الدين والأخلاق

بسم الله الرحمن الرحيم

العتبة العباسية المقدسة

المركز الاسلامي للدراسات الاستراتيجية

رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق ببغداد (2572) لسنة 2024 م

الدين والأخلاق  (دراسات دينيّة معاصرة - 13)

تأليف: مجموعة باحثين

إعداد: محمد حسين كياني

إشراف: السيّد محسن الموسوي

الناشر: العتبة العبّاسيّة المقدّسة /المركز الإسلاميّ للدراسات الاستراتيجيّة

الطبعة: الأولىٰ، 2024 م

 www.iicss.iq

 islamic.css@gmail.com

المحتويات

مقدّمة المركز         7

مسالك تهذيب الأخلاق / العلّامة السیّد محمّد حسین الطباطبائي 9

مناشئ الأحكام الأخلاقيّة / المرجع الديني الشيخ عبد الله الجوادي الآملي  31

الأخلاق الوحيانیة/ المرجع الديني الشيخ عبد الله الجوادي الآملي           59

النظريّة الأخلاقيّة في الإسلام / الشیخ محمد تقي المصباح الیزدي          75

الطبيعة الأخلاقية للدين / محسن جوادي   115

العلاقة بين الدين والأخلاق في القرآن الكريم / عبد الحسين خسرو پناه    143

الأخلاق الدينيّة والواقعيّة الأخلاقيّة / محمد لغنهاوزن            175

نظرية الأخلاق العرفانيّة / محمد فنائي إشكوري     209

النسبة بين الفقه والأخلاق  في تعاليم الإمام الرضا؟ع؟ / أحمد باكتجي     237

العلاقة بين الدين والأخلاق / الشیخ محمد تقي المصباح اليزدي 261

النسبة بين الدين والأخلاق  من وجهة نظر الشهيد المطهري / محسن جوادي         291

كيفيّة العلاقة الابتنائيّة المتبادلة  بين الأخلاق والدين وبنيتها / حسن معلّمي            311

العلاقة بين الدين والأخلاق  على المستويات الأربعة / مريم لاريجاني    337

الصلة بين الدين والأخلاق / أبو الفضل ساجدي      357

مناقشة القول بتعارض الدين والأخلاق ونقده  / حميد رضا شاكرين       399

النسبة بين التجربة الدينيّة والتجربة الاخلاقيّة من وجهة نظر الشهيد مطهري / علي شيرواني  427

مقدّمة المركز

سلسلة «دراسات دينية معاصرة»، تسعى إلى التطرق إلى بعض من أهم الأسئلة والتحديات التي يواجهها المجتمع والإنسان المعاصر وعلاقتها بالتراث والمعارف الدينية. مسألة الأخلاق وعلاقتها بالدين هي واحدة من المواضيع التي تحتل مكانة بارزة في هذه القائمة بناءً على أهميتها وأولويتها.

في زماننا، تجاوزت الأضرار الأخلاقية والأمراض النفسية والاجتماعية في مختلف المجالات حدود الأزمات وجعلت الإنسان المعاصر يعاني من حالة من الشلل والاضطراب في التفكير والإصلاح.

الإنسان الحديث، من خلال تجاهله وفقدانه لمصادر المعارف الإنسانية والأخلاقية الأصيلة في الدين، أصبح عرضة للعواصف والدمار النفسي، وقام بدفن رأسماله الأصيل الفطري تحت ركام الإهمال والغفلة. في الوقت الحالي، الإنسان كائن مضطرب ومعزول فقد نسي ميثاقه ومأواه الروحي ويجد نفسه أكثر انغماسًا في مستنقعات الهلاك كلما ضرب بيديه ورجليه. ولا يوجد طريق للنجاة إلا من خلال العودة إلى الذات والاستماع إلى نداء الضمير ورسل الحقيقة.

في هذه المجموعة من الأبحاث، تم التطرق إلى مواضيع مثل أصول وأسس الأحكام الأخلاقية، الأخلاق المستندة إلى الوحي الإلهي، نظام الأخلاق في القرآن الكريم، العلاقة بين الأخلاق والفقه والشريعة، التجربة الدينية والتجربة الأخلاقية، الطبيعة الأخلاقية للدين، نظرية الأخلاق العرفانية، الأخلاق الدينية والواقعية الأخلاقية، ونقد نظرية تضاد الدين والأخلاق.

نأمل أن تكون هذه المجموعة خطوة صغيرة نحو توضيح بعض الأسئلة الأساسية في موضوع الأخلاق وعلاقتها بالدين والمعارف الدينية.

وختامًا نشكر جميع الباحثين والكتاب الذين شاركونا في هذه المجموعة بأعمالهم، وكذلك الزملاء الذين تولوا تحرير وإعداد هذه المجموعة من البداية حتى النهاية، ونخصّ منهم بالذكر فضيلة الدكتور محمد حسين كياني إذ تولى أمر المتابعة والتدقيق العلمي الكفوء في تدوين هذه المجموعة من المقالات، وسماحة حجة الإسلام والمسلمين الدكتور السيد هاشم الميلاني رئيس المركز، حيث كنا ولا نزال نحظى بدعمه وإرشاداته العلمية المؤثرة. ونشكر كذلك فضيلة الدكتور أحمد قطبي، والسيد محمّد رضا الطباطبائي، على ما قدّماه من المقترحات والقيام بالمراحل التنفيذية لهذه الدراسة. على أمل إحياء قلوب المؤمنين والمجتمع البشري بمعين رحمة المعارف الإلهية والأعمال الصالحة، وإعداد الأرضية الخصبة لإقامة المجتمع المثالي والفاضل الذي ينعم بالحياة الطيّبة بحق محمد وآله الأطهار ؟عهم؟.

                               السيّد محسن الموسوي

                              المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية - فرع قم

كل رذيلة خلقية وغير ذلك، فيجوز حينئذ أن نقعد عن طلب الرزق والدفاع عن الحق ونحو ذلك بأن الذي سيقع منه مقضي مكتوب وكذا يجوز أن نترك السعي‏ في كسب كل كمال وترك كل نقص بالاستناد التي حتم القضاء وحقيقة الكتاب وفي ذلك بطلان كل كمال.

قلت: قد ذكرنا في البحث عن القضاء، ما يتضح به الجواب عن هذا الإشكال، فقد ذكرنا ثم أن الأفعال الإنسانية من أجزاء علل الحوادث ومن المعلوم أن المعاليل والمسببات يتوقف وجودها على وجود أسبابها وأجزاء أسبابها، فقول القائل: إن الشبع إما مقضي الوجود وإما مقضي العدم وعلى كل حال فلا تأثير للأكل غلط فاحش، فإن الشبع فرض تحققه في الخارج لا يستقيم إلا بعد فرض تحقق الأكل الاختياري الذي هو أحد أجزاء علله، فمن الخطإ أن يفرض الإنسان معلولا من المعاليل، ثم يحكم بإلغاء علله أو شيء من أجزاء علله.

فغير جائز أن يبطل الإنسان حكم الاختيار الذي عليه مدار حياته الدنيوية وإليه تنتسب سعادته وشقاؤه وهو أحد أجزاء علل الحوادث التي تلحق وجوده من أفعاله أو الأحوال والملكات الحاصلة من أفعاله، غير أنه كما لا يجوز له إخراج إرادته واختياره من زمرة العلل وإبطال حكمه في التأثير، كذلك لا يجوز له أن يحكم بكون اختياره سببا وحيدا وعلة تامة إليه تستند الحوادث، من غير أن يشاركه شيء آخر من أجزاء العالم والعلل الموجودة فيه التي في رأسها الإرادة الإلهية فإنه يتفرع عليه كثير من الصفات المذمومة كالعجب والكبر والبخل والفرح والأسى والغم ونحو ذلك.

يقول الجاهل: أنا الذي فعلت كذا وتركت كذا فيعجب بنفسه أو يستكبر على غيره أو يبخل بماله- وهو جاهل بأن بقية الأسباب الخارجة عن اختياره الناقص وهي ألوف وألوف لو لم يمهد له الأمر لم يسد اختياره شيئا ولا أغنى عن شي‏ء- يقول الجاهل: لو أني فعلت كذا لما تضررت بكذا، أو لما فات عني كذا وهو جاهل

وقد أهدى هذا المسلك إلى الاجتماع الإنساني جما غفيرا من العباد الصالحين والعلماء الربانيين والأولياء المقربين رجالا ونساء وكفى بذلك شرفا للدين.
على أن هذا المسلك ربما يفترق عن المسلكين الآخرين بحسب النتائج، فإن بناءه على الحب العبودي وإيثار جانب الرب على جانب العبد ومن المعلوم أن الحب والوله والتيم ربما يدل الإنسان المحب على أمور لا يستصوبه العقل الاجتماعي الذي هو ملاك‏ الأخلاق الاجتماعية، أو الفهم العام العادي الذي هو أساس التكاليف العامة الدينية، فللعقل أحكام وللحب أحكام.

*   *   *

علم الأخلاق‏: (وهو الفن الباحث عن الملكات الإنسانية المتعلّقة بقواه النباتية والحيوانية والإنسانية، وتميّز الفضائل منها من الرذائل؛ ليستكمل الإنسان التحلّي‏ والاتصاف بها سعادته العلمية، فيصدر عنه من الأفعال ما يجلب الحمد العام والثناء الجميل من المجتمع الإنساني)، يظفر ببحثه أنّ الأخلاق الإنسانية تنتهي إلى قوى عامة ثلاثة فيه، هي الباعثة للنفس على اتخاذ العلوم العملية التي تستند وتنتهي إليها أفعال النوع وتهيئتها وتعبيتها عنده، وهي القوى الثلاث: الشهوية والغضبية والنطقية الفكرية، فإنّ جميع الأعمال والأفعال الصادرة عن الإنسان إمّا من قبيل الأفعال المنسوبة إلى جلب المنفعة كالأكل والشرب واللبس وغيرها، وإمّا من الأفعال المنسوبة إلى دفع المضرة كدفاع الإنسان عن نفسه وعرضه وماله ونحو ذلك، وهذه الأفعال هي الصادرة عن المبدأ الغضبي كما أنّ القسم السابق عليها صادر عن المبدأ الشهوي، وإمّا من الأعمال المنسوبة إلى التصور والتصديق الفكري، كتأليف القياس وإقامة الحجة وغير ذلك، وهذه الأفعال صادرةٌ عن القوة النطقية الفكرية، ولما كانت ذات الإنسان كالمؤلّفة المركّبة من هذه القوى الثلاث التي باتّحادها وحصول الوحدة التركيبية منها يصدر أفعال خاصة نوعية، ويبلغ الإنسان 

سعادته التي من أجلها جعل هذا التركيب، فمن الواجب لهذا النوع ألّا يدع قوّةً من هذه القوى الثلاث تسلك مسلك الإفراط أو التفريط، وتميل عن حاق الوسط إلى طرفي الزيادة والنقيصة، فإنّ في ذلك خروج جزء المركّب عن المقدار المأخوذ منه في جعل أصل التركيب وفي ذلك خروج المركّب عن كونه ذاك المركب، ولازمه بطلان غاية التركيب التي هي سعادة النوع.

وحد الاعتدال في القوة الشهوية ـ وهي استعمالها على ما ينبغي كمًّا وكيفًا ـ يسمّى عفّة، والجانبان في الإفراط والتفريط الشَرَه والخمود، وحد الاعتدال في القوة الغضبية هي الشجاعة، والجانبان التهور والجبن، وحد الاعتدال في‏ القوة الفكرية تسمى حكمة، والجانبان الجربزة والبلادة، وتحصل في النفس من اجتماع هذه الملكات ملكةٌ رابعةٌ هي كالمزاج من الممتزج، وهي التي تُسمّى عدالة، وهي إعطاء كلّ ذي حقٍّ من القوى حقّه، ووضعه في موضعه الذي ينبغي له، والجانبان فيها الظلم والانظلام.

فهذه أصول الأخلاق الفاضلة أعني: العفّة والشجاعة والحكمة والعدالة، ولكلٍّ منها فروعٌ ناشئةٌ منها راجعة بحسب التحليل إليها، نسبتها إلى الأصول المذكورة كنسبة النوع إلى الجنس، كالجود والسخاء، والقناعة والشكر، والصبر والشهامة والجرأة والحياء، والغيرة والنصيحة، والكرامة والتواضع، وغيرها، هي فروع الأخلاق الفاضلة المضبوطة في كتب الأخلاق (وهاك شجرة تُبيّن أصولها وتفرّع فروعها) وعلم الأخلاق يُبيّن حد كلّ واحدٍ منها، ويميّزها من جانبيها في الإفراط والتفريط، ثم يبيّن أنّها حسنةٌ جميلةٌ، ثم يشير إلى كيفية اتّخاذها ملَكةً في النفس من طريقي العلم والعمل أعني الإذعان بأنّها حسنةٌ جميلة، وتكرار العمل بها حتى تصير هيئةً راسخةً في النفس.

مثاله أنْ يقال: إنّ الجبن إنّما يحصل من تمكّن الخوف من النفس، والخوف إنّما

لأنّ حب الشي‏ء يوجب حبّ آثاره، والرسول من آثاره وآياته كما أنّ العالم أيضا آثاره وآياته تعالى، ولا يزال يشتدّ هذا الحبّ ثم يشتدّ حتى ينقطع إليه من كلّ شي‏ء، ولا يحبّ إلّا ربّه، ولا يخضع قلبه إلّا لوجهه فإنّ هذا العبد لا يعثر بشي‏ء، ولا يقف على شي‏ء وعنده شي‏ء من الجمال والحسن إلّا وجد أنّ ما عنده أنموذجٌ يحكي ما عنده من كمالٍ لا ينفد، وجمالٍ لا يتناهى، وحُسنٍ لا يُحدّ، فله الحسن والجمال والكمال والبهاء، وكلّ ما كان لغيره فهو له؛ لأنّ كلّ ما سواه آيةٌ له ليس له إلّا ذلك، والآية لا نفسيّة لها، وإنّما هي حكايةٌ تحكي صاحبها وهذا العبد قد استولى سلطان الحبّ على قلبه، ولا يزال يستولي، ولا ينظر إلى شي‏ء إلّا لأنّه آيةٌ من آيات ربّه، وبالجملة فينقطع حبّه عن كلّ شي‏ء إلى ربّه، فلا يحب شيئا إلّا لله سبحانه وفي الله سبحانه.

وحينئذٍ يتبدّل نحو إدراكه وعمله فلا يرى شيئًا إلا ويرى الله سبحانه قبله ومعه، وتسقط الأشياء عنده من حيز الاستقلال فما عنده من صور العلم والإدراك غير ما عند الناس؛ لأنّهم إنما ينظرون إلى كلّ شي‏ء من وراء حجاب الاستقلال بخلافه، هذا من جهة العلم، وكذلك الأمر من جهة العمل فإنّه إذا كان لا يحبّ إلّا لله فلا يريد شيئًا إلّا لله وابتغاء وجهه الكريم، ولا يطلب ولا يقصد ولا يرجو ولا يخاف، ولا يختار، ولا يترك، ولا ييأس، ولا يستوحش، ولا يرضى، ولا يسخط إلّا لله وفي الله فيختلف أغراضه مع ما للناس من الأغراض وتتبدّل غاية أفعاله، فإنّه قد كان إلى هذا الحين يختار الفعل ويقصد الكمال؛ لأنّه فضيلة إنسانية، ويحذر الفعل أو الخلق لأنّه رذيلة إنسانية.

وأما الآن فإنّما يريد وجه ربّه، ولا همَّ له في فضيلة ولا رذيلة، ولا شغل له بثناءٍ جميل، وذكرٍ محمود، ولا التفات له إلى دنيا أو آخرة أو جنة أو نار، وإنّما همّه ربّه، وزاده ذلّ عبوديّته، ودليله حبّه.

روتْ لـي أَحــاديـثَ الغــرامِ صبـابةٌ  *  بإســـنادِها عـــنْ جـيـرةِ العَــلَمِ الفـردِ

وحـدّثـنـي مـرُّ النـسـيمِ عـن الصِّـبـا  *  عن الدّوحِ عن وادي‌الغَضا عن رُبَى نَجدِ

عَنِ الدَّمْعِ عَن عَيني القَرِيح عَنِ الجوَى  *  عَــنِ الحزْنِ عَنْ قَلْبِي الجرِيح عَنِ الوَجْدِ

بِـأنَّ غَــــرَامِـي وَ الهَــوَى قَدْ تحالَــفَا  *  علـى تَـلَــفي حَـتَّـى أوَسَّـــدَ في لَحْـدِي‌

وهذا البيان الذي أوردناه وإنْ آثرنا فيه الإجمال والاختصار، لكنك إنْ أجدت فيه التأمّل وجدته كافيًا في المطلوب، وتبيّن أنّ هذا المسلك الثالث يرتفع فيه موضوع الفضيلة والرذيلة، ويتبدّل فيه الغاية والغرض أعني الفضيلة الإنسانية إلى غرضٍ واحد، وهو وجه الله، وربما اختلف نظر هذا المسلك مع غيره فصار ما هو معدودٌ في غيره فضيلة رذيلةً فيه وبالعكس.

بقي هنا شي‏ء وهو أنّ هاهنا نظريةً أخرى في الأخلاق تُغاير ما تَقدّم، وربّما عُدّت مسلكًا آخر، وهي أنّ الأخلاق تختلف أصولًا وفروعًا باختلاف الاجتماعات المدنية لاختلاف الحسن والقبح من غير أنْ يرجع إلى أصلٍ ثابتٍ قائمٍ على ساق، وقد اُدّعي أنّها نتيجة النظرية المعروفة بنظرية التحوّل والتكامل في المادة.

قالوا: إنّ الاجتماع الإنساني مولودُ جميعِ الاحتياجات الوجودية التي يريد الإنسان أنْ يرفعها بالاجتماع، ويتوسّل بذلك، إلى بقاء وجود الاجتماع الذي يراه بقاء وجود شخصه، وحيث إنّ الطبيعة محكومةٌ لقانون التحوّل والتكامل كان الاجتماع أيضًا متغيّرًا في نفسه، ومتوجّهًا في كلّ حين إلى ما هو أكمل وأرقى، والحسن والقبح ـ وهما موافقة العمل لغاية الاجتماع أعني الكمال وعدم موافقته له ـ لا معنى لبقائهما على حالٍ واحد، وجمودهما على نهجٍ فارد، فلا حسن مطلقًا، ولا قبح مطلقًا، بل هما دائمًا نسبيّان مختلفان باختلاف الاجتماعات بحسب الأمكنة والأزمنة، وإذا كان الحسن والقبح نسبيّين متحوّلين وجب التغير في الأخلاق، والتبدّل في الفضائل والرذائل ومن هنا يستنتج أنّ الأخلاق تابعةٌ للمرام القومي الذي هو

وسيلةٌ إلى نيل الكمال المدني والغاية الاجتماعية، لتبعية الحسن والقبح لذلك، فما كان به التقدّم والوصول إلى الغاية والغرض كان هو الفضيلة وفيه الحسن، وما كان يدعو إلى الوقوف والارتجاع كان هو الرذيلة، وعلى هذا فربّما كان الكذب والافتراء والفحشاء والشقاوة والقساوة والسرقة والوقاحة حسنةً وفضيلةً إذا وقعت في طريق المرام الاجتماعي، والصدق والعفة والرحمة رذيلةً قبيحةً إذا أوجب الحرمان عن المطلوب. هذه خلاصة هذه النظرية العجيبة التي ذهب إليها الاشتراكيون من الماديين، والنظرية غير حديثة، على ما زعموا؛ فقد كان الكلبيون من قدماء اليونان، على ما ينقل على هذه المسلك، وكذا المزدكيون (و هم أتباع مزدك الذي ظهر بإيران على عهد كسرى ودعا إلى الاشتراك) كان عملهم على ذلك، ويعهد من بعض القبائل الوحشية بإفريقيا وغيرهم.

وكيف كان فهو مسلكٌ فاسدٌ، والحجّة التي أقيمت على هذه النظرية فاسدةٌ من حيث البناء والمبنى معًا.

توضيح ذلك: أنّا نجد كلّ موجودٍ من هذه الموجودات العينيّة الخارجية يصحب شخصيةً تلازمه، ويلزمها ألّا يكون الموجود بسببه عين الموجود الآخر ويفارقه في الوجود، كما أنّ وجود زيد يصحب شخصيةً ونوعَ وحدةٍ لا يمكن معها أنْ يكون عين عمرو، فزيدٌ شخصٌ واحد، وعمرو شخصٌ آخر، وهما شخصان اثنان، لا شخصٌ واحد، فهذه حقيقة لا شكّ فيها (وهذا غير ما نقول: إنّ عالم المادة موجودٌ ذو حقيقةٍ واحدةٍ شخصيةٍ، فلا ينبغي أنْ يشتبه الأمر).

وينتج ذلك: أنّ الوجود الخارجي عين الشخصيّة، لكن المفاهيم الذهنيّة تخالف الموجود الخارجي في هذا الحكم؛ فإنّ المعنى كيف ما كان يجوز العقل أنْ يصدق على أكثر من مصداقٍ واحدٍ كمفهوم الإنسان ومفهوم الإنسان الطويل، ومفهوم هذا الإنسان القائم أمامنا، وأما تقسيم المنطقيين المفهوم إلى الكلي والجزئي، وكذا

تقسيمهم الجزئي إلى الإضافي والحقيقي فإنّما هو تقسيم بالإضافة والنسبة، إمّا نسبة أحد المفهومين إلى الآخر وإمّا نسبته إلى الخارج، وهذا الوصف الذي في المفاهيم ـ وهو جواز الانطباق على أكثر من واحد ـ ربما نسميه بالإطلاق كما نسمي مقابله بالشخصية أو الوحدة.

