهور تا سقوط، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: سيد رحيم راستي تبار، سيد محمد حسين صالحي ورحمت الله رضائي، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1393 هـ.ش.
20. فوگل، اشپيگل، تاريخ تمدن مغرب زمين، انتشارات أمير كبير، طهران، 1387 هـ.ش.
21. گمپل، ژان، انقلاب صنعتي در قرون وسطى، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: مهدي سحابي، طهران، نشر مركز، ط 1، 1374 هـ.ش.
22. كروزيه، موريس، تاريخ الحضارات العام، عويدات للطباعة والنشر، 2003 م.
23. لاجوردي، هالة، «درباره تضاد فرهنگ مدرن»، مجلة أرغنون، العدد: 18، خريف عام 1380 هـ.ش.
24. لوكاس، هنري، تاريخ تمدن، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: عبد الحسين آذرنگ، طهران، انتشارات كيهان، 1366 هـ.ش.
25. متقي، إبراهيم، رويارويي غرب معاصر با جهان اسلام، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1391 هـ.ش.

المباني النظرية لحضارة الغرب الحديثة[1]

علي بيگدلي[2]

في معرض دراسة مباني الحضارة الغربية وبحثها، يجب عدّ أوروبا مركز هذه الحضارة؛ لأنّ الولايات المتحدة الأمريكية وكندا وأمريكا اللاتينية وإنْ كانت تُعدّ من البلدان الغربية من الناحية الجغرافية، ولكنّها لم تؤدّي دورًا في بناء الحضارة الغربية. ولو نظرنا إلى عصر النهضة بوصفه منطلقًا لحضارة الغرب الحديث، فإنّ هذا التحوّل سوف يكون نتيجةً للمسار التاريخي لأوروبا، والذي انتقل إلى القارة الأمريكية عبر موجات الهجرة الأوروبية إلى تلك الأصقاع. وعلى الرغم من دخول روسيا ضمن الجغرافيا الأوروبية منذ القرن الثامن عشر للميلاد، وفتحت بوّاباتها نحو الحضارة الغربية، إلا أنّها لم تؤدّي دورًا في حركة عصر النهضة وبناء الحضارة الغربية[3].

لقد كانت أوروبا الغربية وحدها هي التي اجتازت في مسارها التكاملي مقاطع تاريخيةً محدّدةً وحقائق في بناء الحضارة الغربية، وعبرت من اليونان وروما إلى

[1]. المصدر: بیگدلي، علی، المقالة فصل من کتاب هویت غربی، ماهیت و مؤلفه‌ها، به‌کوشش احمد صادقی و سیدرضا موسوی، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1394، الصفحات74 ـ 25.

تعريب: سیّدحسن علي مطر الهاشمي .

[2]. أستاذ مادة التاريخ في جامعة الشهيد بهشتي.

[3]. في القرن الحادي عشر للميلاد توجّهت بعثةٌ من المهندسين المعماريين الإيطاليين إلى موسكو لبناء قصر الكرملين، وكانت إحدى الأميرات الإيطاليات ضمن هذا الوفد، وهناك تزوّجت من الإمبراطور الروسي، وحثّت الإمبراطور على اعتناق المسيحية، وهكذا انتشرت المسيحية في روسيا.

العصور الوسطى، ومن عصر النهضة إلى عصر التنوير، وبعد ذلك من الثورة الصناعية الإنجليزية والثورة السياسية الفرنسية، حتى وصلت إلى الديمقراطية التي تمثّل الوجه البارز للحضارة الغربية الحديثة.

إنّ الحضارة الغربية مزيجٌ من ثلاث دعائم وركائز حضارية، تبلورت عبر ثلاث مراحل تاريخية[1]، يمكن بيانها على النحو الآتي:

أ. الحضارة اليونانية، وقد كانت هذه الحضارة تحتوي في أحشائها على ثلاثة خطاباتٍ حضاريةٍ مهمّة، وهي: 
1. الفردانية في إطار سياسة الدولة / المدنية.

2. روح الفلسفة النقدية.

3. العقلانية.

ب. الحضارة الرومانية، وكانت بدورها تشتمل على ثلاث خطابات حضاريةٍ مهمّة:

1. بيان ظاهرة المواطنة.

2. إقامة النظام الحقوقي الحديث.

3. تأسيس الإمبراطورية على أساس المزاوجة بين الدين والدولة.

ج. الحضارة المسيحية، وتحتوي بدورها على ثلاثة عناصر حضارية، وهي: 
1. القيمة الذاتية للإنسان.

2. روح الإحسان والمروءة.

3. مساواة جميع الناس أمام الله، والذي يعني في الحقيقة المواجهة السماوية ضد النظام الطبقي.

بيد أنّ هذه الحضارة المسيحية، ما أنْ وصلت إلى السلطة في العصور الوسطى

[1]. إنّ هذه العوامل المركّبة خاصة بالحضارة الغربية، ولا يمكن العثور عليها في أيّ من الحضارات الأخرى.

لأرسطو وأفلاطون، وتشكيكه في الوضع القائم ـ إلى وضع الحجر الأساس لصرح عصر التنوير. كما ساعد كلٌّ من توماس هوبز من خلال تأسيس الدولة، وجان لوك من خلال بناء المجتمع المدني، ولا سيّما جان جاك روسو بوساطة التأسيس للعقد الاجتماعي واللجوء إلى الإرادة الجماعية، على تقويض وهدم الأنظمة الملَكيّة البالية والمتهرّئة، وأدخلوا أوروبا في عصر الحداثة السياسية.

وقد أدّى اختراع غوتنبرغ الآلة الطابعة إلى تعميم العلم ورواج روح التجديد الفكري، وأدّى اختراع ماكنة البخار من قبل جيمس واط، إلى تسريع عمليات النقل والإنتاج. ومن خلال هذين الحدثين المهمين، وضع الغرب أقدامه في عصر الحضارة الحديثة:

1. إنّ الثورة السياسية الفرنسية ـ بوصفها تراثًا لعصر التنوير ـ قد مهّدت لموجبات انفتاح الأفق العقلي والعقلانية الانتقادية، من خلال الهجوم على فلسفة التيار المحافظ. فقدّمت الديمقراطية في حقل السياسة، والليبرالية في حقل الاقتصاد، الفردانية في حقل الدين؛ وبذلك وفّرت الأرضية لسقوط السلطة المطلقة الحديثة التي كانت تستند إلى الحق الإلهي.

2. وأنتجت الثورة الصناعية الإنجليزية الأرضية العقلانية الآلية، من خلال التوصل إلى السرعة في وسائل الإنتاج، وظهور التغيير في الهندسة الاجتماعية. ووجدت الصناعة نفسها في خدمة إنتاج السلاح قبل أيّ شيءٍ آخر؛ لتعمل من جهة على تصدير فائض الإنتاج إلى ما وراء البحار بوساطة إطلاق الرصاص، وتعمل من جهة أخرى على جلب المواد الخام إلى الداخل. وهكذا ظهر الاستعمار وتحققت الهيمنة الغربية على البلدان الأخرى.

لقد أسّست الثورة الأولى للمباني الأيديولوجية، بينما أسّست الثورة الثانية للبنية التكنولوجية في الحضارة الحديثة، واللتان كان يمثّلهما على التوالي المستنيرون

الترجمة بدعم من أسقف طليطله، وقام بترجمة أعمال الكِندي والفارابي وابن الهيثم وإقليدس وجالينوس من اللغة العربية إلى اللغة اللاتينية. ومن ناحية أخرى كان تأسيس جامعة باريس على يد الملك الفرنسي فيليب أوغسطس سنة 1200 م، في حقل الحقوق والأدب الروماني والطب ـ في قبال مؤسسة الكنيسة ـ يمثل التغيير الأبرز في المباني البنيوية، بيد أنّ موريس باربيه يرى أنّ الثورة الفرنسية الكبرى كانت هي المنشأ في التغيير البنيوي في الغرب الحديث؛ وذلك لأنّ الثورة إنّما تحقق الحداثة السياسية من خلال فصل الدولة المتعاقد عليها عن المجتمع المدني[1].

5. التغيير في المباني السلوكية: خلال العصور الوسطى كانت العلاقات والروابط الاجتماعية تابعةً للضوابط والمقررات الكنسية. ففي ضوء سلطة الثقافة القروية، والافتقار إلى قواعد الحياة المدنية، والعصبية الكاثوليكية، وغلبة الثقافة الفروسية، كان الطابع غير المؤدّب واللامتحضر هو الذي يطبع سلوك الناس في أوروبا تجاه أنفسهم والآخرين. فإنّ الظلم الذي كان يمارسه الإقطاعيون تجاه خدمهم ـ طبقًا للوثائق والمستندات التاريخية ـ وظلم الملوك للرعية، كان يعدّ عنصرًا وعاملًا رئيسًا في انتشار العنف والقسوة فيما بينهم. وكانت قلة مساحة الأراضي الخصبة وضيق ذات اليد تساعد على زيادة هذا التعامل العنيف والسلوك السيئ. وبعد عصر النهضة واستيلاء أوروبا على الأراضي الإسلامية واتساع التجارة مع الشرق، وزيادة الإقبال على الحياة والعيش في المدن، ظهرت الطبقة البرجوازية، وانتقلت المصادر العلمية / الفلسفية من العالم الإسلامي إلى أوروبا، الأمر الذي أدّى بدوره إلى ظهور طبقة المستنيرين. كانت هذه التغيّرات الفكرية تحتم على المجتمع أن يتبع

[1]. باربيه، مدرنيته سياسي، 169.

وقتٍ قريبٍ عن حياة الرعي والاقتصاد المعتمد على الصيد والترحّل، وبدأ من خلال السكن والإقامة في المراتع وضفاف الأنهار حياةً مستقرةً تعتمد الاقتصاد الزراعي. وقد شكّل هذا الاستقرار بداية عصر المدنية.

إنّ الذين اضطروا إلى ترك مواطنهم بسبب الظروف المناخية، أخذوا الآن ـ على الرغم من الاختلافات العرقية والاختلاف في الآداب والتقاليد ـ يمتزجون بالمهاجرين الآخرين في موطنٍ جديد، وبذلك تشكّلت أولى بؤَر المجتمعات البشرية في أوروبا (وكان ذلك في الشرق والجنوب الشرقي غالبًا). وفي حدود الألفية الأولى قبل الميلاد أضحت المناطق الجنوبية من القارة الأوروبية ـ حيث كانت تتمتع بمناخٍ أفضل ـ مسرحًا لهجراتٍ واسعةٍ لمختلف القوميات[1]. وقد سار الهيلينيون ـ الذين هم فرع من المهاجرين الآريين ـ على ضفاف نهر الدانوب، وبعد نزولهم في اليونان عمدوا إلى بناء دولة الاستعباد الأولى في أوروبا في تلك الألفية الأولى.

يرى كثير من علماء التاريخ القديم والمؤرّخين، أنّ أهم وأقدم معاقل وعواصم الحضارات البشرية هي الحضارات الآتية:

1. حضارة أمريكا المركزية (كندا والولايات المتحدة والمكسيك)، حضارة المايا.

2. حضارة البحار الجنوبية (البحر الأسود، وبحر مرمرة، وبحر إيجة، والبحر الأدرياتيكي، والبحار الثلاثة الأخيرة تقع في البحر الأبيض المتوسط).

3. حضارة البحر الأصفر، الحضارة الصينية.

4. حضارة الغانج والسند الحضارة الهندية.

5. حضارات النيل وما بين النهرين، حضارات مصر وسومر[2].

[1]. كانت هجرة الآريين إلى الجنوب الأوربي قد تمّت ما بين عامي 1800 ـ 1400 ق. م.

[2]. في هذا التقسيم عمد الكاتب إلى الإعلان بأنّ الحضارات الثلاث الأخيرة (غير الحضارتين الأوليين) كانت متزامنة. وفي الجواب عن هذا الكاتب يحب القول: أولًا إنّ هذا التقسيم من قبل علماء التاريخ والتاريخ القديم ليس صحيحًا؛ لأنّ عمر حضارات الإينكا (Ineca) والمايا (Maya) وكيفيتها غير قابلةٍ للمقارنة مع حضارات الفقرة الخامسة. وثانيًا أنّه من المستغرب أنْ لا يؤتى على ذكر الحضارات اليونانية والرومانية، في حين أنّ الحضارة الإغريقية والرومانية كانت منشأ للحضارة الغربية، كما كانت في إطار التأثير والتأثر تتعاطى مع الحضارات المجاورة، كما أنّه ضم إيران ـ دون أنْ يأتي على تسميتها ـ إلى حضارة ما بين النهرين، وهذا بدوره مجانبٌ للصواب من حيث التقسيمات التاريخية.