ثم الموجود الخارجي (ونعني به الموجود المادي خاصة) لما كان واقعًا تحت قانون التغير والحركة العمومية كان لا محالة ذا امتدادٍ منقسمًا إلى حدود وقطعات، كلّ قطعةٍ منها تغاير القطعة الأخرى ممّا تقدّم عليها أو تأخّر عنها، ومع ذلك فهي مرتبطةٌ بها بوجودها، إذ لو لا ذلك لم يصدق معنى التغيّر والتبدّل؛ لأنّ أحد شيئين إذا عُدِم من أصله، والآخر وجِدَ من أصله لم يكن ذلك تبدّل هذا من ذاك، بل التبدّل الذي يلازم كلّ حركة إنّما يتحقّق بوجود قدرٍ مشتركٍ في الحالين جميعًا.

ومن هنا يظهر أنّ الحركة أمرٌ واحدٌ بشخصه يتكثر بحسب الإضافة إلى الحدود، فيتعين بكل نسبة قطعة تغاير القطعة الأخرى، وأما نفس الحركة فسيلان وجريان واحد شخصي، ونحن ربما سمّينا هذا الوصف في الحركة إطلاقًا في مقابل النسب التي لها إلى كلّ حدٍّ حدّ، فنقول: الحركة المطلقة بمعنى قطع النظر عن إضافتها إلى الحدود.

ومن هنا يظهر أنّ المطلق بالمعنى الثاني أمرٌ واقعيٌّ موجود في الخارج، بخلاف المطلق بالمعنى الأول؛ فإنّ الإطلاق بهذا المعنى وصفٌ ذهنيٌّ لموجودٍ ذهني، هذا.

ثم إنّا لا نشكّ أنّ الإنسان موجودٌ طبيعيٌّ ذو أفرادٍ وأحكامٍ وخواصّ، وأنّ الذي توجده الخلقة هو الفرد من أفراد الإنسان دون مجموع الأفراد، أعني الاجتماع الإنساني إلا أنّ الخلقة لما أحسّت بنقص وجوده، واحتياجه إلى استكمالات لا تتمّ له وحدة، جهّزه بأدواتٍ وقوى تلائم سعيه للاستكمال في ظرف الاجتماع وضمن الأفراد المجتمعين، فطبيعة الإنسان الفرد مقصود للخلقة أولًا وبالذات، والاجتماع مقصود لها ثانيًا وبالتبع.

وأمّا حقيقة أمر الإنساني مع هذا الاجتماع الذي تقتضيه وتتحرّك إليه الطبيعة الإنسانية (إنْ صحّ إطلاق الاقتضاء والعلية والتحرّك في مورد الاجتماع حقيقة) فإنّ الفرد من الإنسان موجودٌ شخصيٌّ واحدٌ بالمعنى الذي تقدم من شخصيته ووحدته، وهو مع ذلك واقع في الحركة، متبدّل متحوّل إلى الكمال، ومن هنا كانت كلّ قطعة من قطعات وجوده المتبدّل مغايرةً لغيرها من القطعات، وهو مع ذلك ذو طبيعةٍ سيّالةٍ مطلقةٍ محفوظةٍ في مراحل التغيّرات واحدة شخصيّة، وهذه الطبيعة الموجودة في الفرد محفوظةٌ بالتوالد والتناسل واشتقاق الفرد من الفرد ـ وهي التي نعبّر عنها بالطبيعة النوعيّة ـ فإنّها محفوظةٌ بالأفراد وإنْ تبدّلت وعرض لها الفساد والكون، بمثل البيان الذي مرَّ في خصوص الطبيعة الفردية، فالطبيعة الشخصية موجودةٌ متوجِّهةٌ إلى الكمال الفردي، والطبيعة النوعيّة موجودةٌ مطلقةٌ متوجِّهةٌ إلى الكمال.

وهذا الاستكمال النوعي لا شكّ في وجوده وتحقّقه في نظام الطبيعة، وهو الذي نعتمد عليه في قولنا: إنّ النوع الإنساني مثلًا متوجِّه إلى الكمال، وإنّ الإنسان اليوم أكمل وجودًا من الإنسان الأولى، وكذا ما تحكم به فرضية تحوّل الأنواع، فلو لا أنّ هناك طبيعةً نوعيةً خارجيةً محفوظةً في الأفراد أو الأنواع مثلا لم يكن هذا الكلام إلّا كلامًا شعريًا.

والكلام في الاجتماع الشخصي القائم بين أفراد قومٍ أو في عصرٍ أو في محيط، ونوع الاجتماع القائم بنوع الإنسان المستمر باستمراره والمتحوّل بتحوّله (لو صحّ أنّ الاجتماع كالإنسان المجتمع حال خارجي لطبيعة خارجية!) نظير القول في طبيعة الإنسان الشخصية والنوعية في التقييد والإطلاق.

فالاجتماع متحرّكٌ متبدّلٌ بحركة الإنسان، وتبدّله وله وحدة من بادئ الحركة إلى أين توجّه بوجودٍ مطلق ـ وهذا الواحد المتغير بواسطة نسبته وإضافته إلى كلّ حدٍّ حدّ تصير قطعةً قطعة، وكلّ قطعة شخصٍ واحدٍ من أشخاص الاجتماع، وأشخاص الاجتماع مستندة في وجودها إلى أشخاص الإنسان، كما أنّ مطلق الاجتماع بالمعنى

الذي تقدّم مستندٌ إلى مطلق الطبيعة الإنسانية، فإنّ حكم الشخص شخص الحكم وفرده، وحكم المطلق مطلق الحكم (لا كلي الحكم، فلسنا نعني الإطلاق المفهومي فلا تغفل) ونحن لا نشكّ أنّ الفرد من الإنسان وهو واحدٌ له حكمٌ واحدٌ باقٍ ببقائه، إلا أنّه متبدّل بتبدّلاتٍ جزئيةٍ بتبع التبدّلات الطارئة على موضوعه الذي هو الإنسان فمن أحكام الإنسان الطبيعي أنّه يتغذّى ويفعل بالإرادة ويحسّ ويتفكّر ـ وهو موجود مع الإنسان وباقٍ ـ ببقائه وإنْ تبدّل طبق تبدّله في نفسه، وكذلك الكلام في أحكام مطلق الإنسان الموجود بوجود أفراده.

ولمّا كان الاجتماع من أحكام الطبيعة الإنسانية وخواصّها فمطلق الاجتماع (نعني به الاجتماع المستمر الذي أوجدته الطبيعة الإنسانية المستمرة من حين وجد الإنسان الفرد إلى يومنا هذا) من خواص النوع الإنساني المطلق، موجود معه باقٍ ببقائه، وأحكام الاجتماع التي أوجدها واقتضاها هي مع الاجتماع موجودةٌ بوجوده، باقية ببقائه، وإنْ تبدّلت بتبدّلاتٍ جزئيةٍ مع انحفاظ الأصل مثل نوعها، وحينئذٍ صحّ لنا أنْ نقول: إنّ هناك أحكامًا اجتماعيةً باقيةً غير متغيرة، كوجود مطلق الحسن والقبح، كما أنّ نفس الاجتماع المطلق كذلك، بمعنى أنّ الاجتماع لا ينقلب إلى غير الاجتماع كالانفراد وإنْ تبدّل اجتماعٌ خاصٌّ إلى آخر خاصّ، والحسن المطلق والخاصّ كالاجتماع المطلق والخاصّ بعينه.

ثم إنّا نرى أنّ الفرد من الإنسان يحتاج في وجوده وبقائه إلى كمالاتٍ ومنافع يجب‏ له أنْ يجتلبها ويضمها إلى نفسه، والدليل على هذا الوجوب احتياجه في جهات وجوده وتجهيز الخلقة له بما يقوى به على ذلك، كجهاز التغذّي وجهاز التناسل مثلًا، فعلى الإنسان أنْ يقدم عليه، وليس له أن لا يقدم قطعًا بالتفريط فإنّه يناقض دليل الوجوب الذي ذكرناه، وليس له أنْ يقدم في باب من أبواب الحاجة بما يزيد على اللازم بالإفراط، مثل أن يأكل حتى يموت، أو يمرض، أو يتعطّل عن سائر قواه

الفعّالة، بل عليه أنْ يتوسّط في جلب كلّ كمالٍ أو منفعة، وهذا التوسّط هي العفّة، وطرفاه الشره والخمود، وكذلك نرى الفرد في وجوده وبقائه متوسّطًا بين نواقص وأضداد ومضار لوجوده يجب عليه أنْ يدفعها، والدليل عليه الاحتياج والتجهيز في نفسه فيجب عليه المقاومة والدفاع على ما ينبغي من التوسّط، من غير إفراط يضادّ سائر تجهيزاته أو تفريط يضادّ الاحتياج والتجهيز المربوطين، وهذا التوسّط هي الشجاعة، وطرفاها التهوّر والجبن ونظير الكلام جارٍ في العلم ومقابليه أعني الجربزة والبلادة، وفي العدالة ومقابليها وهما الظلم والانظلام.

فهذه أربع مَلَكاتٍ وفضائل يستدعيه الطبيعة الفردية المجهّزة بأدواتها: العفّة والشجاعة، والحكمة، والعدالة ـ وهي كلّها حسنة ـ لأنّ معنى‏ الحسن‏ الملاءمة لغاية الشي‏ء وكماله وسعادته، وهي جميعًا ملاءمةٌ مناسبةٌ لسعادة الفرد بالدليل الذي تقدّم ذكره، ومقابلاتها رذائل قبيحة، وإذا كان الفرد من الإنسان بطبيعته وفي نفسه على هذا الوصف فهو في ظرف الاجتماع أيضًا على هذا الوصف، وكيف يمكن أنْ يبطل الاجتماع ـ وهو من أحكام هذه الطبيعة ـ سائر أحكامها الوجودية؟ وهل هو إلّا تناقض الطبيعة الواحدة، وليس حقيقة الاجتماع إلّا تعاون الأفراد في تسهيل الطريق إلى استكمال طبائعهم وبلوغها إلى غاية أمنيتها؟.

وإذا كان الفرد من الإنسان في نفسه وفي ظرف الاجتماع على هذا الوصف، فنوع الإنسان في اجتماعه النوعي أيضًا كذلك، فنوع الإنسان في اجتماعه يستكمل بالدفاع بقدر ما لا يفسد الاجتماع وباجتلاب المنافع بقدر ما لا يفسد الاجتماع، وبالعلم بقدر ما لا يفسد الاجتماع، وبالعدالة الاجتماعية ـ وهي إعطاء كلّ ذي حقٍّ حقّه، وبلوغه حظه الذي يليق به دون الظلم والانظلام ـ وكل هذه الخصال الأربع فضائل بحكم‏ الاجتماع المطلق يقضي الاجتماع الإنساني بحسنها المطلق ويَعدُّ مقابلاتها رذائل ويقضي بقبحها.

فقد تبين بهذا البيان: أنّ في الاجتماع المستمر الإنساني حسنًا وقبحًا لا يخلو عنهما قط، وأنّ أصول الأخلاق الأربعة فضائل حسنةٌ دائمًا، ومقابلاتها رذائل قبيحة دائمًا، والطبيعة الإنسانية الاجتماعية تقضي بذلك، وإذا كان الأمر في الأصول على هذا النحو فالفروع المنتهية بحسب التحليل إليها حكمها في القبول ذلك، وإنْ كان ربما يقع اختلافٌ ما في مصاديقها من جهة الانطباق على ما سنشير إليه.

إذا عرفت ما ذكرنا ظهر لك وجه سقوط ما نقلنا من قولهم من أمر الأخلاق وهاك بيانه.

أمّا قولهم: إنّ الحسن والقبح المطلقين غير موجودين، بل الموجود منهما النسبي من الحسن والقبح وهو متغيّرٌ مختلفٌ باختلاف المناطق والأزمنة والاجتماعات، فهو مغالطةٌ ناشئةٌ من الخلط بين الإطلاق المفهومي بمعنى الكلية والإطلاق الوجودي بمعنى استمرار الوجود، فالحسن والقبح المطلقان الكليان غير موجودين في الخارج لوصف الكلية والإطلاق، لكنهما ليسا هما الموجبين لما نقصده من النتيجة، وأمّا الحسن والقبح المطلقان المستمران بمعنى استمرارهما حكمين للاجتماع ما دام الاجتماع مستمرًّا باستمرار الطبيعة فهما كذلك، فإنّ غاية الاجتماع سعادة النوع، ولا يمكن موافقة جميع الأفعال الممكنة والمفروضة للاجتماع كيف ما، فرض فهناك أفعالٌ موافقةٌ ومخالفةٌ دائما فهناك حسنٌ وقبحٌ دائمًا.

وعلى هذا فكيف يمكن أنْ يفرض اجتماع كيف ما فرض ولا يعتقد أهله أنّ من الواجب أنْ يعطى كلّ ذي حقٍّ حقّه أو أنّ جلب المنافع بقدر ما ينبغي واجب أو أنّ الدفاع عن مصالح الاجتماع بقدر ما ينبغي لازمٌ أو أنّ العلم الذي يتميز به منافع الإنسان من غيرها فضيلةٌ حسنة؟ وهذه هي العدالة والعفّة، والشجاعة، والحكمة التي ذكرنا أنّ الاجتماع الإنساني كيف ما فرض لا يحكم إلّا بحسنها وكونها فضائل إنسانية، وكذا كيف يتيسر لاجتماع ألّا يحكم بوجوب الانقباض والانفعال عن

التظاهر بالقبيح‏ الشنيع، وهو الحياء من شعب العفّة أو لا يحكم بوجوب السخط وتغيّر النفس في هتك المقدسات وهضم الحقوق، وهو الغيرة من شعب الشجاعة، أو لا يحكم بوجوب الاقتصار على ما للإنسان من الحقوق الاجتماعية، وهو القناعة أو لا يحكم بوجوب حفظ النفس في موقعها الاجتماعي من غير دحض الناس وتحقيرهم بالاستكبار والبغي بغير الحقّ، وهو التواضع؟ وهكذا الأمر في كلّ واحد،ٍ واحدٍ من فروع الفضائل.

وأمّا ما يزعمونه من اختلاف الأنظار في الاجتماعات المختلفة في خصوص الفضائل، وصيرورة الخلق الواحد فضيلةً عند قومٍ رذيلةً عند آخرين في أمثلة جزئية فليس من جهة اختلاف النظر في الحكم الاجتماعي بأنْ يعتقد قومٌ بوجوب اتباع الفضيلة الحسنة، وآخرون بعدم وجوبه بل من جهة الاختلاف في انطباق الحكم على المصداق وعدم انطباقه مثل أنّ الاجتماعات التي كانت تديرها الحكومات المستبدّة كانت ترى لعرش الملك الاختيار التام في أنْ يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد، وليس ذلك لسوء ظنّهم بالعدالة بل لاعتقادهم بأنّه من حقوق السلطنة والملك؛ فلم يكن ذلك ظلمًا من مقام السلطنة بل إيفاء بحقوقه الحقّة بزعمهم.

ومثل أنّ العلم كان يُعيّر به الملوك في بعض الاجتماعات، كما يحكى عن ملّة فرنسا في القرون الوسطى، ولم يكن ذلك لتحقيرهم فضيلة العلم، بل لزعمهم أنّ العلم بالسياسة وفنون إدارة الحكومة يضادّ المشاغل السلطانية.

ومثل أنّ عفّة النساء بمعنى حفظ البضع من غير الزوج، وكذا الحياء من النساء وكذا الغيرة من رجالهن، وكذا عدّة من الفضائل كالقناعة والتواضع، أخلاقٌ لا يذعن بفضلها في بعض الاجتماعات، لكن ذلك منهم لأنّ اجتماعهم الخاصّ لا يعدّها مصاديق للعفّة والحياء والغيرة والقناعة والتواضع، لا لأنّ هذه الفضائل ليست فضائل عندهم.

والدليل على ذلك وجود أصلها عندهم، فهم يمدحون عفّة الحاكم في حكمه

والقاضي في قضائه، ويمدحون الاستحياء من مخالفة القوانين، ويمدحون الغيرة للدفاع عن الاستقلال والحضارة وعن جميع مقدّساتهم، ويمدحون القناعة بما عينه القانون من الحقوق لهم، ويمدحون التواضع لأئمّتهم وهداتهم في الاجتماع.

وأمّا قولهم: بدوران الأخلاق في حسنها مدار موافقتها لغاية المرام الاجتماعي واستنتاجهم ذلك من دوران حسنها مدار موافقة غاية الاجتماع، ففيه مغالطةٌ واضحةٌ فإنّ المراد بالاجتماع الهيئة الحاصلة من عمل مجموع القوانين التي قررتها الطبيعة بين الأفراد المجتمعين، ولا محالة تكون موصلة إلى سعادتهم لو لا الإخلال بانتظامها وجريها، ولا محالة لها أحكام: من الحسن والقبح والفضيلة والرذيلة، والمراد بالمرام مجموع الفرضيات التي وضعت لإيجاد اجتماع على هيئة جديدة بتحميلها على الأفراد المجتمعين، أعني أنّ الاجتماع والمرام الاجتماعي متغايران بالفعلية والقوة، والتحقّق وفرض التحقّق، فكيف يصير حكم أحدهما عين حكم الآخر، وكيف يكون الحسن والقبح، والفضيلة والرذيلة التي عينها الاجتماع العام باقتضاء من الطبيعة الإنسانية متبدّلة إلى ما حكم به المرام الذي ليس إلّا فرضًا من فارض؟

ولو قيل: أنْ لا حكم للاجتماع العام الطبيعي من نفسه بل الحكم للمرام، وخاصة إذا كانت فرضيةً متلائمةً لسعادة الأفراد عاد الكلام السابق في الحسن والقبح، والفضيلة والرذيلة، وأنّها تنتهي بالآخرة إلى اقتضاءٍ مستمرٍّ من الطبيعة.

على أنّ هاهنا محذورًا آخر، وهو أنّ الحسن والقبح وسائر الأحكام الاجتماعية ـ وهي التي تعتمد عليها الحجة الاجتماعية وتتألف منها الاستدلالات ـ لو كانت تابعةً للمرام، ومن الممكن بل الواقع تحقّق مرامات مختلفة متناقضة متباينة أدّى ذلك إلى ارتفاع الحجّة المشتركة المقبولة عند عامة الاجتماعات، ولم يكن التقدّم والنجاح حينئذٍ إلّا للقدرة والتحكّم، وكيف يمكن أنْ يقال: إنّ الطبيعة الإنسانية ساقت أفرادها إلى حياةٍ اجتماعيةٍ لا تفاهم بين أجزائها ولا حكم يجمعها إلّا حكم مبطل لنفس الاجتماع؟ وهل هذا إلا تناقض شنيع في حكم الطبيعة واقتضائها الوجودي؟

أنْ ألبس ثيابًا صوفيةً دافئةً في فصل الشتاء كي لا أصاب بالزكام، ويجب عَلَيّ أن أرتدي ثيابًا خفيفةً في فصل الصيف كي لا أعاني من شدّة الحرّ؛ كما يحدث لديه الأمر ذاته عندما يشعر بالجوع أو الشبع. وبذلك فإنّ الإنسان يتّخذ في الفصول المتنوّعة قراراتٍ مختلفة، وتكون لديه ضرورات ومحظورات متنوّعة، ولديه مثل هذه الواجبات والمحرّمات حتى في اليوم والليلة؛ وذلك لأنّ الأحداث ليست على وتيرةٍ واحدة؛ فتارةً يعيش الشخص لحظةً من لحظات العمل، وتارةً أخرى يعيش لحظات استراحته واستجمامه.

 إنّ هذه الواجبات والمحرّمات إنّما تنشأ من كيفية تعاطي الإنسان مع الحوادث. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الإنسان يعمل على تنظيم الواجبات والمحرّمات على أساس العلاقات التي يراها بين نفسه وبين عالم التكوين. فأنْ يقول مثلًا: (يجب عَلَيّ أنْ أقوم بكذا) هو في حدّ ذاته يُعبّر عن مسؤولية وتوصية أخلاقية. وأما عندما يقول: «إنّي لو فعلت كذا لترتّب على ذلك كذا، ولو لم أفعل كذا لما ترتّب على ذلك كذا» لن يكون هذا أمرًا أخلاقيًا.

أمراض وعلاجات الروح والجسد

إنّ للطبيب ـ على سبيل المثال ـ نوعين من النصائح والتوصيات؛ النوع الأول: من حيث كونه طبيبًا، فيقدّم توصياتٍ ووصفاتٍ طبية، والنوع الآخر: من حيث كونه إنسانًا تربويًا، فيقدّم في مثل هذه الحالة توصياتٍ إرشادية.