2. الانفصال عن الماضي والنظر إلى المستقبل، إذ من خلال الانفصال عن الماضي يتحرّر الفرد من قيود الإخفاقات التاريخية والتقاليد المعقدة التي تقيّد العقلانية، ومن خلال الرؤية والنظرة المتفائلة إلى المستقبل، يضمن لنفسه التقدّم والتطوّر والارتقاء.

3. إنّ القليل من السكان الفاعلين يعملون على تلبية الاحتياجات الاجتماعية، ففي الولايات المتحدة الأمريكية يعمل ما نسبته 10% من مجموع الفلاحين، بتوفير الطعام لما يقرب من مئتين وسبعين مليون نسمة.

وفيما يلي نعمل على إيضاح ثلاثة أبعاد من أبعاد الحضارة الغربية:

1. الأبستمولوجيا

يذهب الغربيون إلى الاعتقاد بأنّ الركن الأساس في حضارتهم يكمن في اعتماد الفرد على العقلانية الفلسفية لتحرير ذهن الإنسان من أوهام التقاليد اللامعقولة[1]. وعلى هذا الأساس فإنّ الإنسان الغربي في الحضارة الحديثة، أصبح من خلال مكافحة الأساطير ونفيها من حياته صاحب عقلٍ حرٍّ ومنزّهٍ من الخرافات، وباللجوء إلى هذه العقلانية يحكم في مورد مسائل وشؤون الحياة، ويتخذ القرارات على أساس ذلك.

لو فسّرنا المعرفة بالعقلنة، كان هذا هو الموضوع الذي شغل اهتمام ماكس فيبر بشدّة؛ فإنّه يرى أنّ هذه الظاهرة إنّما هي متعلقةٌ بالحضارة الغربية. وعلاوةً على ذلك أنّه يرى أنّ العقلانية إنّما هي نتيجةٌ وثمرةٌ للتخصّص العلمي والنبوغ الفني والتقني للإنسان الغربي[2]. ويضيف ماكس فيبر قائلًا: من المستبعد أنْ تكون العقلانية

[1]. يقول باسكال: هناك في التقليد أحيانًا ذات النسبة من العبقرية الموجودة في التقدم العلمي والعقلي. فعندما يعيّن البرلمان الإنجليزي الابن البكر للملك بوصفه خليفةً له، يكون قد استبدل تقليدًا معقولًا بالتقاليد السابقة؛ إذ كان يتم في السابق تعيين الفرد الأكفأ والأتقى من أبناء الملك خليفة له.

[2]. فروند، جامعه‌شناسي ماكس وبر، 24.

والدينية في القارة الأوروبية، وانتقالها إلى القارّة الأمريكية، وقد مثّل هذا الأمر في الوقت نفسه وسيلةً لانتقال الثقافة والحضارة الأوروبية إلى القارّة الأمريكية، وخلق أرضية لاستعمار هذه القارّة من قبل الأوروبيين. وبعد ذلك توصّلت أوروبا إلى التطوّر في ظل هذا الهدوء؛ إذ تحوّلت الأنظار من الخلافات الداخلية إلى التنافس الخارجي، وتخلّى الاقتصاد الوطني عن مكانته لمصلحة الاقتصاد الدولي. وقد انتهى هذا التغيير في أوضاع الغرب واكتشاف الأراضي الجديدة بضرر الشرق ولا سيّما الأراضي الإسلامي؛ إذ مع استقرار الأتراك العثمانيين وقطع العلاقات التجارية بين الشرق وأوروبا، وجد المسلمون أنفسهم في زاويةٍ اقتصاديةٍ مغلقة. إنّ اضمحلال التجارة أدّى بالشرق إلى الركود الاقتصادي والانطواء على الذات وعبادة الخرافة والعصبية القومية والدينية. إنّ هذه الرحلات الاستكشافية المجازفة والاستعمارية شكّلت منعطفًا لانفصال الغرب عن الشرق وبدايةً لاستعلاء الحضارة الغربية وبسط الغرب لسيطرته على جميع العالم، ولا سيّما العالم الإسلامي.

وقد ذهب ماكس فيبر إلى الاعتقاد بأنّ التاريخ تابعٌ للتطوّر المرحلي؛ وذلك لأنّ كلّ مرحلةٍ هي علةٌ ضروريةٌ لتقدّم المرحلة اللاحقة. خلافًا لميشيل فوكو القائل بالتقاطع والتداخل الكلي والعام للتاريخ[1]. إنّ هذه الأحداث تثبت أنّ التاريخ بنظرةٍ عامّةٍ عبارةٌ عن مسارٍ وتيارٍ متواصل ومترابط؛ وعلى هذا الأساس فإنّ النزعة المعرفية أو العقلانية ـ بوصفها واحدةً من أركان ومباني حضارة الغرب الحديث ـ ليست منبثقةً عن مجرد الصراع الغربي؛ إذ إنّ ماكس فيبر على الرغم من تعصّبه تجاه عقلانية الحضارة الغربية، ولعله لا يرتضي تدخّل أي عاملٍ أو سببٍ خارجي في هذه العقلانية، فإنّه يُقرّ ويعترف بأنّ العقلانية ناظرةٌ إلى المنظومة الاجتماعية الخارجية للحياة، وليس إلى الحياة الخاصة والعقلية للإنسان[2].

[1]. بزرگي، ديدگاه‌هاي جديد در روابط بين الملل، 152.

[2]. آرون، مراحل أساسي انديشه در جامعه‌شناسي، 209.

إنّ مراد ماكس فيبر من بيان العقلانية هو الفصل والتفكيك بين العقل الفردي والعقل الجمعي؛ وذلك لأنّ العقل الفردي في عين الحفاظ على استقلاله في الحقل الخاص، يمثل تابعًا للعقل الجمعي في الحقل العام.

كما يعلن ماكس فيبر بالقول: «إنّ العقلانية أو النزعة العقلية لا تعني أبدًا المعرفة العامة المتزايدة للشرائط التي نعيش فيها، وإنّما تعني في الغالب أنّنا نعلم أو اعتقدنا أنّنا في كلّ لحظةٍ وبشرط أنْ نريد يمكن لنا أنْ نثبت أنّه لا توجد أساسًا أي قدرةٍ ملغزةٍ أو غير قابلةٍ للتوقع تتدخل في مسار حياتنا»[1].

نعود مرّة أخرى إلى ذكر مصداق عن ماكس فيبر في تعريف العقلانية لإثبات هذا الادعاء القائل بأنّ النزعة المعرفية أو العقلانية الغربية هي حصيلة جهودٍ داخليةٍ بحتةٍ قام بها الغرب؛ إذ قال: «إنّ العقلانية عبارةٌ عن تنظيم الحياة بوساطة تقسيم وتوزيع الأنشطة المختلفة على أساس المعرفة الدقيقة للعلاقات بين الأشخاص والأدوات وبيئتهم، من أجل الحصول على المزيد من الجدوائية والمنفعة. كما يعمد إلى تعريف العقلانية بأنّها نوعٌ من المكافأة الذكية والحاذقة لممارسة الحياة، وبسط المزيد من السيطرة على العالم الخارجي»[2].

ولكن قلما تمّ البحث حتى الآن حول الاستعلام عن ماهية عقلانية الغرب والمباني النظرية لهذه الحضارة وتداعياتها وتبعاتها، وإنّ طرح هذا السؤال القائل: ما هي الظروف والشرائط التي تبلورت فيها هذه الحضارة وما هو المصير الذي واجهته؟ بالنظر إلى أنّ كلّ فكرةٍ إنّما تتعرّض للتحوّل والاستحالة القيَمية والمفهومية ضمن الإطار الزمني، وتخرج عن موقعها ومقرّها الأولي، فإنّ العقلانية الغربية قد عانت من هذه المشكلة أيضًا. إنّ النزعة المعرفية نتاج عصر التنوير، وإنّ هذا العصر

[1]. وبر، اخلاق بروتستاني وروح سرمايه‌داری، 78.

[2]. فروند، جامعه‌شناسي ماكس وبر، 24.

وقد ذهب بعض المحقّقين في الثناء على الحضارة الغربية إلى الادّعاء في مقارنة مباني حضارتهم مع مباني سائر الحضارات الأخرى ومن بينها حضارة الهند، إلى الادّعاء بأنّ حضارة الغرب قد تبلورت وتطوّرت على أساس الإحصاء العلمي، في حين أنّ الحضارات الشرقية ولا سيّما منها حضارة «الهند تستند» إلى المكاشفة «والإدراك غير» الحسي. قال أندريه زيغفريد في مقالة له بعنوان «التقنية والثقافة في حضارة القرن العشرين»: إنّ الفرد الهندي لا يحتاج إلى العقلانية من أجل حلّ مشاكله.

وأضاف زيغفريد قائلًا: إنّ الحدود الأساسية بين الحضارة الغربية والحضارات الأخرى ليست حدودًا جمركية / سياسية وإدارية، بل هي حدودٌ بين العقلانية من جهة، والتعبّد والمكاشفة والتشبّت بالنزعة التقليدية من جهةٍ أخرى.

كما ذهب علماء الاجتماع الغربيين من زاويةٍ أخرى إلى عدّ عنصرين بوصفهما صانعين للحضارة الغربية، وهما تراثان قديمان نسبيًا:

4. التراث الهيليني[1].

[1]. يطلق مصطلح الـ (Hellenique) اليوناني ـ (Helleninistique) على المرحلة والحقبة الزمنية ما بين الإسكندر المقدوني إلى سيطرة الروم على اليونان.

5. التراث الإكلزياستيكي[1].

إنّ الادّعاء الدائر حول هذين العنصرين الصانعين للحضارة الغربية، لا واقعية له بالنسبة إلى جميع المراحل التاريخية للغرب؛ وذلك لأنّ الحضارة القروسطية كانت حصيلة التلاقح بين التراثين أدناه:

1. التراث الجرماني.

2. التراث الإكلزياستيكي.

والسؤال الذي يطرح نفسه هنا يقول: ما هي النسبة وما هي السنخية التي تربط بين هذين التراثين؟ في الجواب عن هذا السؤال يجب القول بضرسٍ قاطع: ليس هناك أيّ صلةٍ أو رابطٍ بين هذين التراثين؛ وذلك لأنّ كلا هذين التراثين كانا أجنبيين عن التراث الحاكم الذي تغلبا عليه، ونعني به التراث الروماني. وإنّ هذين التراثين لم يكون أجنبيين عن التراث الروماني فحسب، بل وليس هناك أيّ نوعٍ من القرابة فيما بينهما أيضًا؛ وإنّ نقطة الشبه الوحيدة بينهما تكمن في أنّه بسبب التضاد البيئي بين الجرمان والمنظومة الكنسية، عمد كلٌّ منهما إلى الهجرة من موطنه ليستقرّ بعد عناءٍ طويلٍ في هامش الحضارة الرومانية. وكان الإمبراطور الروماني كلّما غرق في مستنقع الرعب والفزع الناشئ من الحروب والمؤامرات والاغتيالات والدسائس، كان حظّ هذين التراثين لبسط سيطرتهما على الأمبراطورية يشتد ويصبح أقوى.

بعد سقوط الإمبراطورية الرومانية، أدّى اختلاط تقاليد المترحلين من الجرمان، والتقاليد الأخروية للكنيسة، إلى إدخال الحضارة الغربية في عزلة العصور الوسطى التي امتدت لألف سنة. وفي البداية توافق هذان التياران على تقسيم السلطة فيما بينهما؛ إذ تمّ إيكال الشؤون الدنيوية إلى الجرمان الذين وصلوا حاليًا إلى تأسيس الإمبراطورية، وتم التخلي عن الأمور الأخروية لصالح الكنيسة. تواصل هذا

[1]. المرحلة الكنسية (Ecclesiastique).