إنّ الطبيب من حيث يمتلك علومًا تجريبية، إنّما يُخبر عن الوجود والعدم، والموجود والمعدوم؛ وليس عن الواجبات والمحرّمات. فيقول مثلًا: لو أنّ المريض تناول هذا الدواء، فإنّ حالته الصحية سوف تتحسّن، وإنْ لم يتناوله فإنّ حالته سوف تزداد سوءًا ويصبح مرضه مزمنًا أو يموت، ويكون الحديث هنا هو حديث عن علم الطب والوجود والعدم، ويعود البحث من جهة إلى الحكمة النظرية، بيد

مثلًا ـ أنّ الشخص الذي يتمتع بكامل الصحة، إذا جلس على المائدة وَوضِعَ أمامه عددٌ من الأطباق الشهية، فإنّه يكون حرًّا في اختيار الطعام الذي يشتهيه. وإذا كان الطعام سليمًا، ولم يكن فيه ضررٌ عليه، فإنه سوف يتناول أيّ واحدٍ من هذه الأطباق على أساس ذوقه ومزاجه، أو إذا كانت هناك أنواع من ألوان الثياب، ولم يكن في أيّ واحدٍ منها ما يضرّه، فإنّه سوف يكون حرًّا في اختيار لون الثوب ونوعه على أساس ذوقه ومزاجه، فإنّ الإنسان حرٌّ في «منطقة الفراغ».

وهكذا الأمر في مسائل الحلال والحرام أيضًا. فإذا كان الشيء الحلال موجودًا على عدّة أشكال، فسوف يكون هذا الشيء من موارد الاختيار والحرية؛ وأمّا بين الواجب والحرام، فلا يكون هناك كلامٌ عن الانتخاب والحرية؛ وذلك لأنّ الإنسان في مثل هذه الموارد وإنْ كان يتمتع بالحرية التكوينية، ولكنه لا يتمتع بالحرية من الناحية التشريعية، ولا شكّ في أنّ واحدًا منهما سوف يكون مضرًّا بحاله، والآخر مفيدًا بالنسبة إليه؛ وذلك لأنّ جميع الأمور بالنسبة إلى روح الإنسان المجرّدة ليست على وتيرةٍ واحدة. ومن هنا يرد طرح مسألة الحُسن والقبح والخير والشرّ وما إلى ذلك، وإنّ المطلع على علاقة هذه الأعمال بروح الإنسان، يقدّم بوصف الوجوب والحظر أمرًا أخلاقيًا، وبوصف الوجود والعدم تقريرًا نظريًا.

منشأ كلية الأصول الأخلاقية

إنّ هذين الطريقين ـ ونعني بهما: الوجوب والحظر، والوجود والعدم ـ مشهودان ومحسوسان في القرآن الكريم وسنّة المعصومين عليهم‌السلام بشكل كامل. فإنّهم قد حذّروا من طريق الوجود والعدم تلويحًا وأنذروا ضمنًا، وقالوا: إنّ القيام بهذا الفعل عاقبته الهلاك والشقاء، والقيام بذلك الفعل عاقبته الحياة والسعادة الأبدية، كما قاموا مباشرةً بالتحريم أو الوجوب (الواجب والحرام) مباشرةً أيضًا؛ وبذلك فإنّنا نجد في الأدلّة النقلية ـ الأعم من القرآن الكريم والروايات الشريفة ـ ذات الأمرين

من العلوم المتعارفة، من أجل البرهنة والاستدلال على المسائل الأخلاقية الأعم من العقائد والملَكات ونتائج الأعمال، وإثبات ذلك أيضًا.

ضرورة لا محيص عنها

صحيح أنّه يجب علينا أنْ نعمل على التعريف بما هو صانع للمجتمعات الإنسانية، وأنّ نتجنب المصطلحات العلمية، بيد أنّ عدم الإجابة عن الشبهات القاطعة للطريق، يؤدّي إلى فقدان الأخلاق وعلم الأخلاق لتأثيرهما. ومن هنا لكي تشق المسائل الأخلاقية طريقها إلى المجتمع وتجد لنفسها مكانًا فيه، لا يخلو بيان بعض الشبهات والمصطلحات العلمية والإجابة عنه من فائدة، وعليه سوف نشير في هذا الشأن إلى بعض النقاط على النحو الآتي:

الضرورة والإمكان والامتناع

النقطة الأولى هي أنّ مسألة الوجوب، والحرمة، والإباحة، التي يتم التعبير عنها في بعض الموارد بالضرورة، والامتناع، والإمكان، لها جامعٌ انتزاعيٌّ ومفهوميٌّ يستعمل في جميع العلوم؛ بمعنى أنّها من المشترك المعنوي دون المشترك اللفظي، ولكنّها تنقسم ـ على أساس مصطلحات العلوم المتنوّعة ـ إلى أقسامٍ مختلفة.

 إنّ كلّ واحدٍ من العلوم النظرية والعملية يُفسّر عنوان الضرورة والإمكان والامتناع في ضوء مفاهيمها ومصطلحاتها الخاصّة؛ وبطبيعة الحال فإنّها تنظر إلى هذين المصطلحين المذكورين بمنزلة المشترك اللفظي؛ بمعنى أنّ الوجوب في الحكمة النظرية والوجوب في الحكمة العملية، مشتركٌ لفظي؛ إذ ليس هناك في المرحلة الثانية ـ خلافًا للمرحلة الأولى التي كانت تشتمل على نوعٍ من الجامع الانتزاعي وكانت تندرج فيه ـ أيّ جهة اشتراكٍ بين هذين العلمين ومصطلحاتهما؛ بمعنى أنّ الضرورة والإمكان والامتناع التي يستخدمها الحكيم والطبيب وعالم الرياضيات

وأيّ عالمٍ آخر يكون صاحب رؤية في العلوم النظرية، تختلف عن الضرورة والإمكان والامتناع الذي يُستعمل في الحكمة العملية؛ وفي الوقت نفسه فإنّها تشكل مشتركًا لفظيًا بين العلوم المذكورة، وربما يحدث بسبب هذا الاشتراك اللفظي في بعض الأحيان خلطٌ وخطأ، ويتم استعمال كلّ واحدٍ منها في موضع الآخر، ويدخل ذلك في قناة المغالطة، ويكون منشأ تلك المغالطة هو الاشتراك اللفظي.

جهات القضايا في الحكمة النظريّة والعمليّة

إنّ الضرورة والإمكان والامتناع، أو الوجوب والحرمة والإباحة، وإنْ كان يتمّ تعبئتها في المحمول وتكون جزءًا منه أحيانًا، إلا أنّها في الأصل موضوعة لـ(جهة القضية)؛ وذلك لأنّ للقضية موضوعًا ومحمولًا، وإنّ وجود العلاقة والارتباط بين الموضوع والمحمول وكيفيته، إنّما يتمّ تعيينه بوساطة جهات القضية، وما إذا كان الارتباط قائمًا أم لا، وإنْ كان هناك من ارتباطٍ فهل هو ضعيف أو قوي؟ وعليه فإنّ جهة الضرورة والإمكان والامتناع إنّما هي لبيان كيفية ارتباط المحمول بالموضوع.

من الواضح أنّ هذه الأمور تُعدّ في القضايا النظرية جهاتٍ للقضية. يقول الفيلسوف والحكيم الإلهي: إنّ الله والمعاد والروح والوحي والرسالة والنبوة موجودةٌ وهي حقّ بالضرورة. وبطبيعة الحال تكون تارةً على نحو الضرورة ذاتية، وتارةً أزلية، وتارةً وصفية، وتارةً أخرى شيئًا آخر، وفي بعض الأمور تكون جهة القضية هي الإمكان أيضًا.

إنّ كلّ واحدٍ من هذه الأمور الثلاثة يمثّل جهةً في قضية خاصّة، يوجد في الحكمة العملية أيضًا، فإنّ الشيء الفلاني ـ على سبيل المثال ـ إما حسن حتمًا أو ضرورة ويجب القيام به، وإمّا هو حتمًا وضرورةً ليس حسنًا ويجب اجتنابه وتركه. وأمّا في الحكمة العملية فيتم التعبير عن الضرورة والإمكان والامتناع اصطلاحًا بالوجوب والإباحة والحرمة.

إنّ الاختلاف بين الامتناع والضرورة في الحكمة النظرية والحكمة العملية، يكمن في أنّ الامتناع والضرورة في الحكمة النظرية لا يقبلان التخلّف، أمّا في الحكمة العملية يقبلان التخلّف؛ وذلك لأنّ معنى الضرورة في الحكمة النظرية هو أنّ هذا الأمر قطعيٌّ شاء من شاء وأبى من أبى، إلا أنّ مفهوم الضرورة في الحكمة العملية، هو أنّه يجب القيام بهذا الأمر حتمًا، ولكن حيث يكون الإنسان كائنًا مختارًا ومريدًا، فمن الممكن أنْ يتخلّف سواء في مورد الوجوب أم في مورد عدم الوجوب أيضًا، إلا أنّ الضرورة والامتناع الموجود في الحكمة النظرية فهو غير قابلٍ للتخلّف.

وعليه فإنّنا في النقطة الثالثة نصل إلى هذه النتيجة، وهي أنّ كلتا المجموعتين، وهما: العلوم والحكمة النظرية، وكذلك العلوم والحكمة العملية، تستفيد من هذه الأمور بوصفها من جهات القضايا المرتبطة بها، مع فارق أنّ القضية في العلوم النظرية قضيةٌ حقًّا، ولها خبرٌ وموضوعٌ ومحمولٌ وجهة، وأمّا في الأمور العملية فإنّ القضية في الحقيقة ليست قضية، وإنّما هي إنشاء، وإنْ كانت تبدو على شكل خبرٍ وقضية؛ كأنْ يقال على سبيل المثال: «إنّ الصلاة واجبة»؛ إنّ هذه الجملة وإنْ كانت جملةً خبريةً وعلى شكل قضية، ولكنها في روحها وجوهرها إنشاء؛ بمعنى أنّه «تجب إقامة الصلاة»، عندما يقوم شخصٌ بتقرير هذا الإنشاء، فإنّه يقول: «إنّ الدين يحكم بأنّ الصلاة واجبة»؛ فيكون هناك إخبارٌ بالإنشاء، بيد أنّ هذا الخبر نفسه قضيةٌ خارج البحث؛ وأمّا المُخبَر به وهو (وجوب الصلاة) حكم إنشائي، والحكم الإنشائي ليس قضيةً لكي تكون له جهة، ولكن له صورة القضية، وبطبيعة الحال فإنّ هذا الحكم الإنشائي نفسه الذي يربط الحكم بالموضوع ويثبته له، متنوّع؛ فتارةً يكون على شكل وجوب، وتارةً على شكل حرمة، وتارةً أخرى على شكل إباحة.

الحكمة النظريّة والعمليّة وكميّة الجهات

إنّ العلوم النظرية كما تنطوي على اختلافاتٍ عميقةٍ عن العلوم العملية، في معنى الضرورة والإمكان والامتناع، بمعنى الوجوب والحرمة والإباحة، فإنّ هناك اختلافاتٍ عميقةً أخرى بين هذين الحقلين من العلوم تعود إلى الكميّة. وبعبارةٍ أوضح: لقد جاء في علم المنطق أن القضايا الموجّهة ـ الأعم من البسيطة والمركّبة ـ تنقسم إلى ثلاثة عشر قسمًا (وبطبيعة الحال فإنّ هذا الحصر ليس حصرًا عقليًا، وقد يُضاف إلى هذه الأقسام أقسام أُخر أيضًا) بيد أنّ جذور جميع الأقسام المذكورة، عبارةٌ عن ثلاثة أقسام، وهي: الضرورة والإمكان والامتناع؛ إلا أنّ جذور الجهات في العلوم العملية خمسة أقسام.

إنّ من بين الاختلافات الأساسية بين الحكمة النظرية والعملية، وكذلك بين الأمور الاعتبارية والواقعية وبين الواجب والحرام والإباحة الحقيقية والتكوينية والواجب والحرام والمباح الاعتباري، هو أنّ جهة القضية في العلوم النظرية لا تزيد على ثلاثة أقسام؛ بمعنى أنّ الشيء إمّا حتميّ الوقوع، وإما حتميّ العدم، وإما لا هو حتميّ الوقوع ولا حتميّ العدم. وأمّا في العلوم العملية فإنّ جهات القضايا تصل إلى خمسة أقسام. وفي القوانين والحقوق يوجد هناك قسمان فقط، وهما: إنّ هذا الأمر يجب فعله، وهذا الأمر يحرم فعله، ولا وجود للمباح في البين. وأمّا المسائل الأخلاقية فهي ـ مثل المسائل الفقهية ـ تهتمّ بالوجوب والحرمة والإباحة أيضًا.

إنّ التعاليم الأخلاقية تقول للشخص المتخلّق: يجب عليك القيام بهذا الفعل حتمًا، ويجب عليك ترك ذلك الفعل حتمًا، وأنت مختار بين فعل وترك هذا الأمر الثالث، وأمّا قوانين بلدٍ ما أو المسائل الحقوقية فيه؛ فإنّها لا تتعرّض إلى شيءٍ من مواد المباحات؛ وذلك لأنّ الإنسان حرٌّ في هذه المساحة. وأمّا المسائل الأخلاقية فإنّها لكي تعمل على بيان الحدود وتفصيلها، فإنّها تبحث الواجبات من جهة، والمحرّمات من

محضًا، فلا يمكن السؤال بشأنه عن المادّة والصورة، كما لا يمكن القول: من الذي أوجده؟ وإذا كان الموجود هو الغاية والهدف بالذات، ولا يمكن افتراض هدف وغاية خارجه (حيث الهدف هو الكمال، وهو كمال غير محدود، وليس خارجه شيء ليكون هو الهدف والغاية؛ فسوف يكون هو العلة الغائية للعالم لا محالة، ولن تكون العلة خارجة عنه)، لن يكون للسؤال عن العلة الغائية موقعًا من الإعراب. وعليه يرد قوله تعالى: (لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ).

وأما السؤال بمعنى الاستجواب، فهو ممتنع أيضًا؛ وذلك لأنّ الاستجواب إنّما هو من مهام القاضي، وهناك في الاستجواب ثلاثة أركان، وهي: القانون، والتنفيذ، والتطبيق. ولو أنّ شخصًا عمد إلى وضع قانون ما، فإنّه نفسه أو الآخرون يسوف يكونون محكومين لذلك القانون ويجب عليهم تنفيذه، ويجب أنْ يكون هناك جهازٌ ثالثٌ ليعمل على تطبيق ما تم تنفيذه على القوانين المصادق عليها، وإذا ثبت أنّ التنفيذ لا يتطابق معها، فإنّهم سيعملون على استجواب المنفذين. وأمّا إذا لم يكن الشخص محكومًا للقانون بل كان حاكمًا عليه وهو الوهّاب والقهّار، فإنّه لن يخضع للاستجواب أبدًا، وهو الذات المقدّسة لله سبحانه وتعالى، وحيث إن جميع القوانين من فعله وصنعه، فإنّه وأيّ فاعلٍ آخر لا ينضوي تحت فعله ليكون مقهورًا له.

وبناءً على هذا، فإنّ الله لن يخضع للسؤال والاستجواب أبدًا. وبطبيعة الحال فإنّ العقل يعمل في هذه الأمور على نحو الاستقلال، ويُدرك الحُسن والقبح، ويعلم أنّ الله سبحانه وتعالى عليمٌ محضٌ وقديرٌ صرف، وإنّ عدله وحكمته مطلقةٌ ولا متناهية وغير محدودة؛ ولكنّه لا يقول إنّ الله لا يجب أنْ يفعل هذا الأمر، وإنّما يقول: إنّ الله لا يفعل هذا الأمر يقينًا، أو يقول بشأن الواجبات: إن الله يفعل ذلك يقينًا، ولكنه لا يقول: يجب على الله ألّا يفعل ذلك؛ فمثلًا: إنّ العقل لا يقول: إنّ الله يجب ألا يلقي الأنبياء والأولياء والمؤمنين في جهنم، بنحو يكون للعقل حكومةٌ عليه، وإنّما يقول:

إنّ الله العادل لا يخلف وعده يقينًا، وإنّه سوف يدخلهم إلى الجنة حتمًا، ولا يلقيهم في النار قطعًا، وهذا هو معنى ما يقوله الإمامية في كلامهم، إذ يقولون: (يجب عن الله) وهو الحقّ، وليس: (يجب على الله) الذي يقوله المعتزلة وهو باطل. كما أنّ ما يقوله المعتزلة بشأن الممتنعات في قولهم: (يمتنع على الله) باطل، وما يذكره الشيعة الإمامية في قولهم: (يمتنع عن الله) حق.

وأمّا الأشاعرة فيقولون: كما أنّ خلف الوعيد ممكنٌ على الله، كذلك فإن خلف الوعد ممكنٌ بالنسبة إليه أيضًا؛ وذلك لأنّ الله سبحانه وتعالى لا يُسأل. وذلك لأنّهم ينكرون حُسن وقبح المستقلات العقلية. ومن هنا فإنّه في الأبحاث الأصولية أو الفقهية عندما تتمّ إقامة البراهين على المسألة المذكورة، نجد أنّ العدلية والإمامية وأمثالهم من الذين يقولون بالحُسن والقبح العقلي، يقولون بدلالة الكتاب والسُّنّة والإجماع والعقل على هذه المسألة، بيد أنّ الأشاعرة يقولون في تلك المسألة بدلالة الكتاب والسُّنّة والإجماع عليها، ولا يأتون على ذكر العقل.

جواز الترجيح من دون مرجّح عند الأشاعرة

إنّ الأشاعرة يقولون في الحكمة النظرية بجواز الترجيح بلا مرجّح، وعلى هذا الأساس عندما يكون أصل العمل عندهم في الحكمة النظرية والرؤية الكونية قائمًا على جواز الترجيح بلا مرجّح، فإنّهم لا يقولون بشأن بعض الأشياء إنّها لا يمكن أنْ تتحقق، وإنّ ذلك الشيء لا ينبغي أنْ يُفعل؛ إذ من الممكن أنْ يتساوى الشيئان من جميع الجهات، ولكن يكون أحدهما واجبًا والآخر مباحًا، أو يكون أحدهما واجبًا والآخر حرامًا، وإنّ هذه المسألة تشمل العلوم العملية أيضًا، ولا تختص بالعلوم النظرية فقط.

وعلى هذا الأساس يتعين عليهم القول في المسائل الأصولية والفقهية: نحن نقول لدليل العقل إنّ هذا الشيء حجة، وهذا الشيء ليس بحجّة؛ وذلك لأنّ الذي يجعل الحجيّة في الأصول هو الله، وحيث يجوز الترجيح بلا مرجّح، فلو رأينا بعض

الأمور حجّةً وبعضها الآخر ليس بحجّة، لا يكون السبب في ذلك هو أنّ للعقل هنا حكمًا بنحوٍ مستقل، بل ليس في البين سوى تعبّد بحت؛ إذ من الممكن حقًا أنْ يكون ذلك الحجة وهذا الذي ليس بحجة متساويين، ولكن على أساس جواز الترجيح بلا مرجّح، يجعل الشارع أحدهما حجةً ولا يجعل الآخر حجة، وكذلك في المسائل الفقهية أيضًا، من الممكن ـ مثلًا ـ أنْ تتساوى جميع الأسماك في البحار حقيقة ولا يكون هناك فرق بينها، ولكن الشارع يحرّم بعضها ولا يحرّم بعضها الآخر؛ لأنّ الترجيح بلا مرجّح جائز، وبذلك تكون جميع الأحكام الوضعية والتكليفية على هذه الشاكلة. والغرض هو أنّه في ضوء التفكير الشيعي يكون العقل معزولًا سواء في العلوم النظرية أم في العلوم العقلية.

محور الواجبات والمحرّمات

إنّ المدار والمعيار والمحور في الفرق بين الواجبات والمحرّمات والمباحات الحقيقية أو الاعتبارية هو التكليف، وليس الشعور والإدراك والإرادة. لا ينبغي القول: حيث يكون الموقع هو موقع الإدراك والشعور والإرادة، إذًا يكون الموقع هو موقع الحرام والمباح الاعتباري، وحيث لا يكون الموقع موقع الشعور والإدراك والإرادة، لا يكون هناك متسّعٌ لغير الضرورة والإمكان والامتناع الفلسفي والنظري؛ وذلك لأنّ كثيرًا من الموجودات التي يكون لها إدراك وعلم وإرادة وشعور، تكون مشمولةً للوجبات والمحرمات والإباحات الاعتبارية. إنّ العلوم الاعتبارية مثل الأخلاق والفقه، حيث الأخلاق تنضوي من بعض الجهات تحت القوانين الفقهية، تقع في دائرة المكلّفين، دون دائرة العلماء والمدركين وأصحاب الشعور. قد يكون للموجود شعور ويكون مدركًا، ولا يكون محكومًا للقوانين الأخلاقية، من قبيل الذات المقدّسة لله سبحانه وتعالى وكذلك بعض الملائكة والمجرّدات؛ وذلك لأنّ هذه الموجودات تعمل بوساطة الإرادة والشعور، دون أنْ تكون مشمولةً للأحكام

الفقهية، من قبيل: الواجب والمستحب والحرام والمكروه والمباح.

وعليه فإنّ معيار ومحور الفرق بين الواجب والمحرّم الاعتباري والحقيقي ليس هو مجرّد الإدراك والشعور والإرادة، بل المدار هو التكليف. إذا كان الكائن مثل الإنسان يعمل في ضوء الإدراك والشعور والإرادة وكان مكلَّفًا، فسوف يكون محكومًا للقوانين الأخلاقية والفقهية، ويجب بحث هذه المسائل بشأن سيرته، وأمّا إذا لم يكن الموجود مكلَّفًا ولم تكن له جنةٌ أو نارٌ، فلا يتم طرح هذا النوع من المسائل الاعتبارية بشأنه قطعًا. فلو كان كائن مثل الملاك حيث يكون مسؤولًا تجاه الله تكوينًا ولا يكون مكلَّفًا؛ بمعنى أنه لا تجري القوانين الاعتبارية والجنة والنار في مورده، فإنّه لا يكون هناك موقع لمسائل العلوم العملية من قبيل: الفقه والحقوق والأخلاق أيضًا.