التوافق مصحوبًا بالكثير من المنعطفات، بيد أنّه ومنذ عام 1095 م، ومع اندلاع الحروب الصليبية بوصفها مفرًا للخروج من الأزمات السياسية / الدينية / والاقتصادية التي كان يعاني منها المجتمع الأوروبي داخليًا، ومشيرًا إلى أطماع المسيحيين بتشجيع وحثّ من اليهود للحصول على النعم الموعود بها في التوراة في الأراضي المقدسة، عمدت إلى تصدير أزماتها وخلافاتها السياسية / الدينية / والاقتصادية إلى الأقطار الإسلامية. واللافت أنّ الصليبين قبل الهجوم على البلدان الإسلامية، قاموا في زحفهم الرابع بقتل ونهب أبناء جلدتهم ودينهم من المسيحيين في الإمبراطورية الرومانية في منطقة «زارا» بجريرة الانتماء إلى الأوثودوكسية، وأسقطوا الإمبراطورية وأقاموا على أنقاضها الحكومة اللاتينية تحت إشراف الفاتيكان؛ وكان ذنبهم أنّهم أضروا باتحاد المسيحيين واجتماع شملهم. وعلى الرغم من انتصار المسلمين في الحروب الصليبية عسكريًا، فإنّ هذه الحروب عادت بالفائدة إلى الأوروبيين أيضًا؛ إذ لولاها لما أمكن لهم الوصول إلى المصادر العلمية والفلسفية الإسلامية الأصلية. وهي المصادر التي قدمت دعمًا لا يمكن إنكاره في بناء أسس حضارة عصر النهضة.

لقد أدت الحروب الصليبية إلى زعزعة وحدة العالم الإسلامي واهتزازها، واتسعت رقعة النزاعات القبلية والمذهبية، الأمر الذي وفّر أرضيةً خصبةً للغزو المغولي للعالم الإسلامي. وفي عام 1453 للميلاد سقطت بيزنطة ـ التي تمّ إضعافها على يد أبنائها ـ بيد الأتراك العثمانيين، وسيطر الأتراك على نصف العالم المسيحي. وقد ترتبت على سيطرة الأتراك والتتار على المنطقة نتيجتان ملموستان في الحدّ الأدنى:

النتيجة الأولى: أنّها عرّضت الإسلام إلى تحوّل في الهوية، وأدّت بالمسلمين إلى الجمود الفكري والفلسفي والانطوائية والمصلحية.

السلطة السياسية، بيد أنّ الحضارة الفارسية قد تميّزت بأنّ ملوكها كانوا يعتقدون بالوحدانية ولم يدّعوا الربوبية لأنفسهم أبدًا.

لقد كانت الحضارة الرومانية ـ التي لعبت دورًا كبيرًا في تنظيم أطر الحضارة الغربية الحديثة ـ حضارة أرستقراطية، وفي بعض الأحيان ديمقراطية. وقد كانت الحضارة الرومانية تستند إلى البلورالية (الجماعية)، بينما كانت الحضارة اليونانية تستند إلى الفردانية. وكان هذا الفرد رغم استقلاليته وحريته تابعًا للجمعة في ظل حكم الولايات.

إنّ الإنسان في الحضارة الغربية الحديثة ـ على أساس الرؤية الإغريقية ـ كائنٌ مستقلٌّ، والموضوع إنّما يغدو خطيرًا يصبح الفرد وسيلةً لتحقيق غاية أكبر من حجم ماهيته، وفي مثل هذه الحالة سوف يدخل المجتمع في مرحلة إلغاء الإنسانية. وللحيلولة دون دخول الإنسان في مرحلة إلغاء الإنسان، والانتقال إلى عصر الإنسان المفكّر والإنسان الحديث أو الإنسان العقلاني، يجب أنْ تكون العقلانية النقدية معيارًا للتشخيص والحكم والعمل من قبل الإنسان. وفي هذه الحالة وحدها يحق للإنسان أنْ يكون حرًا، وأنْ ينعم بالحرية؛ وعلى هذا الأساس لا يحقّ لأيّ إنسان أنْ يُطالب بالحرية، إلّا إذا كان إنسانًا عقلانيًا. وفي مثل هذه الحالة يحصل المرء على الحريات الأولى، من قبيل: الحرية السياسية (الحرية في المشاركة السياسية)، الحرية في انتقاد الآخرين، وحرية التعبير والعقيدة، والاستفادة من الحقوق المدنية والسياسية، وفي نهاية المطاف احترام العقيدة العامّة[1].

في ظلّ هذه الظروف يصبح الفرد حرًّا، وفي الوقت نفسه يحترم حرية الآخرين. يذهب الغربيون إلى الاعتقاد بأنّ الفردانية واحترام حقوق الفرد قد تمّ بيانها أول الأمر في الحقوق الرومية، وفي العصور الوسطى قامت المسيحية بنقلها إليهم. لقد

[1]. هلد، مدل‌هاي دموكراسي، 372.

عمدوا في عصر النهضة إلى إحياء جميع تراث العهد القديم، وكما قال ميشلهفإن القرن الثامن عشر للميلاد قد توسّع بوصفه قرن التنوير وأعظم القرون في التأسيس للحقوق السياسية للفرد بجهود المفكرين الأوروبيين. ويرى ميشله أنّ السيد المسيح عليه‌السلام كان يؤمن بالحقوق السياسية للفرد بنفس نسبة اعتقاد سقراط بالفردانية؛ وذلك لأنّ سقراط كان يبحث عن الإنسان المفكّر، في حين كانت المسيحية تعدّ الإنسان صاحب روح خالدة. كما أنّ الحقوق الرومانية كانت تعدّ الإنسان وارثًا لحق التشريع والتقنين، وإنّ هذا الإنسان هو الكائن العظيم الذي كان يُسمى في الثورة الفرنسية «مواطنًا».

2. النزعة التقنية (التكنولوجيا)[1]

بعد الفردانية والعقلانية بوصفهما متغيرين رئيسين في معرفة المباني والأسس المعرفية في الحضارة الغربية، يجب فيما يلي الإشارة إلى الأبعاد الصُلبة لهذه الحضارة. ونعني بذلك البُعد الذي يُشير إلى تفوّق الغرب وأفضليته على سائر الحضارات الأخرى وهو البُعد المتمثّل بالحضارة الصناعية. من الواضح أنّ الحضارة التكنولوجية إنّما هي ثمرة الثورة الصناعية الإنجليزية، والتي قد تمثلت باكورتها في اختراع ماكنة البخار سنة 1767 م بوساطة المخترع الإنجليزي جيمس واط (1736 ـ 1819 م). تكمن أهمية الثورة الصناعية في أنّها بدلًا من توظيف الطاقة

[1]. التقنية (Technique) مجموعة من القواعد والأساليب التي يتم وضعها بشكل عقلي في صلب كلّ عمل، ليتم بحثها في تحقيق الهدف بشكل تجريبي. وبعبارةٍ أخرى: إنّ التقنية وسيلة لتحقيق الغاية والهدف، وهي كذلك وسائل ومعداتٌ مؤثرةٌ وناجعةٌ لا تنتمي إلى فردٍ أو طبقةٍ ولا حتى إلى بلد. إنّ التقنية قبل أنْ تكون أسلوبًا هي مجموعة من أنماط السلوك المجرّب، ويمكن للإنسان أنْ يدركها ويُعلمها إلى الآخرين. وقد تمّ أخذ هذا الموضوع من المقالة أدناه للمفكر الفرنسي المختص في تاريخ الحضارات أندريه زيغفريد:

Siegfried, Technique et Culture dans la Civilisation.