العلاقة بين الوجود والعدم، وبين الواجب والحرام

يجب أخذ الواجبات والمحرّمات الأخلاقية من الواجبات والمحرّمات الأولية. إنّ كلّ علمٍ إنّما يأخذ نظرياته من الضروريات المتناسبة معه. وعلى هذا الأساس فإنّ الأخلاق والفقه بدورهما إذا كانا نظريين، فإنّهما يحصلان على واجباتهما ومحرّماتهما من الواجبات والمحرّمات الأولية والبديهية، ولكن لا يمكن القول من هذه الناحية: إنّ هناك وجودًا في عالم الخارج بعنوان الواجب، وإن هناك عدمًا في عالم الخارج بعنوان الممتنع، بنحوِ يكون منشأ لظهور الواجب والحرام في العلوم العملية، بل إنّ بعض مبادئ الحكمة العملية بديهي وبعضها الآخر نظري. إنّ جميع الواجبات النظرية تنتهي إلى واجبٍ بديهيّ لا تأخذه من شيء؛ لأنّه بديهيٌّ في حدّ ذاته؛ وأمّا العلاقة بين الوجود والوجوب فليست منفكّةً عن بعضها كثيرًا.

ليس الأمر كما لو كان يجب أنْ يكون هناك حاجز من الأسلاك الشائكة بين الواجب والحرام وبين الوجود والعدم؛ بحيث لا يكون هناك أيّ ارتباط بينهما. بيد أنّه ليس هناك حكيم يدّعي أنّ بالإمكان أنْ يكون لدينا قياس كلتا مقدمتيه (وجود)

بيان شبهة

هناك شبهة في مسألة استنتاج الواجبات والمحرّمات الأخلاقية من الوجودات والمعدومات، وسوف نعمل في البداية على بيانها بالتفصيل من خلال ذكر الشروط الأربعة لإنتاج القياس، ثم نعمل على بيان أصل الإشكال، لنجيب عنه بعد ذلك. فنقول إنّ شروط إنتاج القياس على النحو الآتي:

الشرط الأول: يجب أنْ تقوم هناك علاقةٌ طبيعيةٌ ومنطقيةٌ بين النتيجة والمقدمتين؛ فيجب أنْ تكون هناك (سنخية) بين المقدمتين والنتيجة من الناحية الكمية بمعنى: الكلية والجزئية. وعلى هذا الأساس لا يمكن أنْ نستنبط أيّ نتيجةٍ نريدها من أيّ مقدمة، وإنّما المقدّمات الكلية تتمخض عن نتيجةٍ كلية، والمقدّمات الجزئية لن تتمخض عن نتيجةٍ كليةٍ أبدًا، حتى لو كانت بعض المقدّمات كليةً وبعضها الآخر جزئية، فسوف تكون النتيجة جزئيةً أيضًا ولن تكون كليةً أبدًا. [النتيجة تتبع أخسّ المقدمات].

الشرط الثاني: يجب أنْ يكون هناك تناسب بين النتيجة والمقدّمتين من الناحية الكيفية، بمعنى السلب والإيجاب في القضية أيضًا. وعلى هذا الأساس لا يمكن أنْ نحصل من المقدّمات الإيجابية على نتيجةٍ سلبية، ولا يمكن أنْ نحصل من المقدّمات السلبية على نتيجةٍ إيجابية.

الشرط الثالث: يجب أنْ يكون هناك تناسبٌ بين النتيجة والمقدمتين بلحاظ الجهة أيضًا، وعلى هذا الأساس لا يمكن أنْ نحصل من المقدمات الإمكانية على نتيجةٍ ضرورية.

الشرط الرابع: أنْ يكون هناك تناسبٌ بين النتيجة والمقدمتين من جهة صناعة القياس ومادته، وعليه فمن غير الممكن أنْ نستنبط نتيجةً قطعيةً من مقدّماتٍ ظنيّة.

وعلى هذا الأساس يجب أنْ يكون هناك تناسبٌ قطعيٌّ بين نتيجة القياس وبين مقدماته من الناحية الكميّة والكيفيّة والجهة وصناعة القياس. ومن هذه الناحية لا فرق بين المنطق التجريبي وبين المنطق العقلي، ولا فرق بين مبنى الذين يحصرون

الموجود بنشأة التجربة وينكرون ما وراء الطبيعة ويرفضون المقدّمات والقياسات العقلية المحضة وبين الذين يتمتعون برؤيةٍ أوسع ويؤمنون بنشأة الطبيعة وما وراء الطبيعة والأصول التجريبية والعقلية.

وعلى هذا الأساس يتمّ طرح شبهة، وهي أننا إذا أردنا أنْ نستنتج الواجبات والمحرّمات من الوجودات والأعدام، سوف يكون هناك انفكاك وانفصال بين النتيجة والمقدمة بلحاظ القضية وبلحاظ المفردات أيضًا. إنّ الانفصال في كل القضية يكون بأنْ تكون المقدّمات من القضايا الحقيقة، ولكن النتيجة لا تكون قضية حقيقة؛ لأنّها ليست خبرًا وإنّما هي إنشاء، ولا تناسب بين الخبر والإنشاء؛ وعلى هذا الأساس لا يُستنبط من المقدمتين الخبريتين نتيجةٌ إنشائيةٌ شبيهةٌ بالجملة الخبرية وليست خبرًا حقيقة؛ وذلك لأنّ الإنشائيات شبيهة بالجمل الخبرية وليست قضايا خبريةً أبدًا.

إنّ التنافر الآخر الموجود بين النتيجة ومقدمتيها، يقع في خصوص المفردات؛ وذلك لأنّ موضوع ومحمول المقدمتين اللتين يتمّ تنظيمهما على أساس الوجودات، عبارةٌ عن حقائق خارجية وواقعيات عينيّة، وأمّا موضوع ومحمول النتيجة التي هي عبارة عن وجوب، فهي مسألةٌ اعتباريةٌ وليست واقعية؛ وعليه لا يكون هناك تناسب وتناغم بين النتيجة والمقدّمات، لا بلحاظ المفردات ولا بلحاظ القضية.

وفي ضوء هذه الشبهة قالوا: سواء قبلنا بالأصول التجريبية، أم قبلنا بالأصول العقلية أيضًا، يجب علينا عدّ الأخلاق عبارةً عن مسائل اعتبارية بحتة، وأنْ نعدّها من قبيل: التقاليد والعادات والآداب الاجتماعية والعاطفية. وبطبيعة الحال فإنّ التقاليد مختلفة؛ فبعضها مرحلي وموضعي وبعضها الآخر شامل، وُتسمّى التقاليد الشاملة بـ(الأخلاق)، من قبيل: قبح الكذب والخيانة والظلم، وحُسن الصدق والأمانة والعدل.

أنّها من سنخ الأعمال ـ مع أنّها ذات مصادر علميّة ـ والمسألة العملية يجب أنْ تكون جزئيةً ومحدودةً وواضحة؛ لأنّ الكلي والمطلق والمبهم لا يمكن أنْ يكون معيارًا للعمل. وعلى هذا الأساس يجب أنْ تقدم العلوم المتقدمة على شكل موادّ منضبطةٍ ومنظمةٍ ويجب أنْ تعتمد كلّ مادّةٍ على مبدأ تندرج تحته حيث ينطبق المبدأ الذي هو قانون حاكمٌ وجامعٌ على المادة؛ فلا يكون اندراج الفرع تحت الأصل مشكوكًا فيه، ولا يمكن أنْ يكون انطباق الأصل على الفرع مدعاةً للترديد. ويستنبط كلّ مبدأ من مصدرٍ خاصٍّ حيث يعود المبدأ بعد التحليل إلى المصدر، فيترعرع المبدأ تحت المصدر من خلال تعليلٍ خاصّ.

تنماز مواد علم الأخلاق الخاص ــ كما العلوم الأخرى ــ بأنّها تُستفاد من مبادئ خاصةٍ، وينماز المبدأ أيضًا بأنّه يُستخرج من مصادر خاصّة.

الوجه في تسمية أخلاق الوحي

إنّ السبب الذي يدفع لإطلاق الوحي على علم الأخلاق أنّ المواد الجزئية لهذا العلم تُستخرج من مصادر خاصّة حيث تكون مصادر المبادئ وحيانية؛ بنحو لو لم يجرِ إرجاع مادّةٍ من مواد الأخلاق وأمثالها إلى مبادئ معينةٍ تعود إلى مصدر الوحي، عند ذلك لن تكون الأخلاق المذكورة وحيانية. فيما يأتي نشير إلى نقاط أساسيّة عدة.

قواعد الأخلاق الأساسية

الأولى: المبادئ العلمية

صحيح أنّ الأخلاق من جملة العلوم العملية، إلا أنّها لا يمكن أنْ تكون من دون العلم؛ لأنّ عنوان عمل الإنسان الذي هو موجودٌ مفكّرٌ ومختار، يختلف عن عنوان أصل الفعل الذي يستخدم لمطلق العمل. إنّ العمل الذي يؤدّيه الإنسان المفكّر والحرّ يكون بعد تقييم وجه الحقّ والباطل أو النافع والضار فيه. إنّ تشخيص الخير

والشرّ فيه هو على عاتق قوى الإنسان العلمية، وأما تحقّقه العيني بنحوٍ يكون له وجودٌ خارجي، فهو على عاتق قواه العملية. وقوى الإنسان الحرّ العلمية والعملية قد تكون ضعيفةً، وقد تكون قويةً، كما أنّها قد تكون مستقيمةً وقد تكون معوجة. إنّ النبوغ أو البلادة ـ التي تتعلّق بقواه الإدراكية ـ والفروقات الأخرى ـ ذات العلاقة باختلاف قواه الجاذبة والدافعة ـ كلّها ترتبط بالقوة نفسها، وليس بالأوصاف النفسانية التي تُطرح في الأخلاق. وهناك طرق عدّة ليس المجال لذكرها في هذا المقال تتعلّق بحفظ كمال القوة عند الوجدان والحصول عليها عند الفقدان.

الهدف الأساس هنا، الإشارة السريعة للاختلاف بين القوى العلمية والعملية لنفس الإنسان المفكّر والحرّ وبين أوصافه النفسانيّة. قد يكون الشخص عادلًا من حيث الفعل ـ فهو لا يقترف الذنب عمداًـ لكنّه قد لا يكون كذلك من ناحية قوّة الإتيان بالعمل. الإنسان البليد أو الجبان أو الحريص قد يكون عادلًا من حيث الفعل وفي الفقه الأصغر عند قياسه بجمع مال مباح وحلال من خلال تراكم الأعمال إذ إنّه يؤدّي الحقوق الإلهية وحقوق الناس؛ إلّا أنّه لا يكون عادلًا في الفقه الأكبر بلحاظ قوة العمل؛ لأنّ العدل في الفقه الأكبر هو أنْ تكون قوى الشخص العلمية والعملية كلها في حدّ الاستواء ومن دون عيب الإفراط ونقص التفريط. والغرض من القول إنّ عدل القوى هو ما يُطرح في الفلسفة والعدل في الأخلاق هو وصف وفعل، وهذا ما يعالجه هذا المقال.

الثانية: المبادئ العملية

إنّ علم الأخلاق هو من شُعب الحكمة العملية والحكمة العملية كالحكمة النظرية على عاتق العقل النظري أو من يتولى الحصول على العلوم المختلفة بلحاظ أنّ الأخلاق من سنخ الحكمة والمعرفة. واختلاف المعلومات ومنها الحقيقة الخارجية التي يكون العلم بها من نوع العلم بالكون وعدمه، ومنها الأمر الاعتباري التي

الأشياء والأشخاص والأجناس والقبائل والمجموعات المختلفة، ليس واضحًا. هل يستوي مكان الشراب والخل أو الخنزير والنعجة؟ هل تتساوى منزلة الرجل والمرأة في الأمور المالية وغير المالية كافة؟

إنّ الشخص الوحيد الذي يدرك أماكن الأشياء والأشخاص هو خالقها، والطريق الوحيد للوصول إلى قانون الله هو الوحي الإلهي. لا يمكن لأيّ شخصٍ الاطلاع على حكم خالق الأشياء والأشخاص الخاص من دون الاطلاع على الوحي الذي خصص للكاملين من الناس والمعصومين. من هنا يصبح المصدر الوحياني ضروريًا للمبادئ الأخلاقية، وإلّا فالإنسان غير المعصوم وغير الكامل يضع الأشياء والأشخاص على أساس وهمه وخياله ـ في الفكر ـ وعلى أساس شهوته وغضبه ـ في الدافعية ـ ويظن أنّ تنظيم الأمور بهذا النحو يجري على مدار العدل والتعدي عنه يدور مدار الظلم.

إنّ قسمًا كبيرًا من مسائل حقوق الإنسان التي تتولاها المنظمات الدولية، قد سقطت في هذا التهافت بين القول والفعل؛ لأنّ عددًا من مدافعي حقوق الإنسان، يتحدثون بنحوٍ عادل إلاّ أنّهم ظالمون من ناحية الفكر والعمل. هؤلاء تنطلق ألسنتهم للحديث بالعدل الذي لا يعني شيئًا سوى الظلم؛ لأنّهم وضعوا الأشياء ظلمًا وتعاطوا مع حقوق الأشخاص جورًا إلّا أنّهم ظنوا أنّ رعاية هذا القانون الظالم هو العدل والظلم حسب ظنهم هو تجاوزه. فقد اعتبروا على سبيل المثال أن من العدل تشريد أمّةٍ مظلومةٍ، ومن الظلم أنْ تنهض الأمّة للدفاع عن أرضها.

الرابعة: وحيانيّة مصدر الأخلاق

إنّ السّر وراء حصرية المصدر الأساس لمبادئ العلوم الأخلاقية والفقهية والحقوقية والقانونية بالوحي أنّ المصادر العدة لعلم المعرفة البشري، الأعم من التجربة الحسية، والتجربة المجتزئة، والتجريد الفلسفي والكلامي، والتجريد

الفلسفي والكلامي، والتجريد الخالص في العرفان النظري والشهود العرفاني الذي يمكن خلاصته في العلم الحصولي والحضوري، ذلك كلّه هو من سنخ علم معرفة القانون وليس وضع القانون.

بعبارةٍ أخرى، إنّ الإنسان وكذلك الموجودات الممكنة لم تتمكن من خلق ذات أيّ موجودٍ على الإطلاق، ولم تخلق العوارض الذاتية والمفارقة ولم تؤدِ دور الارتباط بين العرض والجوهر وبين العارض والمعروض. وعلى هذا الأساس ليس لها أيّ دورٍ في التقنين، نعم ينحصر دورها في معرفة القانون فقط أمّا التقنين فهو حقّ حصريّ لخالق الأشياء والأشخاص؛ لأنّ المُقنن يجب أنْ يمتلك إحاطةً ومعرفةً بالأمور كافة ليتمكن من وضع قانون جامع.

 إنّ الذي يتأتى من قانون الملازمة أو (كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع وبالعكس) ـ بعد امتلاك تصوّرٍ صحيحٍ لهاتين القاعدتين وفرض صحتهما في الجملة وليس بالجملة ـ هو في إطار معرفة القانون فقط والتلازم بين العقل والنقل، وليس في إطار التقنين الخاص بخالق الكون. وتتحقق المسألة الآتية بأدنى مستويات الترديد وهي أنّ التوحيد هو التقنين بالمعنى الجامع في الأخلاق والفقه والحقوق، وأنّ وضع القوانين كافة هو بيد الذات الإلهية المتعالية، وأمّا وضع أيّ قانونٍ من جهة الإنسان فهو ( هباء منثور).

الخلاصة أنّ:

التقنين بمعناه الجامع، حق حصري لخالق الإنسان والكون وخالق الربط بينهما.

معرفة القانون الموضوع تحصل عن طريق الوحي الإلهي للكاملين والمعصومين عليهم‌السلام من البشر.

البرهان العقلي ـ الأعم من التجربي وغير التجربي ـ وكذلك الدليل النقلي المعتبر ذلك كلّه هو سراج ينير ذاك الصراط المستقيم، والسراج لا يصنع جادةً ولا يهندسها

القوانين الفقهية والأخلاقية والحقوقية والقانونية تتشكل بأجمعها من وجوبات وعدم وجوبات اعتبارية. إّن عناوين المالكية، والرئاسة والمرؤوسة ليس لها وجود خارجي على الإطلاق. كما أنّ الحلية والحرمة أو الصحة والبطلان، وبعضها أحكام تكليفية والآخر أحكام وضعية، تقع جميعها في دائرة اعتبار الواقع وليس العينية الخارجية.

لو لم تكن القوانين الأخلاقية وأمثالها وحيانيةً وإذا لم تستند إلى معايير عينية من قبيل المصالح والمفاسد الخارجية، عند ذلك لن يبقى أيّ سبيلٍ لإثبات ارتباطها بالواقع العيني. وفي النتيجة لن يكون هناك أيّ طريقٍ لتكامل المجتمع البشري الحقيقي؛ لأنّ خيال البشر العاديين وأوهامهم وكذلك غضبهم وشهواتهم وهي أمور تهيء أرضية الأمر والنهي، لا يدعو أيّ منها إلى الطمأنينة ولا تؤدّي إلى العلم بالارتباط بين قوانين الموضوع والواقع العيني. ومن خلال هذا الطريق فقط يمكن إثبات ضرورة استناد مبادئ المواد الأخلاقية والقوانين إلى الحقائق الخارجية.

السادسة: علاقة الصفات الأخلاقية بالحقائق العينيّة

إنّ القوانين الأخلاقية كالقواعد الفقهية والحقوقية والقانونية ترتبط بالحقائق العينيّة عند اعتمادها على الوحي؛ لأنّ الإنسان مسافرٌ ينتقل من الدنيا إلى القبر، ومن هناك إلى القيامة، ومن ثم إلى ساحة الثواب أو العقاب أي الجنة أو النار. إنّ كل ما يحصل في المحطات القادمة كلّها موجوداتٌ عينيةٌ، وكل ما يحصل في مراحل هجرته، هو تلك الثمار اللذيذة والمرة من تلك الشجرة التي زرعها ورواها بأخلاقه وأعماله. لا يمكن إجبار الشخص بأيّ شيءٍ خارج عن عقيدته وخُلقه وعمله. وعلى هذا الأساس فإنّ مواد علم الأخلاق الوحيانية، وكما أنّها مسبوقةٌ بالحقائق العينية أي المعايير الواقعية من قبيل المصالح والمفاسد، فهي مخلوقةٌ أيضًا بالحقائق الخارجية، أي القبر والجنة والنار وجمعيها موجودةٌ في حاق الخارج. إذا كانت المواظبة على تعاليم الطبيب أو تركها تظهر في هوية الإنسان ـ من قبيل السلامة أو المرض وهو الموجود الخارجي، فكيف يكون الأمر مع الشيء الموجود خارج إطار البدن.

السابعة: الأخلاق والحقيقة الإنسانيّة

ترتبط الأخلاق الوحيانيّة من بُعد آخر بالحقيقة العينيّة. يحصل الإنسان في بداية ولادته على هوية تكون الروح أعلى مراتبها والبدن أدناها. إنّ هذين الموجودين الجارين يشكلان حقيقةً واحدةً ثم تصل الثنائية الابتدائية إلى التثليث النهائي. تمتلك كلمة خُلق (بالضم) وكلمة خَلق (بالفتح) معنىً مشتركًا وهو الخلق، الأول في الظاهر والآخر في الباطن؛ لأنّ خُلق (بالضم) لا يقصد منه ظهور الأوصاف النفسانية فقط، بل يتناسب مع ذلك، فيخلق البدن البرزخي بمقدار وهيئة وأعضاء وجوارح، والإنسان المتخلّق يمتلك روحًا عالية وبدنًا ماديًا ضعيفًا، والبدن البرزخي المتوسّط يرافقه في رحلاته أثناء النوم ويحشر في القبر مع البدن البرزخي. ويعيش في المعاد ببدنه الأصلي والدنيوي.

وعلى هذا الأساس، يتحوّل الإنسان ذو البُعدين (الروح والبدن المادي) في البداية إلى إنسانٍ ذي أبعادٍ ثلاثةٍ (الروح، والبدن البرزخي، والبدن المادي). إنّ جمال البدن المتوسّط وقبحه، مرهونُ حُسن خُلقه أو سوئه، ويكون تعلّق الروح بذاك البدن البرزخي والمثالي مستمرًا ودائمًا، على الرغم من ظهورها عند النوم فقط؛ وهذا يعني أنّ اتصال الروح بذاك البدن المثالي الذي يظهر في الرؤيا، أمرٌ حقيقي؛ مع العلم أنّ أصل وجود ذاك البدن البرزخي واقعي أيضًا (وليس اعتباري).

الخلاصة، أنّ البدن البرزخي الذي يظهر في الرؤيا ليس اعتباريًا على الإطلاق كما أنّ علاقته بروح الإنسان ليست مقطعية، فالبدن البرزخي قد يكون مشهودًا عند بعض الأشخاص من أصحاب البصر. الفارق المهم بين البدن البرزخي والبدن المادي ـ بغض النظر عن مثاليته أو ماديته ـ هو في الظهور والخفاء.