كان الإنتاج يقوم على أساس الطلب المسبق. إنّ الإنتاج ما قبل الصناعي كان فاقدًا إلى التكنولوجيا ومفتقرًا إلى التقسيم الدقيق للأعمال والمهام وغير دقيق، ويستند في الغالب إلى الطلب الداخلي.

يرى آدم سميث أنّ تقسيم العمل الاجتماعي واحدٌ من ثمار ونتائج الثورة الصناعية. وكان يذهب إلى الاعتقاد بأنّ استقرار العصر الصناعي يستدعي قيام دولةٍ ديمقراطيةٍ لتضمن الأمن الجسدي والمالي لأصحاب الثروة؛ وعلى هذا الأساس لم تتوفر هذه الضمانات إلّا في إنجلترا في القرن الثامن عشر للميلاد، حيث تحققت بالتزامن مع قيام دولة القانون، والصناعة، والنظام المصرفي، وشبكة الضمان الاجتماعي، والمواصلات والحمل والنقل، وأدّت التجارة الحرّة إلى زيادة الثروات والازدهار الصناعي[1].

وعلى كلّ حال، يمكن القول: كان هناك نوعٌ من الصناعة في الأزمنة الماضية أيضًا، بيد أنّ الحضارة ما قبل الحديثة كانت تفتقر إلى خصوصيتين رئيستين في الحضارة الحديثة، ونعني بهما: العلم والتكنولوجيا. وبعبارةٍ أخرى: إنّ التكنولوجيا لم تكن تمثل النمط الغالب في الإنتاج، أو أنّ الإنتاج كان يفتقر إلى الكثرة والتنوّع؛ وذلك لأنّ الإنتاج في النظام ما قبل الصناعي كان يعتمد على الجهد الفردي. بمعنى أنّ الفرد كان هو ربّ العمل والثروة والإنتاج في وقتٍ واحد، في حين انفصل صاحب العمل عن صاحب الثروة والإنتاج في النظام الصناعي، ومن هنا تجلت ظاهرة الاستثمار المشؤومة. إنّ الخصائص الاستثنائية للحضارة الصناعية بالقياس إلى المرحلة ما قبل الصناعية كانت تتلخص في هذا الأمر المهم وهو أنّ الحضارة الصناعية عمدت إلى توسيع رقعة الإنتاج والتنوع والسوق ورغبات ومطالب المجتمع.

وعلى كلّ حالٍ فإنّ الثابت هو أنّ الصناعة أحد أهمّ عناصر وأركان الحضارة

[1]. بدن، تاريخ عقايد اقتصادي، 79.

الطابعة أخرجت العلم والمعرفة من حصرية الكنيسة ووضعتها تحت تصرّف عامة الناس. وقامت الجامعات التي رفعت قامتها في أوروبا الغربية نهاية القرن الثاني عشر للميلاد في قبال الكنيسة، بإشاعة حمّى العلم. وقامت صناعة الطباعة بإخراج المصادر العلمية / الفلسفية الإغريقية والأعمال الأدبية / الفنية الرومانية ـ التي كانت مكدّسةً في الصوامع، ووضعها في متناول الجميع. ولم يتعرّف الأوروبيون على الفلسفة الإغريقية والفن الروماني فحسب، بل وتعرّفوا حتى على مؤلفات العلماء الإيرانيين الإسلاميين والهنود والصينيين أيضًا[1].

ولم تظهر ماكنة البخار أهميتها الحقيقية إلّا عندما تم توظيفها في خدمة النقل، ولا سيّما بواسطة القطار. إنّ اتساع شبكة سكك الحديد التي تمرّ بالمدن والقرى، أسهمت للمرّة الأولى في حمل الناس بشتى ثقافاتهم وهوياتهم المستقلة إلى الاجتماع مع بعضهم لساعاتٍ طويلة. وكان بسمارك يعتقد بأنّ القطار قد لعب دورًا مهمًا في توحيد الشعب الألماني. إنّ هذا التجاور والصحبة في السفر كانت تؤدّي بالشخص القروي والشخص المدني إلى أنْ يتخليا عن ثقافتيهما وتقاليدهما التي ربما كانت عنيفةً وجلفةً في بعض الأحيان، وأنْ يكتسبوا صبغة الجماعة من خلال تقبّلهم لآداب السلوك الجماعي التي كانت الدولة تعمل على الترويج لها. الأمر الذي أدّى إلى توفير الأرضية للاتحاد الثقافي الذي يعدّ الركن الأصلي في توحيد الشعوب.

وحلّ الفحم الحجري محل الخشب. وهو الخشب الذي كان يؤتى به من الغابات ويكون مصحوبًا بتدمير الطبيعة. وإنّ الفحم الحجري رغم تلويثه للبيئة، ولكن تم استثماره بسبب الحجم الكبير للطاقة التي يوفرها.

وفي البداية أدّت العناصر الصلبة إلى بسط الحضارة الغربية سيطرتها على العالم، وكان ذلك عندما تمكنت الطاقة الناتجة عن البخار من إخراج الإنتاج من

[1]. كانت الطباعة الأولى لأعمال أرخميدس قد تمّت سنة 1544 م عن المخطوطات اليونانية.

المرحلة الفيزيقية (اليدوية) إلى المرحلة الميكانيكية، وبالتالي فقد أدّت زيادة الإنتاج على الاستهلاك إلى إشباع السوق الداخلية. وبعد ذلك صارت أوروبا بصدد بيع البضائع الفائضة عن حاجتها وإعداد المواد الخام، وأخذت تفكر في البحث عن أسواق خارج أوروبا. وكانت إنجلترا هي الدولة الأولى التي طبقت استراتيجيتها في النظر إلى الشرق من أجل تحقيق هذه الغاية[1]. كانت بريطانيا في بداية الأمر تسعى إلى تحقيق هذه الغاية من خلال اتباع الأساليب الدبلوماسية وإقامة العلاقات مع البلاطات والنفوذ إلى مراكز القرار، وحتى توزيع الهدايا والهبات على السلاطين، بيد أنّ حدّة التنافس الاستعماري بين الأوروبيين وظهور الخلافات بينهم حول الأسواق الخارجية أدّى بالتدريج إلى تخليها عن سياسة الدبلوماسية التجارية، وانتهاج سياسة «السفن المزوّدة بالمدافع»، وهي السياسة التي سبق لهولندا أنْ انتهجتها أوّل الأمر في القرن السابع عشر للميلاد.

وعلى مدى الحروب التقليدية كان المسلمون هم المنتصرون في الغالب (في ما يُعرف بالحروب الصليبية)، ولكن منذ أنْ امتلكت أوروبا الأسلحة الفتاكة، تغيّرت

[1]. بعد أنْ قسّمت إسبانيا والبرتغال العالم فيما بينهما بفتوى من البابا ألكسندر السادس (بورجيا) (1491 ـ 1503 م)، وأقامتا دعائم إمبراطوريتهما الاستعمارية في القارتين الأمريكيتين والقارة الأفريقية والآسيوية، كانت الدولة الإنجليزية قد تخلّفت عن هذا الركب بسب انشغالها في الحروب المذهبية، ولكنّها في عصر الملكة إليزابيث الأولى (1558 ـ 1603 م) صارت بصدد الحصول على مستعمرات لها. وحيث كانت طرق البحار الجنوبية في يد البرتغال، عقدت بريطانيا العزم على اجتياز الطرق البحرية في شمال أوروبا والأراضي الروسية التي كانت متجمّدة في أغلب أشهر السنة، لتصل من خلالها إلى آسيا، وفي عام 1553م حصلت على إذنٍ بتأسيس شركة موسكو التجارية من إيفان الرهيب. وفي عام 1561 م جاء أنطوني جين كينسون على رأس وفد تجاري يحمل رسالة من إليزابيث إلى بلاط الشاه طهماسب الأول، ولكنّه لم يحقّق نجاحًا في مسعاه إلى حين عصر الشاه عباس الأول. إنّ الاستعمار البرتغالي لم يكن يتبع القواعد التجارية، وإنّما كان ينتهج سلوكًا مصحوبًا بممارسة القتل والنهب، في حين أنّ السياسة التجارية لبريطانيا ـ في هذه المرحلة في الحد الأدنى ـ كانت سياسةً متعارفةً ومتوازنة.

الحديثة[1].

في المدينة / الدولة حيث كنا نواجه عدم الفصل بين الحقل العام والحقل الخاص، لم يكن الفرد من الناحية العملية قادرًا على أداء دوره في المجتمع بنحوٍ مستقل. وعلى هذا الأساس فإنّ الـ (Police) أو الـ (Cite) كان يعبّر عن سلطة الدولة دون المجتمع أو الفرد؛ لأنّ الدولة كانت تضع بعض القوانين التي يرتقي الفرد في ضوئها إلى مرتبة «المواطن»[2]. وبعد ذلك يتحوّل من خلال المشاركة في إدارة الـ (Police) والحضور في منظومة القرارات السياسية / الاجتماعية، إلى فردٍ مسؤول، وليس حرًّا.

إنّ حقل مسؤولية المواطنين كان يتعيّن في الحقل النظامي والديني، حيث لا يمكنهم اتخاذ القرار المستقل، بل هم تابعون لنظام المواطنة (القوانين المصادق عليها في الدولة / المدينة). لقد كان المواطن عضوًا دائمًا في المدينة، وليس عضوًا تابعًا، من قبيل: النساء والعبيد والتجار الأجانب المقيمين في المدينة.

3. 2. عصر المسيحية

إنّ المواطن في الدولة / المدينة بسبب افتقاره إلى الاستقلال والحرية الفردية تجاه الدين، كانت السياسة ممتزجةً بالعسكرة، وأمّا في المسيحية الأولى فقد كان المواطن التابع للمدينة / الدولة قد تحوّل إلى عضوٍ دينيّ مستقلٍ عن المجتمع والدولة؛ إذ كان يرى نفسه متحرّرًا من قيود السلطة الدنيوية، وكان يفكّر في الآخرة. وبذلك فإنّ الفرد المسيحي يتحوّل من عضو أداة في دولة / المدينة الهيلينية، إلى إنسانٍ روحاني ومجرّدٍ من التقيد بالأرض والقومية وتابعًا لجميع الناس والمجتمع الأممي.

إنّ الشخص في المسيحية كان يتمتع باستقلالية أكبر قياسًا إلى المواطن؛ إذ كان

[1]. ويقول غرامشي بدوره: إنّ مجموع العلم والفن والسياسة عبارةٌ عن أنّ الأقلية الحاكمة على الدوام كانت تبسط سيطرتها على الأكثرية المحكومة. (Gramsci, Notes Sur Ia Politique).

[2]. مواطن (Citizen): الفرد الذي يغدو بشكل مستقل ـ بل ضمن الجماعة ـ مالكًا للحقوق.

بمقدوره أنْ يختار الدين الذي يريده في إطار المجتمع بمعزل عن الدولة. وفي الديانة المسيحية كان الشخص المسيحي يتخذ لنفسه حياةً منفردة. كان موريس باربيه يذهب إلى الاعتقاد قائلًا: «على الرغم من أنّ المسيحية قد أدّت إلى ظهور الفرد في الدائرة الروحانية، ولكن لم يكن يبدو عليه أنّه كان في قلق بشأن تبلور الفرد في الحقل المادي والدين العالمي؛ إذ لم يكن بصدد التحوّل وتغيير الدولة / المدينة، ولا أنْ يمنح الفرد وجودًا وكيانًا مستقلًا. وعلى الرغم من ذلك كله كانوا يرون أنّ المسيحية هي منشأ الفردانية (الإيمان بالفرد) الحديثة، وقبل أنْ يسعوا إلى إثبات هذا الرأي يكتفون بالتصديق به»[1].