الثامنة: التكامل في ظل سلامة القوى الإنسانية

يشكل الجزء المهم من الأخلاق إصلاح القوى العملية واستخدامها بشكل

صحيح ومن هنا فالعمل الصحيح يستعين بالعلم الصادق ويتولّى هذا العلم القوى العلمية؛ لذلك لم يبحثوا عنه بشكل مباشر. ولتوضيح انفصال القوتين عن بعضهما وإمكان سلامتهما، واعتلالهما أو سلامة أحدهما واعتلال الآخر، يدفعنا للاستعانة بتمثيل من صور القوى الخارجية الأربعة لتتضح من خلال ذلك حالات القوى الباطنية الأربعة المراد تمثيلها. يمتلك الإنسان جزأين منفصلين عن بعضهما من ناحية القوى الظاهرية، فهو يمتلك عينين وأذنين يهيء بوساطتهما الإدراك الخارجي؛ فيرى بالعين ويسمع بالأذن ويمتلك أيديًا وأرجلًا يؤدي بها حركات خارجية؛ فهو يأخذ ويلقي بإحداها ويتحرّك بالأخرى. ومن هنا فالصور الأربعة للجوارح عبارة عن: قوى الإدراك أو قوى التحريك وهي: إما أنْ يكونا سالمين وإما أن يكونا معتلين، وإما أن تكون قوة الإدراك سالمةً وقوة التحريك معتلةً، وإمّا أن تكون قوة التحريك سالمةً وقوة الإدراك معتلة.

إذا شعر الشخص بخطر، كما لو شاهد عقربًا أو أفعى، فإذا كانت كلتا قوتيه سالمتين تحرّك بسرعة وابتعد عن العقرب أو الأفعى أو أنّه يقوم بإبعادهما، ومن ثمَّ يبقى سالمًا. أما في الحالة الثانية فهو لن يشعر بالخطر ولن يمتلك القدرة على الفرار. أما في الحالة الثالثة، فهو وإنْ شعر بالخطر، لكنّه لا يمتلك القدرة على النجاة منهما.

وفي الحالة الرابعة فهو وإنْ كان يمتلك القدرة على الحركة، ولكن لأنّه لا يشعر بالخطر فلن يدرك الاتجاه الذي سيفر إليه، لا بل قد تكون جهوده عبارةً عن الاقتراب من الخطر. فلو أنّ شخصًا رأى الحية والعقرب على سبيل المثال وكانت يداه ورجلاه عاجزتين عن الحركة، فإنّه سيتعرض لسمومهما، ومع ذلك لا يمكن الاعتراض عليه وسؤاله عن عدم الابتعاد رغم أحساسه بالخطر، كما لا ينبغي الإضافة على قدراته العلمية وتزويده بالنظارة أو المنظار أو التلسكوب أو الميكروسكوب، لأنّ هذا الشخص لا يعاني من أيّ إشكالٍ إدراكي، بل مشكلته الوحيدة أنّ أعضاءه لا تتحرّك والعلاج هو محاولة فكّ قيوده.

جانب الله تعالى، فهو كالمركّب الذي يتحرّك بإرادته. أمّا الاختلاف بين الكمال الذاتي والكمال الوضعي والفعلي فهو في درجة الوجود، أي أنّهما يشتركان في مفهومٍ واحد، إلّا أنّ مصداقهما الأعلى فهو في داخل هوية الإنسان المتخلّق بالأخلاق الإلهية ومصداقهما المتوسّط والأدنى هما في حدّ وضعه وفعله. إنّ الاشتراك المفهومي مقبولٌ على مبدأ التشكيك في الحقيقة الواحدة، ولا حاجة للغرق في أوحال الاشتراك اللفظي، لكن لا يمكن أنْ يُطرح هنا موضوع الجوهر والعرض للشيء الواحد من خلال إرجاع أشكال الكمال الحقيقي إلى سنخ الوجود؛ لأنّ أيّ من مصاديق الخُلُق الكمالي الثلاثة (الذاتي، الوضعي، الفعلي) ليس ذا ماهية، ولا يندرج تحت أيّ مقولةٍ من المقولات المعروفة؛ لأنّها جميعًا تعبّر عن حقيقة الوجود وهي كحقيقة الوجود منزَّهة عن الماهية، وبريئة من مقولتي الجوهر والعرض.

يشير تمثّل الإنسان المتخلّق أو تجسّده وتجسّمه بصورته الخلقية إلى أنّ الخُلُق المذكور هو من سنخ الوجود وليس الماهية. مع العلم أنّهم يعدّونه في الحكمة العملية الرائجة من الكيفيات النفسانية وهو من سنخ الماهية بناءً على الحكمة النظرية المتداولة، ومع ذلك فهناك عددٌ من الشواهد التي تبيّن أنّ الخُلُق الكريم والعظيم والحسن كحقيقة العلم من سنخ الوجود وليس الماهية.

العاشرة: علم الأخلاق يقبل الاستدلال

الأخلاق من جملة العلوم الجزئية التي تندرج تحت علمٍ كلّيّ وجامعٍ هو الفلسفة، والمقصود من ذلك الأخلاق النظرية التي تكون في رديف العلوم الحصولية والاستدلالية وهي تقع تحت مجموعة الرؤية الكونية، ويقابل ذلك الأخلاق العملية التي هي سيرٌ وسلوكٌ خارجيٌّ، ويحصل الوصف الأخلاقي فيها بوساطة الفعل الأخلاقي، وتظهر من خلال السير الجوهري للصيرورة الخلقية التي عرضناها في النقطة التاسعة.

ويمكن البحث بنحوٍ مستقلٍّ عن الاختلاف بين الأخلاق العملية والعرفان العملي والشهودي. أمّا خلاصة الأخلاق العملية فهي تحصيل الزاد وخلاصة العرفان

رتبة العدنية ومقام الخلة؛ وقد جاء الحديث حول مقام إبراهيم عليه‌السلام أنّه وصل إلى مقام الخلة، وأصبح خليلًا لله لامتلاكه صفتين أخلاقيتين: عدم الحاجة إلى غير الله وإطعام الفقراء والإحسان إليهم.

المصادر

عدم كون القضايا الأخلاقيّة من البديهيّات الأوليّة

إنّ إثبات المحمول للموضوع في القضية الأخلاقية، إنّما يكون على الدوام بوساطة كبرى كلية، وهي أنّ القيام بفعلٍ يؤدي إلى النتيجة المطلوبة يُعدّ أمرًا ضروريًا لتحصيل النتيجة المطلوبة. كما يجب اجتناب الفعل الذي يؤدّي إلى النتيجة غير المطلوبة أيضًا. وعلى هذا الأساس فإنّ الأحكام الأخلاقية في حدّ ذاتها ومن تلقائها لا تثبت من دون ملاحظة هذه الكبرى الكلية. ولا تعدّ بديهيةً أوليّة.

منزلة العقل والتجربة والوحي في الحكم الأخلاقي

إنّ تطبيق هذه الكبرى الكلية على المصاديق، حيث يكون القيام بالفعل ـ الذي يؤدّي إلى النتيجة المطلوبة ـ ضروريًا من أجل تحصيل هذه النتيجة، قد يتحقّق في بعض الموارد بوساطة العقل ومن خلال التحليلات الذهنية والعقلية، وفي مثل هذه الحالة لن يكون الحكم الأخلاقي بحاجة إلى الأمور ما وراء العقلية أبدًا. وهذه الأمور تمثّل المصداق البارز للمستقلّات العقلية في باب الأحكام الأخلاقية. وفي بعض الأحيان يحتاج تطبيق تلك الكبرى الكلية على المصاديق إلى تجربة خارجية. بمعنى أنّ العقل بمساعدة التجربة يعمل على تطبيق تلك الكبرى البديهية على مصاديقها الخاصة. وتارةً أخرى يكون الأمر بحيث لا يتمكن العقل من تحديد مصداق تلك الكبرى الكلية حتى بمساعدة التجربة، وفي هذا النوع من الموارد تمسّ الحاجة إلى الوحي والهداية الإلهية من أجل العثور على مصداق للأحكام الأخلاقية.

الكمال الحقيقي بوصفه مصداقًا للنتيجة المطلوبة في الحكم الأخلاقي

إنّ مصداق النتيجة المطلوبة والمنظورة في الكبرى الكلية، سوف يكون في الحقيقة والواقع هو الكمال الحقيقي للإنسان، إذ عند تعرّفنا عليه سوف ندرك أنّه ملازمٌ لسعادة الإنسان أيضًا. بمعنى أنّ السعادة الحقيقية للإنسان لا تنفكّ عن كماله

الحقيقي. وعلى كلّ حال يجب أنْ تكون النتيجة عبارةً عن الكمال الحقيقي والسعادة الحقيقية للإنسان.

معيار تقييم الأفعال الأخلاقيّة: القيَم الإيجابيّة والسلبيّة والحياديّة

إنّ القيمة الأخلاقية تابعةٌ للتأثير الذي يتركه الفعل الأخلاقي على تحصيل تلك النتيجة المطلوبة، بمعنى الكمال والسعادة الحقيقية للإنسان. فإنْ كان له تأثيرٌ إيجابي، سوف تكون للفعل الأخلاقي قيمةٌ إيجابية. وبعبارةٍ أخرى: سوف يُعدّ فضيلة. وإنْ كان له نتيجةٌ سلبية، بمعنى أنْ يحول دون كمال الإنسان، سوف تكون له قيمةٌ سلبيةٌ، وسوف يُعدّ رذيلة. ولو افترضنا أنّ العمل لم يكن ينطوي على نتيجةٍ إيجابيةٍ ولا سلبية؛ بمعنى أنّه لم يكن يقرّب الإنسان من كماله الحقيقي وسعادته الواقعية، ولم يكن يُبعده عنها، ففي مثل هذه الحالة سوف تكون قيمته صفرًا. وبعبارةٍ أخرى: سوف يكون فاقدًا للقيمة أو تكون له قيمةٌ خُلبيّةٌ وحياديّة.

دور الاختيار والوعي في القيمة الأخلاقيّة

إنّ القيمة الأخلاقية إنّما تتحقّق في ضوء الانتخاب الحرّ والواعي، فهو خاصٌ بالكائنات التي تكون لها دوافع متضادّةٌ ومتعارضةٌ، بنحوٍ يتمّ العمل على ترجيح بعض الدوافع على بعضها الآخر في ضوء تأثيرها في الوصول إلى الكمال المطلوب والمنشود. وعلى هذا الأساس لو تمّ القيام بعملٍ عن غفلة ودون الالتفات إلى تأثيره في الكمال المطلوب، لن تكون لذلك العمل قيمة. إنّ أعمال الإنسان إنّما تكتسب قيمةً أخلاقيةً فيما لو قام الإنسان من خلالها بالحكم على رغباته وتطلعاته المتعارضة، واختار من بينها الطريق الأنسب بهداية وإرشاد من العقل. فمن خلال الأبحاث الذكية والشاملة، سوف يتضح له أيّ واحدٍ من رغباته يشتمل على المطلوبية الأكبر بالنسبة إليه، ويقع اختياره عليه. وبطبيعة الحال ـ كما تبيّن في معرض دراسة المدارس

الأخلاقية ـ فإنّ المدارس المتنوّعة تختلف فيما بينها بشأن كيفية المعيار الذي يجب الحكم على أساسه بين الرغبات والمطالب المتعارضة إلى حدٍّ كبير. ونحن نعتقد في البين أنّ المدارس الأخلاقية الغربية لم يتمكن أيّ منها من تقديم معيارٍ معقولٍ ومقبولٍ وشاملٍ للقيام بهذا الحكم والتقييم.

اختلاف المرتبة في التقييمات الأخلاقية

إنّ القيَم الأخلاقية تختلف فيما بينها من حيث المرتبة. بمعنى أنّ بعض الأعمال يوصل الإنسان إلى الهدف المطلوب والغاية المنشودة بنحوٍ سريع، ويكون لها تأثيرٌ كبيرٌ وشديدٌ في الوصول إلى الأهداف والغايات، وأمّا بعض الأعمال الأخرى فلها تأثيرٌ ضعيفٌ وبطيءٌ في هذا الاتجاه. وعلى كلّ حالٍ فإنّ أفعالنا تختلف من جهة الارتباط بالكمال المطلوب في الشدّة والضعف وفي القرب والبعد.

مناشئ الاختلافات الأخلاقية وطرق حلّها

إنّ تشخيص الكمال المطلوب، وكذلك تحديد طريق الوصول إلى هذا الكمال المنشود، قد يختلف من شخصٍ إلى آخر. وإنّ هذا الاختلاف في التشخيصات يؤدّي إلى الاختلاف بشأن الأفعال الأخلاقية. وبعبارةٍ أخرى: على الرغم من القبول بجميع الكلام المتقدّم آنفًا، يبقى هناك على ما يبدو نوعان من الاختلاف في النظريات الأخلاقية المنطقية، أحدهما: الاختلاف في تشخيص الكمال المطلوب، والآخر: الاختلاف في طريق الوصول إلى الكمال المطلوب؛ بمعنى أنّ الشخصين على الرغم من اتفاقهما في تشخيص هدف الأخلاق والكمال المطلوب، ولكنهما قد يختلفان في معرفة الطريق الذي يوصل الإنسان إلى ذلك الكمال. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الاختلافات الأخلاقية لا تشكل بالضرورة دليلًا على نسبية الأخلاق والقيَم الأخلاقية. بل إنّ منشأ هذه الاختلافات في الحقيقة إمّا هو عدم المعرفة الصحيحة

بالكمال المطلوب والنقص في الرؤية الكونية الشاملة، وإمّا عدم الإدراك الصحيح للعلاقة بين الأفعال الاختيارية للإنسان وبين كماله المطلوب.

وعلى هذا الأساس لو أردنا القضاء على الاختلافات الأخلاقية في المجتمعات الإنسانية، وأنْ يكون لجميع الأفراد والمجتمعات إدراكٌ مشتركٌ لحُسن الأمور وقبحها، فإنّه ضمن وجوب العمل على تصحيح إدراك الأشخاص للكمال المطلوب، يجب اللجوء إلى أحضان الشرع والخطاب الإلهي. إذ على الرغم من قدرة العقل وحده في كشف العلاقة بن الأفعال الاختيارية ونتائجها في كثيرٍ من المسائل، ولكن هناك في الوقت نفسه كثيرًا من المسائل الأخرى التي يعجز العقل عن إدراكها واكتشافها بمفرده. وهنا تتجلّى الحاجة إلى هداية وإرشاد من الوحي والسماء. وإنّ الشرع المقدّس من خلال البيان الذي يقدّمه عن العلاقة بين هذا النوع من الأفعال وبين الكمال المطلوب، يمدّ يد العون إلى العقل وينتشله من وحل الجهل، ويساعده على اكتشاف العلاقات الكامنة والخافية.

العلاقة بين الاخلاق والنظرة التكوينيّة

إنّ من بين النتائج التي حصلنا عليها من الأبحاث السابقة، وأشرنا إليها في النقطة المتقدّمة، هي أنّ الأخلاق ليست مسألةً منفصلةً ومنبتّةً عن العقيدة، بل إنّ هناك علاقةً وثيقةً ودقيقةً وعميقةً بين الاعتقاد وبين النظريات الأخلاقية. توضيح ذلك أنّه كما سبق أنْ رأينا فإنّ الاختلاف في تشخيص الكمال المطلوب له تأثيرٌ جادٌّ في بلورة النظريات الأخلاقية، ويُعدّ واحدًا من الأسباب والعلل الأصلية في ظهور الاختلافات الأخلاقية. ومن الواضح أنّ معرفة الكمال المنشود للإنسان مسألةٌ فلسفيةٌ وهي ترتبط بنوع العقيدة التي يعتنقها الأشخاص.

كانت هذه هي المسائل التي تقدّم بحثها في الفصول السابقة بالتفصيل، ويمكن التعبير عنها بوصفها نتائج للأبحاث السابقة. وعند تقديم أيّ نظريةٍ أخلاقيةٍ لا يمكن لنا أنْ نغفل عن هذه النتائج.

الأسس الضروريّة لبيان النظام الأخلاقي في الإسلام

إنّ كل واحدةٍ من النظريات التي تمّ إبداؤها في فلسفة الأخلاق، تقوم على أسسٍ وأصولٍ موضوعةٍ خاصّة، وإنّ الانتقادات التي تمّ إيراها عليها، إنّما هي في الحقيقة والواقع تمثّل نقدًا لهذه الأصول الموضوعة. والنظرية التي نقبل بها والتي تقع موردًا لتأييد وتأكيد الآيات والروايات، تقوم بطبيعة الحال على أسسٍ موضوعيةٍ خاصّة. إنّ الأصول الأهمّ التي تقوم عليها هذه النظرية عبارةٌ عن أربعة عشر أصلًا، وبعضها يرتبط بالحقل المعرفي والأبستمولوجي، وبعضها يرتبط بالحقل الوجودي والأنطولوجي، وبعضها الآخر يرتبط بالحقل النفسي الفلسفي والبُعد النفسي التجريبي. ولكن قبل أنْ نتعرّض إلى بيان هذه الأصول، لا بدّ من التذكير بهذه النقطة وهي أنّه عندما يتم الحديث والقول بأنّ نظرية ما هي مورد قبول الإسلام، علينا ألّا نتوقع بيانها في الكتاب والسُّنّة بشكلٍ صريحٍ، وعلى نحوٍ دقيقٍ وبشكلٍ فني. من ذلك أنّ قانون العلية ـ على سبيل المثال ـ يُستفاد من القرآن الكريم، ولكن لا بذلك الشكل المذكور في الكتب الفلسفية. ولكي نثبت أنّ قانونًا ما مورد قبول القرآن الكريم، يكفي أنْ نشير إلى بعض الموارد والمصاديق الواردة في القرآن الكريم، والتي لا يمكن القبول بها إلّا في ضوء القول بقانون العلية. وفي سائر العلوم ـ ومن بينها علم الأخلاق وفلسفة الأخلاق ـ عندما ننسب شيئًا ما إلى الإسلام، لا يعني ذلك أنّه قد وقع موردًا للبحث في القرآن أو الروايات بشكله الفني والدقيق. بل بمعنى أنّنا في ضوء الأصول التي يقدّمها لنا القرآن، يمكن لنا أنْ نكتشف تلك المطالب من تضاعيف الآيات والروايات، وننسبها لذلك بشكل صحيح إلى القرآن الكريم.

مع أخذ هذه النقطة بنظر الاعتبار، ندخل الآن في بيان الأصول والمباني النظرية الأخلاقية للإسلام، من خلال الاستناد إلى الآيات والروايات:

الواقعيّة في الأخلاق

إنّ الأصل الضروري الأول في تبيين النظام الأخلاقي في الإسلام ـ والذي يرتبط في الحقيقة بالبُعد المعرفي والأبستمولوجي ـ هو أنّ القيَم الأخلاقية تقوم على الحقائق العينية. إنّ المفاهيم التي يرد استعمالها في الأخلاق بوصفها من المفاهيم القيَميّة، ليست مستقلةً عن المفاهيم النظرية والعينية. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الأيديولوجيا تقوم على العقيدة والرؤية الكونية والفلسفية الشاملة.

بعد القبول والقول بهذا الأصل تبطل كثيرٌ من النظريات الأخلاقية من تلقائها. وهي النظريات القائمة على أنّ المفاهيم الأخلاقية من المفاهيم التي يدركها العقل العملي مباشرة، وليس لها أيّ صلةٍ بالواقعيات العينية، أو أنّها مفاهيم إنشائية لا تعبّر عن الواقعيات والحقائق الخارجية، وأنّها تتحقّق بوساطة أمر ونهيّ الآمر والناهي الأعم من أنْ يكون هذا الآمر والناهي هو الله أو العقل أو الإجماع أو أيّ مصدر آخر.

الضرورة بالقياس بين الفعل الاختياري ونتيجته

إنّ الأصل الضروري الثاني في بيان النظام الأخلاقي في الإسلام ـ والذي هو أصلٌ فلسفيٌ يرتبط بالبعد الوجودي والأنطولوجي ـ هو أنّ العلاقة بين العلة والمعلول من قبيل علاقة الضرورة بالقياس. إنّ كلّ علة تحتوي بالنسبة إلى معلولها على هذه الضرورة، وإنّ افتراض ضرورة المعلول يستلزم افتراض ضرورة العلة. وإنّ العلاقة بين الأفعال الاختيارية للإنسان والنتائج الحاصلة منها، تعدّ من مصاديق هذا النوع من العلاقة. بمعنى أنّ نتائج الأفعال الاختيارية معلولةٌ لفعل اختياري، وإنّ الفعل الاختياري يحتوي بالنسبة لها على ضرورة بالقياس. وإنّ الواجبات والمحرّمات الأخلاقية إنّما هي تعبيراتٌ عن هذه الضرورة بالقياس.

الإيمان بالروح وخلودها

إنّ الأصل الثالث من أصول النظام الأخلاقي في الإسلام ـ والذي يرتبط بالبُعد النفسي الفلسفي ـ هو أنّ الإنسان بالإضافة إلى الجسد والبدن المادي يمتلك نفسًا وروحًا قابلةً للاستقلال والبقاء. بمعنى أنّ الإنسان ليس مجرّد هذا الجسد المادّي. بل هو يمتلك روحًا يمكنها أنْ تبقى إلى الأبد. وبعد القول بهذا الأصل، تتخذ حياة الإنسان بعدًا لامتناهيًا، وبالتالي لا ينبغي له أبدًا أنْ يحصر تداعيات أعماله في الحدود الضيّقة من الحياة الماديّة؛ بل عليه أنْ ينظر إلى تأثيرها في سعادته وشقاوته الأبدية أيضًا. وعلى هذا الأساس فقد تم ـ في مقام نقد بعض المدارس الأخلاقية ـ تجاهل الحياة الأخروية بوصفها واحدةً من أهم نقاط ضعفها.

أصالة الروح

إنّ للروح أصالةً في وجود الإنسان، وإنّ المراد من هذا الأصل ـ الذي يرتبط بالأبحاث النفسية الفلسفية ـ هو أنّ قوام إنسانية الإنسان يكون بروحه. فلولا وجود الروح في جسد الإنسان لما أصبح هذا الإنسان إنسانًا. وما دامت الروح موجودة كانت إنسانية الإنسان باقية. وعلى حدّ التعبير الفلسفي: (شيئية الشيء بصورته لا بمادته). وعليه فإنّ إنسانية الإنسان إنّما تكون بالروح التي تعدّ في المصطلح الفلسفي (صورة) الإنسان.

تكامل الروح

إنّ الروح قابلةٌ للتكامل. فإنْ كان الشخص من القائلين بتجرّد الروح، فإنّه يكون قائلًا بقابليتها للبقاء أيضًا، ولكن لا يحصل أيّ تغييرٍ في ذاتها، وهذا الأمر بدوره لا يمكن لنظريتنا الأخلاقية أنْ تقبل بها. فنحن نعتقد أنّ الروح في ذاتها قابلةٌ للتكامل. وهذا بدوره يؤخذ من أصل فلسفي وهو أنّ وجود الحركة الجوهرية عبارةٌ

عن اشتداد في الروح. وإنّ هذه الحركة ـ بطبيعة الحال ـ إنّما تتحقق في ظلّ التعلّق بالجسد، ولكن هذه الروح على كلّ حالٍ تتكامل بدورها أيضًا، وجوهر النفس يصبح كاملًا.

دور الاختيار والانتخاب الواعي في التكامل الأخلاقي للإنسان

إنّ التكامل الذي تشهده الروح إنّما هو بتأثيرٍ من الأفعال الاختيارية لها. إذ قلنا أنّ بذور الاتجاه نحو الكمال موجودةٌ في ذات الروح. وإنّ هذا الاتجاه هو الذي يتجلّى على شكل الإرادة. وعليه فإنّ الذي يرتبط بذات النفس إنّما ينشأ من هذه الإرادة، وإنّ ما تحصّل عليه من أنواع الكمال، إنّما تحصّل عليه في ضوء هذه الإرادة. وعلاوةً على ذلك فإنّ الأفعال التي لا ترتبط بإرادة الإنسان واختياره ووعيه، لا تكون في الواقع من أفعال الروح. وبعبارةٍ أخرى: إنّها ليست أفعال الإنسان بما هو إنسان، وإنّما هي أفعاله بما هو جسمٌ نامٍ وجسمٌ حيّ وما إلى ذلك. وإنّما الأفعال التي يمكن عدّها أفعال الإنسان بما هو إنسان إذا كانت ناشئةً من وعي الإنسان وإرادته. وعلى كلّ حالٍ فإنّ تكامل الروح إنّما يحصل في ظلّ أفعاله الاختيارية.

حبّ الذات

إنّ الروح تنطوي على حبّ للذات، ولكنه ليس حبًّا ساكنًا وخامدًا، وإنّما هو حبٌّ حيويٌ ومتحرّك. وبعبارة أخرى هناك في ذات الروح ميلٌ نحو التكامل. إنّ الإنسان لا يحبّ ذاته فحسب، بل وهناك في ذاته موَران وتوثّب نحو التكامل. وإنّ حبّ الكمال من شؤون حبّ الذات؛ بيد أنّه حبّ ذات في حالةٍ من التكامل، وليس حبًّا للذات يظهر في مقطعٍ زمني خاص. فحيث إنّ الإنسان يحبّ كماله، فإنّه يريد إنجاز عمل معيّن. إنّ هذه الإرادة في الواقع تعدّ تبلورًا لذلك الحبّ الذاتي لنفسه وكماله.

توجه الروح نحو اللانهاية

إنّ حركة وحيوية الروح تنطلق نحو اللانهاية. بمعنى أنّ هذا الميل الموجود في صقع الروح نحو الكمال لا يقف عند أي حدّ، بل يمكننا القول إنّ ذات الروح عبارة عن حيويةٍ وحركةٍ نحو اللانهاية. وفي الأساس فإنّ النفس عبارةٌ عن كائنٍ يميل في صلب ذاته إلى التوجّه نحو الكمال المطلق واللامتناهي. وبطبيعة الحال قد لا تعرف الروح كمالها، ولكن يوجد هذا الاتجاه في صقع وجود الإنسان على كلّ حال، حيث يريد على الدوام الحصول على كمالٍ أكثر، ولا يقنع من ذلك بحدٍّ معيّن.

المراتب الطولية والعرضية للروح

إنّ للروح مراتبَ طوليةً وشؤونًا عرضية. بمعنى أنّ النفس على الرغم من كونها موجودًا واحدًا بسيطًا، بيد أنّها عبارةٌ عن وجودٍ ذي مراتب. وإنّ المراتب التي يذكرها الفلاسفة للروح عادةً هي: المرتبة الحسية، والمرتبة الخيالية، والمرتبة العقلية. بيد أنّنا لا نستند إلى عدد هذه المراتب. ونقول على نحو الإجمال: إنّ للنفس مراتب، ولها في الحدّ الأدنى في بعض مراتبها شؤون مختلفة. وربما في جميع المراتب ـ من قبيل مرتبة الحسّ على سبيل المثال ـ لا يقتصر شأن النفس على المبصرات فحسب، بل هناك المسموعات والمشمومات وسائر الأشياء الأخرى التي تتعلّق بها مختلف الحواس أيضًا. إنّ الروح في مرتبة الحس ليس لها شأن واحد فقط، بل هناك تعدّدية في مراتب الروح؛ فمن حيث الشدّة والضعف هناك مرتبةٌ وجوديةٌ، وتعدديةٌ في شؤون كلّ مرتبةٍ حيث تقع هذه الشؤون في عرض بعضها، ولا توجد بينها شدّة وضعف. فالمبصرات والمسموعات ـ على سبيل المثال ـ لا تقوم بينها علاقة طولية من قبيل العلية والمعلولية؛ وإنّما تقع في عرض بعضها. إنّ اللذات التي تحصل للروح في كلّ مرتبةٍ من المراتب كثيرةٌ ومتنوّعةٌ جدًا. وإنّ الكمالات التي تحصل لها هي الأخرى متنوّعةٌ بتنوّع متعلقاتها.

دور توجّه النفس نحو مراتبها وشؤونها في طلب كمالها

إنّ كيفية ظهور الفعل الاختياري يكون على النحو الآتي: حيث يحصل للروح في واحدةٍ من المراتب توجّهٌ إلى واحدٍ من شؤونها، وهذا التوجه إمّا أنْ يحصل من تلقائه ومن ناحية الروح نفسها، وإمّا بفعل المحرّكات الخارجية والعوامل الخارجية الجاذبة. وهي في النفوس الضعيفة عادةً من القسم الثاني. إنّ هذه العوامل الخارجية تشمل الفعل والانفعالات الجسدية كما تشمل المحرّكات الخارجية أيضًا. وذلك بأنْ تعمل بعض المتغيّرات الحاصلة في البدن أحيانًا على توجيه النفس إلى شيء؛ كأنْ يؤدّي الجوع ـ مثلًا ـ إلى توجّه النفس نحو الطعام. أو يؤدّي ترشّح بعض الهرمونات إلى توجّه النفس إلى بعض الأمور. وهذه أسباب وعوامل جسدية وبدنية. وتارةً تؤدّي المحرّكات الخارجية إلى توجّه النفس نحو شيء؛ كأن يُسمع صوت، أو يشعّ ضوء، أو تفوح رائحة، وهي على كلّ حال من الأمور الخارجية التي تجذب توجّه النفس نحو شيء. عندما تتوجّه النفس إلى مرتبةٍ ما، وتنجذب في تلك المرتبة إلى شأن من شؤونها، فإنّ ذلك الاتجاه الخاصّ الذي يكون للنفس بالنسبة إلى كمالاتها يتبلور في ذلك الشأن الخاصّ. بمعنى أنّه في تلك اللحظة تتوق نفسه إلى تحصيل الكمال الخاص بذلك الشأن. فعندما يلفت انتباهه مشهدٌ جميل، ففي تلك الحالة يصبح طالبًا لإلقاء نظرةٍ على ذلك المشهد؛ لأنّه يمثّل كمالًا للقوّة الباصرة، أو عندما يجوع، سوف يطلب كمالًا يتحقق للنفس في مرتبة الحيوانية من طريق تناول الطعام. وعليه فإنّ توجّه النفس إلى كلّ شأنٍ من شؤونها هو الذي يشكل دافعًا وحافزًا إلى القيام بفعل، إذ يؤدّي ذلك الفعل إلى حصول كمالٍ يرتبط بذلك الشأن.

وهكذا الأمر بالنسبة إلى الأمور المعنوية أيضًا. وذلك لأنّ الإنسان العادي لا يستطيع الحصول في وقتٍ واحدٍ على جميع الكمالات المرتبطة بمختلف شؤونه. فيقع بينها تزاحمٌ وتضادٌّ من الناحية العملية. وعلى فرض أنّ تتمكن النفس من التوجّه

وجوب توجّه كمالات قوى النفس النازلة نحو الكمال النهائي

ذكرنا أنّ كلّ فعلٍ اختياري ينشأ من توجّهٍ خاصٍّ للنفس، ويستوجب كمالًا للنفس في مرتبةٍ وشأنٍ خاصّ، وأنّ هذه الكمالات التي تحصل للنفس إنّما هي بالنسبة إلى ذلك الشأن الكمالي. والمراد هنا ـ بطبيعة الحال ـ هو الكمال في مفهومه الفلسفي. بيد أنّ هذه الكمالات ليست مؤثرةً على الدوام في تكامل جوهر النفس من حيث إنّها تشتمل على مراتب أعلى أيضًا. من ذلك مثلًا أنّ تناول الطعام يعمل على تلبية وضمان شأن من المرتبة المادية للنفس يرتبط بتناول الطعام، ويمكن لنا أنْ نعدّ ذلك كمالًا للنفس في هذه المرتبة المتعلّقة بالبدن والمرتبطة بهذا الشأن. بيد أنّ هذا كمالٌ نسبي. ولا تصبح هذه الكمالات كمالًا حقيقيًا للنفس إلّا إذا تركت تأثيرها على جوهر النفس في كليتها وما تشتمل عليه من المراتب المختلفة؛ بمعنى أنّ يكون هناك كمالٌ نسبيٌّ في هذه المرتبة وهذا الشأن لكي يتحقّق للنفس تكامل من حيث إنّها كائنٌ واحدٌ ذو مراتب.

وبطبيعة الحال فإنّ ما يرتبط بالمراتب النازلة من النفس، إذا صار موردًا للاهتمام الأصيل، فإنّ النفس سوف تتنزّل إلى تلك المرتبة. وعليه فقد كانت نتيجة هذا الأصل هي أنّ الكمالات النسبية المرتبطة بالقوى النازلة للنفس، إنّما تُعدّ كمالًا حقيقيًا للإنسان إذا ساعدت على سير النفس نحو اللانهاية، ولا تحملها على التوقف عند مرتبةٍ من المراتب.

دور النيّة في تكامل النفس

إنّ الأعمال التي يتمّ القيام بها بوساطة الجسم والبدن، لا شكّ في أنّها حيث تنشأ من إرادة الإنسان واختياره يحصل لها ارتباط بالنفس، وعندما تريد النفس أنْ تقوم بشيءٍ عن وعي وإدراك، وتحرّك الجسم سعيًا وراء تحقيق ذلك الشيء، فإنّ هذا

النشاط البدني سوف يرتبط بالنفس أيضًا من طريق توجّه النفس والتفاتها. وإذا أدّى هذا النشاط البدني إلى كمال للنفس، فسوف يكون من طريق توجّه النفس إلى البدن وإلى هذا النشاط. وفي الحقيقة فإنّ الأعمال التي تصدر عن الجسم إذا كانت إراديةً واختياريةً فإنّها ترتبط بالنفس حيث إنّ منشأ هذه الإرادة هو توجّه النفس إلى ذلك الشأن وذلك الكمال الذي تحقق بالنسبة إليها. وعليه فإنّ الأعمال الجسدية إنّما تكون مستوجبةً للكمال حيث تتحقق من مسار الإرادة وتوجّه النفس. نستنتج من هذا الأصل أنّ الأفعال الأخلاقية التي يكون موضوعها الأفعال الاختيارية للإنسان وتكون الإرادة مأخوذةً فيها إنّما تستوجب كمال النفس من مسار هذه الإرادة. بمعنى أنّ روح الأفعال الاختيارية هي النيّة. إنّ دافع النفس نحو القيام بهذا الفعل شيء ينبثق من ذات النفس. وإنّ التوجّه الذي تحصل عليه النفس ويصبح دافعًا وحافزًا لتوظيف الجسم واستخدامه ليقوم بعمل ما، هو الذي يضفي قيمة على ذلك الفعل. ويجعل ذلك الفعل مؤثّرًا ليتحقق الكمال بالنسبة إلى النفس. فلولا الإرادة ولولا توجه النفس إلى هذا الفعل البدني، لن يؤدّي أي نشاطٍ بدني إلى كمال النفس. وإنّ هذا الأصل يعمل على بيان كيف يمكن للنية أنْ تكون مؤثّرةً في الفعل الأخلاقي، ولا سيّما من جهة أنّه يستوجب كمال النفس أيضًا. إنّ الارتباط بين الكمال والنفس الإنسانية وتكامل النفس من طريق الأفعال الاختيارية، إنّما يمكن بيانه من طريق الالتفات إلى هذا الأصل.

تناسب النيّة مع شكل العمل

إنّ الفعل الذي ينبثق عن إرادة الإنسان واختياره، سوف يكون الدافع والحافز إليه نابعًا من ذات النفس. وحيث يكون الحافز منبثقًا عن ذات النفس؛ فإنّ كيفيته وكميّته وشكله وخصائصه المكانية والزمانية وسائر مواصفات الفعل سوف تكون تابعةً للدافع والحافز أيضًا. وفي الواقع فإنّ الحافز والدافع نحو العمل هو الذي يحدّد

الشكل الخاص لذلك العمل. وعليه حيث يكون الحافز والدافع هو جوهر العمل وروحه، يكون الحافز عنصرًا جوهريًا وحاسمًا في تحديد شكل العمل وخصائصه. وعليه لا يمكن لنا القيام ـ في ضوء هذا الأصل ـ بالعمل لأيّ دافعٍ أو حافزٍ ما. إنّ لكلّ حافزٍ خاصّ صلةً خاصّةً بنوع العمل وكميّته وكيفيّته الخاصة، فعلى سبيل المثال إنّ الدافع إلى ضمانة سلامة الجسم من طريق التغذية لا يقتضي أنْ يعمل الإنسان على تناول الحصى أو قراءة الكتب، بل يقتضي منه أنْ يختار طعامًا مناسبًا. كما أنّ كميّة وكيفية هذا العمل تابعةٌ لذلك الحافز أيضًا. فكلما كان الحافز أقوى وأشدّ وكان متّصفًا بخصائص وصفاتٍ خاصّة، فإنّ ذلك سوف يتجلّى في شكل أو إطار العمل. بيد أنّ النقطة الجديرة بالاهتمام والتأمّل هي أنّ العمل قد يتحقّق في بعض الأحيان بدوافع مختلفة. ومن هنا فإنّه على الرغم من أنّ الحافز والدافع هو الذي يعمل على تحديد شكل العمل وكميّته وكيفيته، بيد أنّ هذا لا يعني أنّ كلّ دافعٍ يقتضي شكلًا واحدًا من العمل، كما أنّ شكل العمل لا ينبثق من مجرّد حافزٍ ودافعٍ واحدٍ فقط. وعلى كلّ حال هناك تناسبٌ بين الدافع وبين خصوصيات العمل. فلا يصدر كلّ عملٍ من كلّ حافز. كما لا يمكن القيام بكلّ فعلٍ بأيّ نيّةٍ من النوايا.

الدوافع الطولية

إنّ الأعمال تحتوي في بعض الأحيان على عدّة دوافع طولية. وقد ذكرنا في الأصل السابق أنّ العمل قد يقوم على عدّة دوافع على نحو البدل. فتارةً يتحقق العمل بدافعٍ واحدٍ وفي وقتٍ آخر بدافعٍ مختلف، أو أنْ يقوم به شخصٌ بدافعٍ خاصّ بينما يقوم به شخصٌ آخر بدافعٍ آخر. والذي نريد قوله في هذا الأصل هو أنّ العمل قد يستند إلى عددٍ من الدوافع الطولية، وإنّ الذي يضفي قيمةً على العمل في مثل هذه الحالة ويعدد قيمته هو الدافع الأصلي. بمعنى أنّ الذي كان محطًّا لاهتمام النفس ابتداءً وأصالةً، والذي بسببه يظهر دافعٌ آخر في ضوئه، أو يتمّ توظيف قوّةٍ خاصّةٍ

من أجله. وعليه فإنّ التوجّه الأصيل للنفس هو الذي يضفي على العمل قيمته الخاصة. لنفترض أنّ شخصًا إنّما يطلب العلم لكسب المال وإشباع البطن. وعليه يكون المحرّك له منذ البداية نحو هذا العمل هو الحصول على النقود. وإنّما يحصل على النقود لكي يُشبع بطنه. وإنّ الذي يكون مورد اهتمام النفس منذ البداية وتسعى النفس بالأصالة إلى تحصيله هو إشباع البطن. فحتى لو أدّى هذا الدافع إلى القيام بتحقيقاتٍ عميقةٍ جدًا في مختلف حقول العلوم الإسلامية وعلم التوحيد، فسوف تكون قيمته تابعةً لذلك الدافع الأول، بمعنى أنّ قيمته لن تتجاوز إشباع البطن؛ بمعنى أنّ قيمته سوف تبقى في حدود القيمة الحيوانية. وعليه يكون تحديد القيمة للعمل ـ حيث تكون هناك عدّة دوافع طولية للعمل ـ تابعًا للدافع الأصلي. وبعبارةٍ أخرى: إنّ التابع هو ذلك الشيء الذي يكون محطّ اهتمام النفس بالأصالة، وبسببه ومن أجله تظهر الدوافع اللاحقة للعمل.

النتيجة

في ضوء هذه الأصول الأربعة عشر، يمكن بيان معيار القيمة على أساس النظرية الأخلاقية للإسلام على النحو الآتي: إنّ القيمة الأخلاقية للفعل الاختياري للإنسان تابعةٌ للتأثير الذي يتركه هذا الفعل في وصول الإنسان إلى كماله الحقيقي والإنساني. وعليه فإنّ كلّ أمرٍ سوف تكون له من القيمة بمقدار تأثيره في ذلك الكمال. فإنْ كان له تأثيرٌ سلبيٌّ سوف تكون قيمته سلبية، وإنْ كان له تأثيرٌ إيجابيٌّ سوف تكون قيمته إيجابيةً أيضًا، وأما إذا لم يكن له تأثيرٌ سلبيٌّ ولا إيجابيٌّ فسوف تكون قيمته صفرًا، أو يحتوي على قيمةٍ خُلّبيةٍ وعقيمة.

هناك حُسنٌ وقبح، وبين النظرية التي نقول فيها: في كثيرٍ من الموارد يجب أنْ نتعرّف على الحُسن والقبح من طريق بيان الشارع. حيث يكون دور الوحي هنا في مقام الإثبات وليس في مقام الثبوت. نحن إذا أردنا أنْ نتعرّف على حُسن الأفعال وقبحها، سوف نحتاج في كثيرٍ من الموارد إلى بيان الشارع، بيد أنّ الحُسن والقبح عبارةٌ عن علقةٍ ذاتية. وهي عبارةٌ عن علقةٍ سببيةٍ ومسبّبية بين الفعل ونتيجته. إنّ هذه العلاقة ليست قابلةً للجعل والوضع، إلّا أنّ معرفتنا لهذه العلاقة تحتاج إلى الوحي.

وإنّ الذي نحصل عليه من بيانات الشارع بنحوٍ عام، هو أنّ للقيَم الأخلاقية نصابًا لا يكون ما هو أقلّ منه مقبولًا من وجهة نظر الإسلام. بمعنى أنّ الأفعال التي لها التأثير التام في كمال الإنسان هي الأفعال التي تشتمل على الشرائط الآتية: يجب أنْ تنبثق عن الإيمان بالله ويوم القيامة، وأنْ يتمّ امتثالها في إطار التكاليف الشرعية. فلو أنّ عملًا لم ينبثق عن الإيمان بالله، أو لم يكن للإيمان بالله أيّ تأثيرٍ في امتثاله، فإنّه لن يستوجب كمالًا بالنسبة إلى النفس أبدًا. ولو لم ينشأ عن الإيمان بيوم القيامة، فهو بطبيعة الحال لن ينشأ عن الإيمان بالله أيضًا، إلّا في موارد الخطأ والاشتباه، وهذا بدوره لن يكون بمقدوره أنْ يكون له تأثيرٌ في كمال الإنسان، وإذا كان ناشئًا من الإيمان بيد أنّ إطار العمل لا يتمّ انتخابه بشكل صحيح، ولم يتم القيام بإطار العمل على الطريقة التي أمر بها الشارع، فإنّه سوف يشتمل على حُسنٍ فاعلي، ولكنه لن يحتوي على حُسنٍ فعلي. وهذا بدوره لن ينطوي على تأثيره الحقيقي لا سيّما إذا كان عن تقصير.