يسعى موريس باربيه إلى الاستنتاج من هذه النظرية أنّ منشأ الحداثة السياسية ـ التي تفترض انبثاق الفرد في قبال الدولة ـ كامنةً في المسيحية الأولى. في حين أنّ الأديان الإلهية عمومًا وأصولًا يتجّهون في كلامهم إلى الأمّة مع جميع الناس[2].

هذا في حين أنّ هناك فارقًا كبيرًا بين الشخص المسيحي وبين الإنسان الحديث. إنّ حرية واستقلال الشخص المسيحي إنّما هو في الحد الذي يمكنه أنْ يواصل حياته حرًّا ومستقلًا عن المجتمع العُرفي وخارج قوانين الدولة. في حين أنّ الإنسان الحديث يمتلك حريةً واستقلالًا فرديًا في تعيين شكل الدولة التي يعيش في كنفها.

[1]. باربيه، مدرنيته سياسي، 45.

[2]. إنّ الاختلافات الجوهرية بين المواطن اليوناني والفرد المسيحي كانت تكمن في أنّ الدولة / المدينة لم تكن تحتوي على أيّ اختلافٍ طبقي، في حين أنّ الفرد في العصر المسيحي كان يعيش ضمن طبقات مختلفة. وفي العصور الوسطى كانت هناك ثلاث طبقات، وهي: طبقة الأشراف، وطبقة رجال الدين، وطبقة عامة الشعب، وكان الفرد ينتمي إلى واحدة من هذه الطبقات، وكانت هناك ثلاثة أشكال من القوانين تشرف على الفرد: القانون الحكومي، وأحكام الكنيسة، والتقاليد الإقطاعية. ومن بين الاختلافات الأخرى أنّ المواطن كان يحصل على سعادته في امتزاجه الأكبر بالمجتمع، بيد أنّ الفرد المسيحي كان يرى سعادته وفلاحه في الاقتراب من الله، وهذا الامتياز كان يدل في بعض الأحيان على حرية الفرد المسيحي.

أنّ الاختلاف الجوهري بين الدولة / المدينة الإغريقية والدولة الحديثة يكمن في حرية الفرد. ففي الدولة / المدينة كان الفرد حرًّا، بيد أنّ حريته كان يتمّ تحديدها ضمن الإطار الذي تعيّنه الدولة، وأمّا في الدولة الحديثة فإنّ الفرد يحصل على حريته في الحقل الخاص والعام. لقد تجاوزت حضارة الغرب ـ من زاوية تكامل العقل الفلسفي ـ أربع مراحل أساسية، وهي:

أ. المرحلة الأولى هي المدّة التي كان فيها الأوروبيون ـ مثل سائر الأمم والشعوب ـ يرون أنّ جميع الحوادث والوقائع ناشئةٌ من إرادة قوى غيبية وما ورائية. وقد كان الإنسان في هذه المرحلة مفتقرًا إلى إدراك وفهم الوجود، ويرى نفسه تابعًا لطبيعة محدّدة مسبقًا.

ب. المرحلة الثانية ـ التي تبدأ بتأسيس الفلسفة المادية لطاليس ـ تنقل الأنظار ممّا وراء الطبيعة إلى معرفة الطبيعة. أعلن طاليس عن أنّ الطبيعة غير تابعةٍ إلى أيّ إرادةٍ خارجة ٍعنها، بل إنّ التغيير والتحوّل في عناصر الطبيعة يؤدّي إلى ظهور التغيير في خارجها. إنّ الطبيعة تابعةٌ لنظام ذاتي الحركة والنشاط أو ما يعرف بـ «Spontanee»[1].

ج. لقد اقترنت المرحلة الثالثة بظهور الأزمات الاجتماعية الإغريقية التي تبدأ من مرحلة السفسطائيين تقريبًا. وفي هذه المرحلة يتمّ الانتقال من الاهتمام بالطبيعة إلى الاهتمام بالدولة والمجتمع، وكما سبق أنْ أشرنا فإنّ هاجس أفلاطون وأرسطو يكمن في البحث عن حكومة الكمال المنشودة. إنّ هذا الأمر يثبت أنّ أثينا قد واجهت أزمةً أخلاقيةً واقتصاديةً وسياسية، وقد توفّرت مقدمات سقوط مدينة / الدويلات بوصفها مركزًا للديمقراطية، وقد تحقّق ذلك بظهور الإسكندر [المقدوني]. وفي هذه المرحلة يطغى نوعٌ من فلسفة البراءة

[1]. للمزيد من الاطلاع، انظر: مکلند، تاريخ انديشه سياسي در غرب، ج1.

1. أرسطو، الكتاب الأول (السياسة)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: حميد عنايت، طهران، 1358 هـ.ش.
2. آرون، ريمون، مراحل أساسي انديشه در جامعه‌شناسي (المراحل الأساسية للفكر في علم الاجتماع)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: باقر برهام، طهران، نشر انقلاب اسلامي، 1363 هـ.ش.
3. باربيه، موريس، مدرنيته سياسي (الحداثوية السياسية)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: عبد الوهاب أحمدي، طهران، نشر آكه، 1383 هـ.ش.
4. بزرگي، وحيد، ديدگاه‌هاي جديد در روابط بين الملل (الآراء الجديدة في العلاقات الدولية)، طهران، نشر ني، 1377 هـ.ش.
5. بيگدلي، علي، تاريخ انديشه سياسي در غرب (تاريخ الفكر السياسي في الغرب)، ج 1 (من طاليس إلى ماركس)، طهران، عطا، 1367 (مصدر فارسي).
6. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب(تاريخ فلسفة الغرب)، إلى اللغة الفارسيّة: نجف دریا بندری، ج 2، طهران، نشر پرواز، 1376 هـ.ش.
7. استيس، و. ت.، فلسفه هگل (فلسفة هيجل)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: حميد عنايت، طهران، نشر فرانكلين، 1347 هـ.ش.
8. فروند، ژولين، جامعه‌شناسي ماكس وبر (علم اجتماع ماكس فيبر)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: عبد الحسين آذرنك، طهران، نشر نيكان، 1362 هـ.ش.
9. مارتين، آلفرد فون، جامعه‌شناسي رنسانس (علم اجتماع عصر النهضة)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: علي بيگدلي، ومفيد علي زاده، وسيروس رسولي، 1380 هـ.ش.
10. بدن، لوئي، تاريخ عقايد اقتصادي، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: هوشنگ نهاوندي، طهران، نشر مرواريد، 1340 هـ.ش.