وهناك أمور لا تحتوي على هذه الخصائص، وهي تخالف القوالب التي حدّدها الشارع، ولا تنطوي على دوافع سلبية أيضًا، بمعنى أنّها لا تنطلق من عداوة للدين والحقّ وأولياء الحقّ أيضًا. ودوافعها تفوق حدّ الحيوانية، ولا تقتصر على توفير الشؤون الجسدية والمادية والشهوانية، وتنطوي أحيانًا على دوافع عاطفية، من قبيل

التضحيات وأنواع الإيثار التي يقوم بها بعض الأشخاص من غير المسلمين من منطلق الدوافع العاطفية والإنسانية. والسخاء الذي يتّصفون به وما إلى ذلك. إنّ هذه الأمور لا ترتبط بالبطن والشهوة. إنّها تنطوي على دافعٍ يفوق الحيوانية، ولكنها ليست من أجل الله؛ لأنّها لا تنطلق من الإيمان بالله. كما أنّ السخاء ليس مخالفًا لتعاليم الشرع، وفي ظلّ هذه الشرائط يمكن أنْ يشتمل على قيمةٍ قريبةٍ من حدّ النصاب؛ من حيث إنّه يُعدّ النفس من أجل الاقتراب من ذلك الكمال والاستفادة منه. صحيح أنّه لا يُوجِد كمالًا ثابتًا للنفس، إلا أنّه يجعل النفس مستعدةً وقريبةً منه جدًا، وتكون لها قيمةٌ قريبةٌ من حدّ النصاب. وعلى هذا الأساس ورد الثناء على عدالة أو شجاعة بعض الأشخاص، بل وهناك روايات تقول إنّ الله سبحانه وتعالى سوف يُرفع العذاب عنهم يوم القيامة، من أمثال حاتم الطائي. ولكن لأنّهم لم يبلغوا حد النصاب فإنّ ذلك لا يستوجب دخولهم إلى الجنة. وإنّ علامة حدّ النصاب هو أنّه يضمن السعادة الأبدية، وإنّ علامة القرب من حدّ النصاب أنّه يرفع العذاب. وهذا يؤدّي إلى خفض أو رفع العذاب، ولكنّه لا يوجب الدخول في دار السعادة. فهو يوصل إلى الحدود، ولا يضمن اجتيازها.

لو عملنا تمامًا على تطبيق النقاط الإيجابية التي كانت موجودةً في كلّ واحدةٍ من المدارس المذكورة آنفًا على هذه النظرية، فسوف نجد أنّ نقاطها الإيجابية موجودةٌ هنا، بالإضافة إلى النقاط الأخرى التي كان ينبغي مراعاتها ولم يقوموا بذلك. ومن ناحية أخرى تلاحظون أنّ هذه النظرية تقوم على أصول الرؤية الكونية للإسلام. فلو حذفنا أصول الرؤية الكونية للإسلام، لن يبقَ أيّ موضعٍ لهذه النظرية. إنّ جميع الأصول الإسلامية تؤثّر في بلورة هذه النظرية.

من الله؟ وقد يبدو هذا الأمر من خلال نظرية المشائين. إلا أنّ هذه النظرية لا تتفق مع التعاليم الإسلامية. كما يمكن مناقشتها من الناحية العقلية أيضًا، فإنّ مجرّد أنْ يكتسب الإنسان المفاهيم الذهنية لا ينهض ذلك دليلًا على كماله. وبطبيعة الحال قد تنطوي على كمالٍ نسبيّ بالنسبة إلى أولئك الأشخاص الذين يفتقرون إلى هذه المفاهيم، ولكن لا يمكن عدّ ذلك كمالًا نهائيًا للإنسان.

ونحصل ممّا ورد في الكتاب والسُّنّة ــ ويمكن تحليله فلسفيًا وعقليًا أيضًا ــ أنّ روح الإنسان تكتسب بفعل الأعمال الخاصّة علاقةً وجوديةً أقوى مع الله سبحانه وتعالى، وهذا أمرٌ حقيقيّ وتكوينيّ ولكنه اكتسابي. بفعل هذه العلاقة يصبح ذات جوهر نفس الإنسان أكمل، وكلّما زاد كمال النفس، سوف تصبح لذّاتها أكبر. وهذا هو المعنى الذي سبق لنا أنْ أشرنا إليه وهو أنّ هناك تلازمًا بين الكمال والسعادة؛ فحيث هو كمال النفس، والنفس كائن مجرّد، فإنّها تعثر على كمالها، وحيث إنّ الكمال بالنسبة إلى النفس من أنسب الأشياء وأكثرها ملاءمة، فإنّها تحصل على اللذة الأكبر من كمالها. فإذا تحقق كمالٌ ثابتٌ للنفس، فسوف تحصل لذةٌ ثابتةٌ للنفس أيضًا وهي التي تسمّى بالسعادة. وعلى كلّ حال لو أردنا تحديد هذا النوع من العلاقة الوجودية بلغةٍ فنيّةٍ، وجب علينا القول إنّها من قبيل: العلم الحضوري.

وأمّا كيف وبأيّ وسيلةٍ يمكن العمل على تقوية هذه العلاقة؟ فهو أمرٌ بالغ التعقيد. والجواب الكلي عن هذا السؤال هو أنّ تقوية هذه العلاقة إنّما يتم فقط وفقط بوساطة العمل بتعاليم الشرع، فإنّ جميع الأوامر الشرعية قد نزلت من أجل هذه الغاية النهائية، وتم إبلاغها إلى البشر، وبطبيعة الحال هناك أهداف متوسطةٌ ونازلةٌ أيضًا، بيد أنّ الغاية النهائية لجميع هذه الأمور هو هذا الشيء.

وعليه يمكن لنا في حقل تشخيص الكمال النهائي أنْ نظهر هذا الأمر وهو أنّ الكمال النهائي للإنسان يكمن في تقوية ارتباطه الوجودي مع الله سبحانه وتعالى،

القرب مورد البحث، فهو القرب الذي يكون لعلم الإنسان وإرادته دور أساسي في تحقيقه. بمعنى أنّه القرب الذي يكون نتيجةً ومعلولًا لعلم الإنسان ومعرفته وإرادته. وعلى هذا الأساس فإنّ الناس بحكم ما يتمتعون به من الاختيار والإرادة الحرّة لا يصلون بأجمعهم إلى تلك المرحلة، ولا يختارون سلوك طريق الوصول إلى الله والقرب منه.

كما سبق أنْ أشرنا فإنّ المراد من قرب الإنسان من الله ليس هو القرب الجسدي والمادي، بل هو القرب الروحي والمعنوي. بمعنى أنّ روح الإنسان هي التي تقترب من الله. ولا بدّ من العلم ـ بطبيعة الحال ـ بأنّ الروح على الرغم من جميع مظاهرها وما تنطوي عليه من الآثار، وعلى الرغم من إدراكها لوجودها بالعلم الحضوري، ما تزال تُعدّ واحدةً من أكثر الأمور المجهولة بين موجودات العالم. وفي الوقت نفسه فإنّ ما هو الثابت والمسلّم هو أنّ العلم والإدراك يُعدّ واحدًا من خصائص الروح. إنّ الروح موجودٌ يُعدّ وجوده عين العلم والإدراك، ومن هنا فإنّ الروح (عالمة بذاتها). وعلى هذا الأساس فإنّ معنى تكامل الروح، هو تكامل علم الإنسان وإدراكه، وإنّ تكامل الروح يعني تقوية علم الإنسان بذاته. ومن ناحية أخرى فإنّ الضعف الروحي يعني ضعف العلم الذاتي. فحيث تكون الروح من سنخ العلم، فإنّ كمالها وضعفها يعني كمال وضعف العلم والمعرفة الذاتية. ومن ناحية أخرى عندما ندرك أنّ وجود كلّ مخلوق قائمٌ وتابعٌ لخالقه ولا ينفكّ عنه، وفي هذه الحالة لو عثر المخلوق على ذاته بشكل صحيح، فسوف يدرك هذه الحقيقة بالعلم الحضوري، وهذا الأمر هو التبعيّة لله سبحانه وتعالى.

وعلى هذا الأساس فإنّ لعلم الإنسان وإدراكه لذاته من المراحل والمراتب، بحيث يستحيل عليه تصوّرها. وعليه فإنّ القرب الذي يصل إليه الإنسان المتكامل إنّما هو عبارةٌ عن الإدراك العميق لارتباطه مع الله سبحانه وتعالى. إنّ تكامل الروح

هو الخلاص من الشوائب واكتساب الصفاء والشفافية. لو نظرتم إلى جسمٍ شفّافٍ جدًا، فإنّكم تشكّون أحيانًا في وجوده؛ بمعنى أنّ هذا الجسم قد بلغ حدًّا من الشفافية بحيث أنّه لا يُجسّد سوى الشيء الذي يقع وراءه، وأما هو في حدّ ذاته فلا يُعدّ شيئًا، ولا يكون له من دور سوى الإظهار والحكاية. إنّ إدراك الإنسان لذاته يبلغ في بعض الأحيان حدًّا بحيث يرى نفسه عين الربط، وأنّه ليس له وجود من نفسه، ولا يقول لنفسه بوجود منفصل عن ذلك المصدر، وإنّ كلّ ما لديه إنّما هو منه وبإرادته، وأنّه إنّما يتحرّك ويدرك ويعيش بحوله وقوّته. إنّ التكامل الروحي هو الوصول إلى مرحلة العثور والوجود، وليس مجرّد العلم فقط، بل يدرك تبعيته وارتباطه حضورًا وشهودًا. وعلى كلّ حالٍ ما هي التسمية التي يمكن وضعها لمثل هذه المرتبة؟ ربما لا يمكن العثور على تمسية لهذا المقام أفضل من عنوان (القرب إلى الله)، أو (القرب عند الله). والنتيجة هي أنّ الإنسان يصل إلى مرحلةٍ من الإدراك الذاتي لنفسه بنحوٍ لا يعود يرى وساطةً وحجابًا بينه وبين الله سبحانه وتعالى. وبعبارةٍ أخرى: يحصل على قربٍ من الله. وفي هذه الحالة تكون أداة النظر وكلّ ما يراه من الله سبحانه وتعالى، ولا يجد أيّ استقلالٍ لنفسه، وهذا هو معنى القرب الحقيقي.

إنّ الإنسان الذي يصل إلى هذا المقام، تصبح عينه عين الله، وسمعه سمع الله، وتصبح إرادته إرادة إلهية أيضًا. وإنّ كلّ علمٍ ولذّةٍ وكمالٍ وبهجةٍ وسرورٍ إنّما يكون هناك. فإنْ يبحث الإنسان عن اللذة والسرور والسعادة، فإنّما هو يبحث عن ذلك المقام؛ غاية ما هنالك أنّه يخطئ الطريق؛ ولذلك تراه لا يقنع مهما أصاب من اللذات والقوى والجمال؛ وإنّما يسعى إلى طلب المزيد، وكلّما صعد إلى الأعلى رام درجةً أعلى وأعلى، وكلّما ارتفع يجد نفسه دون المستوى المطلوب، وهكذا يُدرك في نهاية المطاف أنّ جميع المراتب التي بلغها محدودةٌ وفانية، وأنّها ليست سوى أفخاخٍ تحول دون وصوله إلى السعادة، وكان عليه في الأساس أنْ يبحث عن السعادة في مكانٍ

وعبادة الذات وعن الشرك بالله، يقع في طريق الحصول على هذا الكمال. إنّ الذي يستوجب عدم حصول الإنسان على علاقته الوجودية بالله سبحانه وتعالى بشكل صحيح، ويجعل علمه الحضوري بالله سبحانه ضعيفًا، هو منحه الاستقلال لغير الله والاهتمام بغير الله ومنحه وجودًا مؤثرًا على نحو الاستقلال، وأول هذه الأمور هو الإنسان نفسه.

ما دمنا نرى استقلالًا لكلّ موجودٍ غير الله، فإنّ ذلك الوجود الذي نراه مستقلًّا سوف يشكل حجابًا بيننا وبين الله سبحانه وتعالى. ولا فرق في ذلك بين ما إذا رأينا هذا الاستقلال للملائكة أو للأنبياء. وعليه فإنّ الكمال الحقيقي هو القرب إلى الله. والطريق الكلي إلى ذلك هو العبادة، وإنّما خلقنا الله سبحانه لكي نسلك هذا الطريق حتى نصل إلى تلك الغاية.

ومن الواضح ـ بطبيعة الحال ـ أنّه لو أراد شخص أنْ يقترب من الله ويقوم بواجب العبودية له، فعليه من دون شك أنْ يتعرّف على الله أولًا؛ وعليه فإنّ القيمة الحقيقية للإنسان لا تحصل من دون معرفة الله، وإنّ العلم والمعرفة بالله سبحانه وتعالى شرطٌ لازمٌ لتحقق الكمال الأخلاقي، بيد أنّه ليس شرطًا كافيًا، وإنّما يجب أنْ يتحلّى المرء بالإيمان القلبي أيضًا، وفي الإيمان يتمّ لحاظ نوعٍ من الاختيار والإرادة. إنّ على الإنسان أنْ يُسلم قلبه إلى الله طوعًا. إنّ هذه حالةٌ قلبيةٌ تظهر على القلب وليست جبريةً واضطراريةً مئة بالمئة. يمكن أنْ نفترض إنسانًا له علم بالله، وليس لديه إيمان في الوقت نفسه، بمعنى أنّه لم يتخذ قراره بتسليم أمره إلى الله، ويذعن بإلوهية الله (عزّ وجل).

سؤال: في ضوء هذه النظرية ألا يمكن تصوّر أيّ قيمةٍ أخلاقيةٍ للأعمال التي يقوم بها الأشخاص الذين لا يؤمنون بالله والقيامة؟

يمكن للأفعال الاختيارية للإنسان أنْ تساعد على تحصيل الكمال الحقيقي

الانسجام الداخلي

إنّما يُطلق مصطلح (النظام) على مجموعةٍ ما، فيما لو كان هناك ارتباطٌ وانسجامٌ بين جميع أجزائها وعناصرها، ويكون لها بأجمعها هدفًا واحدًا. ونحن لا نرى مثل هذا الانسجام والترابط الداخلي في كثيرٍ من المدارس الأخلاقية؛ ففي كثيرٍ من الأنظمة ـ على سبيل المثال ـ يتمّ عدُّ بعض المتغيّرات من قبيل: الثراء، والعلم، والبطولة وأمثال ذلك بوصفها قيمة، في حين لا نرى بينها ارتباطًا وانسجامًا، وإنّما هي مجرّد مجموعةٍ مختلقة. ومن ناحية أخرى فإنّ بيان القيَم الجديدة ونبذ سائر القيَم بشكل متواصل، والتغيير والتحوّل المستمر والدائم في هذه المدارس، يكشف عن هذه الحقيقة، وهي أنّ مجموعتها القيمية بالإضافة إلى عدم توفّرها على التناغم والانسجام، تعاني من افتقارها إلى الملاك المنطقي والمعقول أيضًا، بل هي تابعةٌ لأهواء ونزوات الناس. وأما بين القيَم الإسلامية فهناك من الارتباط المعقول والمنطقي بحيث يمكن رسم هذه المجموعة على شكل شجرةٍ أصلها ثابتٌ وراسخٌ وجذعها متينٌ وفروعها وارفة، وإنّ لهذه الدوحة أفنانًا أصليةً وفرعية، واتجاه حركتها بأجمعها نحو الأعلى.

قابلية البيان العقلاني

إنّ الخصوصية الثالثة من خصائص النظام الأخلاقي في الإسلام، قابليته للبيان والاستدلال. وقد صرّح كثيرٌ من المنظرين في المدارس الأخلاقية الأخرى أنّ مجموعتهم القيَميّة لا تحظى بالدعامة الفلسفية، بل ويذهبون فوق ذلك إلى القول بأنّها لا تفتقر إلى الدعامة الفلسفية فحسب، بل ولا يمكن لها أنْ تكون كذلك أيضًا، وأنّهم في الأساس يضعون القيَم في قبال التعقّل. إنّ حقل القيَم يقوم على أساس العواطف والمشاعر الإنسانية وهي مقولة منفصلة عن الاستدلال والعقل. إنّ القيم تقع في قبال الواقعيات، وليس هناك من صلةٍ بين الحالة القيَميّة والحالة الواقعية.

واليوم تعدّ مسألة ما إذا كانت القيَم مرتبطةً بالواقعيات أم لا؟ مثارَ جدلٍ حيوي

في المحافل العلمية المختصة بعلم الأخلاق. تكمن أهميّة هذا البحث في أنّ التفسير العقلاني للقيَم إنّما يُصبح ممكنًا فيما لو أمكن لنا اكتشاف العلاقة والارتباط بين القيَم والواقعيات؛ وذلك لأنّ العقل إنّما يدرك الواقعيات فقط. وعليه لو كانت القيَم مجرّد تابع للاعتبار والتواضع لن تقوم هناك أيّ علاقةٍ منطقيّةٍ بينها، ولن يمكن لأيّ دليلٍ عقلي أنْ يعمل على إثباتها. إذ لا يمكن تفسير رغبة وميل الفرد أو مجموعة من أفراد المجتمع بالدليل العقلي؛ فلا يمكن على سبيل المثال أنْ نفسّر بالدليل العقلي سبب حبّ الإنسان للأزهار. إنّ الصداقة والرغبة والميل والهيام، من الأمور التي لا يمكن تفسيرها وشرحها بالبيان العقلاني؛ إذ لا يمكن الاستدلال العقلي على أمرٍ ما إلّا إذا كان قائمًا على سلسلة من العلل والمعلولات؛ فإذا لم تكن هناك علاقةٌ عليّةٌ ومعلوليةٌ بين ظاهرتين، لا يمكن لنا أنْ نقيم بينهما علاقةً منطقيةً وعقلية.

علينا أنْ نرى ما هو السلوك الخاص الذي نحتاج إليه من أجل الوصول إلى الهدف. وعلى هذا الأساس فإنّ العلاقة والارتباط بين أفعال الإنسان وغاياته إنّما يمكن بيانها على أساس قانون العلية، بمعنى أنّ العقل يقول: إذا أردت أنْ تصل إلى هذا الهدف يتعيّن عليك القيام بهذا الفعل، فلو لم تكن مثل هذه العلاقة قائمةً بين الأفعال والأهداف، لن يكون بالإمكان بيان الأهداف بوساطة التفسير العقلاني، وإنّما يمكن تعيينها في ضوء الميل والحبّ والرغبة.

وعليه حيث يعترف الإسلام بوجود الاحتياجات الفطرية لدى الإنسان، ويرى من جهة أخرى أنّ الأفعال الأخلاقية تقع وساطةً لوصول الإنسان إلى تلك الأهداف، يمكن لنا أنْ نكتشف الارتباط العقلاني بين الأهداف والأفعال، ومن هذه الناحية يمكن تفسير النظام القيَمي والأخلاقي للإسلام على أساس البيان العقلاني والفلسفي. وعلى الرغم من أنّه لا يمكن حصر هذه الخصوصية بالنظام الأخلاقي في الإسلام فقط، ولكنه يعدّ واحدًا من خصائصه البارزة.

مزيج من الملاكات

كما شهدنا في معرض بحث ودراسة المذاهب الأخلاقية، فإنّ من بين الانتقادات التي اعتبرناها واردةً على جميع المدارس الأخلاقية تقريبًا، هي أنّها قد تعرّضت إلى بُعدٍ واحدٍ من الأبعاد الوجودية للإنسان فقط، وتجاهلت سائر الأبعاد الأخرى أو غفلت عنها. من ذلك على سبيل المثال أنّ نظرية اللذّة ـ الأعم من اللذّة التي دعا إليها أريستبوس القورينائي أو تلك التي نادى بها إبيقور ـ قد استندت إلى بُعدٍ واحدٍ من أبعاد الاحتياجات الوجودية للإنسان فقط، وذكرته بوصفه معيارًا للقيَم الأخلاقية. ومن ناحية أخرى هناك نظريات من قبيل: الانفعالية، والنفعية، والوجدانية والسلطوية ونظائرها كانت تؤكد على أبعادٍ أخرى من الأبعاد الوجودية للإنسان بوصفها معيارًا وملاكًا للقيمة. ولكن لو أمعنا النظر فسوف ندرك أنّ النظام الأخلاقي في الإسلام بمحورية الله سبحانه وتعالى قد اشتمل على المحاسن والخصائص الإيجابية لجميع تلك المذاهب في موضعٍ واحد. بمعنى أنّ المدرسة الأخلاقية في الإسلام قد اهتمّت بمبدأ اللذّة وميل الإنسان إلى اللذة، كما اهتمّت في الوقت نفسه بعاطفته تجاه الآخرين، وأخذت بنظر الاعتبار جميع المطالب الإنسانية الأخرى أيضًا. بمعنى لو أنّ شخصًا تمكّن في هذه المدرسة الأخلاقية من الوصول إلى الهدف النهائي والغاية القصوى في الأخلاق الإسلامية، وهي القرب الإلهي، فسوف يكون قد حصل على أسمى أنواع اللذة وأنقاها أيضًا.

إنّ أعلى أنواع اللذة وأشملها هي اللذّة الأخروية التي لا يُكتب لها التحقق إلّا في ظلّ إطاعة الله سبحانه وتعالى وعبادته. وعليه ليس الأمر كما لو أنّ النظام القيَمي والأخلاقي في الإسلام ينكر أصل اللذة بوصفها معيارًا من الأساس. فقد تحدّث القرآن الكريم في كثيرٍ من آياته عن موضوع اللذّة في إطار دعوة الناس إلى القيَم

وبطبيعة الحال فقد تمّ بيان مسألة النيّة والدافع القلبي إلى حدٍّ ما في المدرسة الأخلاقية لإيمانويل كانط أيضًا، إلا أنّه قد عدّ أن الحُسن الفاعلي إنّما يأتي كتلبيةٍ واستجابةٍ لنداء الضمير والوجدان وإطاعة أوامر العقل فقط، في حين أنّ الإسلام يرى أنّ ملاك قيمة الأعمال إنّما يكمن في الارتباط القلبي للفاعل بالذات الإلهية الأزلية.

مراتب القيَم

إنّ من بين الخصائص الأخرى للنظام الأخلاقي في الإسلام، هي أنّ القيَم ذات مراحل ومراتب، في حين أنّ كثيرًا من المدارس الأخلاقية الأخرى إنّما ترى القيمة ذات مرحلةٍ ومرتبةٍ واحدة لا أكثر. بمعنى أنّ الأمر في كل عملٍ أو سلوكٍ دائرٌ على أنّ هذا العمل يشتمل على قيمةٍ أو هو عديم القيمة. ففي مدرسة إيمانويل كانط ـ على سبيل المثال ـ إذا كان العمل منطلقًا من إطاعة حكم العقل ونداء الوجدان والضمير، كان ذلك العمل متصفًا بالقيمة الأخلاقية، وأمّا إذا اقترن حكم العقل بإرضاء العواطف، فلن يعود مشتملًا على قيمة؛ ومن هنا فإنّ تضحية الأم في سبيل إنقاذ ولدها، حيث تنطوي على إشباع لغريزة الأمومة وعواطفه، فلا تكون هذه التضحية عملًا قيّمًا. في حين أنّ كلّ واحدٍ من هذه الأفعال يشتمل في الدين الإسلامي على مرحلةٍ من مراحل القيَم ومراتبها.

وعلى هذا الأساس فإنّ الإسلام يقول بوجود مراحل ومراتب للقيَم. وإنّ الوصول إلى بعض هذه المراحل والمراتب متاحٌ لعامّة الناس، وأمّا بلوغ المراحل والمراتب العليا والأعلى فهي غير متاحةٍ لجميع الناس، وكلّما سار هذا المنحنى نحو الأعلى، فسوف نجد أعداد الواصلين إلى تلك المراتب والمراحل آخذةً بالتراجع والتناقص.

إنّ مراتب القيَم الأخلاقية في مدرسة الإسلام تشتمل على طيفٍ واسعٍ من القيَم، بحيث يمكن أنْ نعدّ لها ما لا نهاية له من المراتب والمراحل، في حين أنّ القيَم في سائر المدارس الأخرى لا تزيد على مجموعتين، فهي إمّا في الحدّ الأعلى جدًا

والمحدود وإمّا في حدٍّ واسعٍ ومتساوٍ بالنسبة إلى الجميع. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنّ العطف على اليتيم ومساعدة المسكين والتبسّم في وجه الإنسان، يُعدّ مرحلةً من مراحل القيَم يمكن للجميع أنْ يحصل عليها، وضربة الإمام علي عليه‌السلام لرأس الكفر عمرو بن عبد وُدّ في غزوة الخندق تمثل مرحلةً ومرتبةً أخرى من مراتب القيم تفوق جميع عبادة الجن والإنس.

المصادر

الطبيعة الأخلاقية للدين[1]

محسن جوادي[2]

إنّ الدين والأخلاق مفهومان وحقيقتان كتب لهما النمو والازدهار في صلب الحياة الإنسانية. فكلتا الحقيقتين محترمةٌ ومقدّسةٌ في عين الإنسان، ولا يمكن له التغاضي عنهما بسهولة. إنّ تجربة القيَم الأخلاقية، بمعنى الإحساس القائل بأنّ بعض أفعال الإنسان جديرةٌ بالمدح والاتباع وبعضها الآخر جديرٌ بالذم والمنع والتحريم، وهي تشكّل على الدوام جزءًا من تجارب الإنسان، وإنّ أيّ نوع ٍمن أنواع الأنثروبولوجيا التي تعمل على تجاهل هذا الشعور وهذه التجربة الأخلاقية، إنّما تدلّ في الواقع على أنّها لم تدرك ماهية الإنسان وحقيقته[3]. وعلى هذا الأساس فإنّ الأخلاق التي لا تعدو أنْ تكون جزءًا من التأمّل والتدبّر في هذه الأفعال الحسنة والأفعال القبيحة، جزءٌ لا يتجزأ من حياة الإنسان. ومن هنا فإنّ الدين ـ الذي يتعاطى مع المشاعر الملهبة للقلوب بمهابة حضور الله في جميع نقاط عالم الطبيعة وما وراء الطبيعة ـ يُسجل حضوره في ساحة الأعمال والنشاطات الإنسانية على شكل شريعةٍ وقوانين من وحي السماء.

[1]. المصدر: جوادی، محسن، المقالة بعنوان «سرشت اخلاقي دین»، في مجلة نقد ونظر التي تصدر في الجمهوريَّة الإسلاميّة الإيرانيَّة باللغة الفارسيَّة، العدد 6، ربیع 1375، الصفحات 230 إلى 249.

تعريب: حسن علي مطر الهاشمي.

[2]. باحثٌ في الفلسفة الأخلاقيّة وأستاذٌ في جامعة قم.

[3]. McNaughton, Moral Vision, p. 3.

إن الدين ـ الذي يمتدّ به القدم إلى المرحلة الأولى من خلق الإنسان ـ قد كان وما يزال يُشكّل جزءًا مهمًا من حياة الإنسان، بل وهو يؤثر في جميع مفاصل حياته، ولم يكن شيئًا يستطيع الإنسان أنْ يمرّ به مرور الكرام ويواصل حياته دون أنْ يحمل هواجسه.

إنّ بحث الدين والأخلاق عبارةٌ عن دراسة أنواع الارتباط الذي يمكن أنْ تنطوي عليه هاتان الظاهرتان. والمسألة الأصلية في البين هي: هل الأخلاق ثمرة دوحة الدين؟ أم أنّ الدين شجرةٌ ضاربةٌ بجذورها في عمق الأخلاق وتتغذّى عليها وتشرب من معينها؟ أم أنّ الارتباط بينهما أعقد من أنْ ينتهي إلى تبعية كلّ واحدٍ منهما إلى الآخر، وأنّهما يرفدان حياة الإنسان في ارتباطٍ متبادلٍ ومن خلال التخاطب والتحاور فيما يتعلّق بازدهار الإنسان وتكامله؟ إنّ موضوع هذه المقالة هو شرحٌ وبيانٌ إجماليٌّ لهذا التعاون والتحاور. وبطبيعة الحال فإنّه بالنظر إلى أنّ مسألة العلاقة بين الدين والأخلاق تقع هنا موردًا للبحث من الناحية النظرية للموضوع، فإنّ الخوض في الارتباط التاريخي بينهما وما الذي قدّمه الدين إلى الأخلاق في حقل التاريخ، وكيف تبرعمت الأخلاق وازدهرت في فضاء التعهّد الإيماني حتى اشتدّ جذعها واستقامت أغصانها، وكذلك العكس أيضًا؛ بمعنى: كيف شكّلت الأخلاق أرضيةً مناسبةً للإقبال على الدين والإيمان، وإنّ الإشارة إلى موارد ومصاديق ذلك في التاريخ، وإنْ كانت ممتعةً وجذابة، إلّا أنّها خارجةٌ عن بحثنا الراهن الذي يتعرّض إلى بحث الارتباط بين الدين والأخلاق من خارج التحقق التاريخي لها[1].

تعریف الدين والأخلاق

فيما يتعلّق ببحث الارتباط بين مقولتين يتمّ البدء في العادة بتعريف كلّ واحدٍ منهما وتحليله بنحوٍ دقيق. بيد أنّ هذا النوع من البداية فيما يتعلّق بشأن الدين والأخلاق

[1]. خرمشاهي، فرهنگ ودين، ص 7.

Edwards, Encyclopedia of Philosophy, V. 7, P. 150.

ينطوي على كثيرٍ من العقبات والتعقيدات؛ وذلك لأنّها تؤدّي بنا إلى البحث عن المسائل الشائكة، من قبيل: ماهية القيَم الأخلاقية، وتعيين وبيان الأجزاء المقوّمة للدين. ومن هنا يمكن لنا أنْ نكتفي بالتعريف الإجمالي لكلّ واحدٍ منهما وهو التعريف المأخوذ من الفهم العام والمتعارف بين الناس، تجنبًا لهذه المشكلة.

إنّ الدين يُعرف عادةً بوصفه عبارةً عن مجموعةٍ ذات قسمين من العناصر المعرفية، من قبيل: الاعتقاد بالله والمعاد وتحليل الصفات الإلهية، والعناصرة التعليمية والهادية لسلوك الإنسان، من قبيل: الأمر بالصلاح والصدق والتراحم وما إلى ذلك[1].

والأخلاق بدورها مجموعةٌ من المفاهيم والمسائل المرتبطة بكيفية الأعمال والأفعال والحالات الاختيارية للإنسان[2].

إنّ الدين هنا ـ كما سبق أنْ ذكرنا ـ يشتمل على سلسلة من القواعد والقوانين العملية، وإنّ هذه القواعد السلوكية ـ التي لا تعدو شيئًا غير الأمر والنهي الإلهي ـ موجودةٌ في الكتب المقدّسة. وقد أنزل الله سبحانه وتعالى هذه المجموعة من القوانين على الأنبياء والمرسلين عليهم‌السلام وحيًا من أجل هداية الناس إلى السعادة والصلاح.

إنّ الدين في معناه الحقيقي عبارةٌ عن الاعتقاد بالله والمعاد، وكذلك الهداية الإلهية في حياة الإنسان التي تتجلّى على شكل إرسال الأنبياءعليهم‌السلام وإنزال الشريعة. إنّ هذا الفهم للدين يُعرف باسم الدين الوحياني[3].

وفي مقابل هذا الفهم، يذهب الذين عاشوا في الغالب في عصر التنوير، إلى الاعتقاد بأنّ الشواهد والأدلة العقلانية ترشدنا إلى وجود الله واليوم الآخر (المعاد)، ولكنّها لا تثبت دورًا لله في مورد كيفية سلوك ونشاط الإنسان في هذا العالم، وكانوا

[1]. Ibid, V. 7, P. 140.

[2]. Frankena, Ethics, P. 1.

[3]. Revealed Religion

يقولون إنّ العقل هو المرجع النهائي لكيفية السلوك الأخلاقي للإنسان، وإنّ المسؤولية الأخلاقية لكلّ شخصٍ تكون فقط أمام عقله ووجدانه، وليس هناك إلزامٌ لاتباع مفاد الكتاب المقدّس من هذه الناحية.

إنّ هذا الفهم للدين الذي نرى فيه نوعًا من النزعة الإنسانية وتأصيل قدرات الإنسان في معرفة طرق ومناهج الحياة، يُعرف بالدين الطبيعي أو الربوبية[1]. وعلى الرغم من أنّ الصورة المبيّنة عن ذلك ترتبط بعصر التنوير، بيد أنّ روح هذه العقيدة وهي الإيمان بالله، وإنكار دوره في تنظيم وتدبير حياة الإنسان، كانت موجودةً منذ القدم وليست شيئًا جديدًا. إنّ هذا الفهم للدين يتنافى مع فهم أهل الدين تمامًا، وإنّه يتجاهل الركن الأصلي من كلّ دينٍ توحيديّ وإبراهيمي، والذي هو عبارةٌ عن دور الوحي المتحقّق في حياة الإنسان.

إنّ الدين مورد البحث هنا هو الدين السماوي الذي دخل ـ من خلال الوحي بالأوامر والنواهي والحثّ على نوعٍ خاصٍّ من السلوك الإنساني ـ إلى دائرة الأخلاق بنحوٍ من الأنحاء، بل وأقام بنفسه نوعًا من الأخلاق الخاصّة[2]. والبحث يدور حول ارتباط هذا الدين بالأخلاق، وإلّا فإنّ الدين بمعنى الدين الطبيعي ليس إلّا إسلام العنان في اتخاذ القرارات الأخلاقية إلى العقل، وإنّ البحث المرتبط بعلاقة الدين الطبيعي بالأخلاق، ليس شيئًا سوى البحث عن العلاقة بين العقل والأخلاق.

[1]. الربوبيّة (Deism or Natural Religion): دين طبيعي هو في العادة حصيلة التأمّل العقلاني أو الإحساس الفطري بوجود الله، إلا أنّه يُنكر الشريعة والأخلاقيات الدينية التي تقوم على الوحي، ويرى أنّ جذور الأخلاقيات تعود إلى وجدان الفرد أو الإجماع أو القانون الطبيعي أو الشهود العقلاني. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الربوبيّة مذهبٌ فكريٌ لادينيٌّ وفلسفيٌّ لاهوتيٌّ يؤمن بوجود خالق للكون، وأنّ هذه الحقيقة يمكن الوصول إليها باستخدام العقل ومراقبة العالم الطبيعي، دون الحاجة إلى أيّ دين.

Becker, Encyclopedia of Ethics, P. 1081.

[2]. إنّ الأخلاق الدينية في قبال الأخلاق العلمانية (غير الدينية)، والبحث عن اختلافاتهما يُعدّ في غاية الأهمية في فلسفة الأخلاق.

الأخلاقية ـ يُعدّ بدوره جزءًا من أبحاث الارتباط بين الدين والأخلاق؟ إنّ جميع هذه المسائل ترتبط بالحقل النظري من الارتباط بين الدين والأخلاق؛ حيث إنّ التأكيد عليها يكمن في بيان وإيضاح الطبيعة الأخلاقية للدين. وذلك لأنّه لو اتضح مثلًا أنّ القيَم الأخلاقية مستقلّةٌ عن الأمر والنهي الإلهي، ففي مثل هذه الحالة سوف تكون هذه القيَم حاكمةً حتى على الأمر والنهي الإلهي أيضًا، وأنّ بنيته سوف تتعيّن ويتمّ تشخيصها في نفس الأمر والواقع.

إنّ المستويات الأهم من الارتباط بين الدين والأخلاق، وإنْ كان يتمّ بحثها في هذه المقالة على نحو الإجمال، ولكن قبل الدخول في بحثها يجب التذكير ببعض النقاط وذلك على النحو الآتي:

استقلال الأخلاق

إنّ جميع الذين يؤكّدون على استقلال الأخلاق (الأوتونومي)[1]، ينكرون حضور الدين في واحدةٍ أو في جميع طبقات الأخلاق؛ وذلك لاشتمال هذا المصطلح على معانٍ متعدّدة. وقد ذكر روبرت آدمز سبعة معانٍ لاستقلال الأخلاق، وإنّ بعض هذه المعاني ينكر حضور الدين في مساحات الأخلاق. من ذلك أنّ توماس نيجل ـ على سبيل المثال ـ يرى أنّ استقلال الأخلاق تعني أنّ الأخلاق لا تقبل الخفض والتحويل إلى المسائل المعرفية من قبيل اللذة، أو علم الاجتماع من قبيل: العادات الأعراف الاجتماعية، كما أنّه لا يتمّ تحويلها إلى المسائل البيئية والطبيعية من قبيل: أصل التكامل (حيث لا يُرى تكامل في الأخلاق)[2].

إنّ مصطلح الـ (Autonomy) في اللغة اليونانية مركّب من الـ (Autonos) بمعنى النفس أو الذات، و(Nomos) بمعنى القاعدة والقانون. وقد كان هذا

[1]. Autonomy

[2]. Becker, Encyclopedia of Ethics, P. 70.

المصطلح يُطلق في اللغة اليونانية قديمًا على الدويلات المستقلّة وغير المستعمرة، وأمّا الآن فقد شاعت وأصبح لها استعمالاتٌ واسعة، وأنّ الوجه الجامع بينها هو التأكيد على الإدارة الذاتية والاستقلال في العمل[1].

التدين وتقدّم القيم الأخلاقية

إنّ إنكار تقدّم الدين والوحي على القيَم الأخلاقية أو إنكار تقدّم المعرفة الدينية (الاعتقاد بالله) على المعرفة الأخلاقية، لا يعني بالضرورة اتّخاذ موقفٍ إلحادي. فإنّ كثيرًا من أنصار استقلال القيَم الأخلاقية في مرحلة التحقق وكذلك في مرحلة معرفة الدين والمعرفة الدينية، هم من كبار المؤمنين البارزين. ففي العالم المسيحي ذهب أمثال توما الأكويني إلى الدفاع عن هذا الرأي، وهو الآن يمثّل الوجه السائد في التفكير المسيحي الكاثوليكي والذي يعد من تراث الفكر الأكويني.

وفي العالم الإسلامي يذهب كثيرٌ من كبار المعتزلة، من أمثال: القاضي عبد الجبار المعتزلي، وكذلك من أعاظم الفلاسفة والمفكرين الشيعة، من أمثال الشيخ نصير الدين الطوسي، إلى القول بتقدّم القيَم الأخلاقية على الأوامر الإلهية. كما يعدّ البحث الممتع في علم أصول الفقه عند الشيعة حول تبعية الأوامر والنواهي الإلهية للمصالح والمفاسد الذاتية (الواقعية)، انعكاسًا لهذا التفكير الفلسفي الشيعي. بل ويمكن حتى الادّعاء بأنّ من بين الدوافع المهمّة لذهاب المعتزلة إلى تقدّم الحُسن وقبح الأعمال على الأمر والنهي الإلهي، هو العمل على تنزيه الذات الربوبية من جميع الصفات الأخلاقية الرذيلة.

ولكن من ناحية أخرى لا يمكن تجاهل هذه النقطة، وهي أنّ الملحدين في العصر الحاضر قد اتّخذوا من الاعتقاد بتقديم القيم الأخلاقية على الأوامر والنواهي الإلهية

[1]. Ibid.

ذريعةً لإلغاء دور الدين في الأخلاق وتبعًا لذلك حذفه من الأبعاد الأخرى من حياة الإنسان بالكامل، بيد أنّ سوء استغلال البعض لنظريةٍ ما يجب ألّا يُشكل ذريعةً لإنكار تلك النظرية والقول ببطلانها.

التقدّم الوجودي والمعرفي القيَم الأخلاقية

يُطلق في فلسفة الأخلاق على الذين يقولون بالتقدّم الوجودي والمعرفي للقيَم الأخلاقية (ولا أقلّ في الأصول والمباني) على الأوامر والنواهي الإلهية، عنوان العقلانيين[1]. وبذلك فإنّ الفكر المعتزلي والشيعي يندرج ضمن التراث العقلاني في فلسفة الأخلاق.

وفي المقابل يطلق على أولئك الذين يدافعون عن تقدّم الأمر والنهي الإلهي على القيَم الأخلاقية ـ سواء في مرحلة التحقق؛ بمعنى أنّه من دون الأمر الإلهي لا وجود للحُسن والوجوب الأخلاقي أصلًا، أو في مرحلة العلم والمعرفة؛ بمعنى استحالة الاطلاع والعلم بالقيَم الأخلاقية من دون الاطلاع على الأمر الإلهي ـ عنوان أنصار نظرية الأمر الإلهي[2]. وبطبيعة الحال ليست هناك خصوصية للأمر، ومن هنا فإنّ هؤلاء يذهبون كذلك إلى الاعتقاد بأنّ أساس القبائح الأخلاقية هو النهي الإلهي عنها أيضًا، وأنّ طريق الاطلاع عليها هو اكتشافها من طريق النواهي الإلهية. وعلى هذا الأساس فإنّ نظرية الأمر الإلهي عبارةٌ عن إرجاع تحقّق ومعرفة القيَم الأخلاقية إلى تحقّق ومعرفة الأمر والنهي أو الإذن الإلهي.

إنّ نظرية الأمر الإلهي في فلسفة الأخلاق تُعدّ جزءًا من النظريات التي تندرج ضمن المجموعة الإرادية[3]، وفي قبالها تقع النزعة العقلانية.

[1]. Rationalist

[2]. Divine Command Theory

[3]. Voluntarism

إنّ الإرادية مصطلحٌ فلسفيٌّ بمعنى تأصيل الإرادة دون العقل في تحليل ظاهرة ما، ولا يختصّ بفلسفة الأخلاق. يقال مثلًا إنّ فلسفة شوبهناور فلسفةٌ إرادية. إلا أنّها في فلسفة الأخلاق بمعنى تأصيل الإرادة في تحقّق القيَم الأخلاقية. بمعنى أنّ القيَم الأخلاقية هي ثمرة رغبة وإرادة الفرد والمجتمع أو إرادة الله، وباختصار تكون الإرادة والرغبة هي أساس الأحكام الأخلاقية دون العقل والتفكير. ولكن للإرادية صوَرًا مختلفةً بطبيعة الحال، ومن بينها النزعة الإرادية غير الدينية التي تعدّ رغبة الفرد هي الأصل والأساس للقيَم الأخلاقية، أو نوعها الاجتماعي الذي يرى رغبة المجتمع أساسًا للقيَم الأخلاقية، بيد أنّ الإرادية الإلهية ـ التي هي ذات نظرية الأمر الإلهي ـ ترى أنّ أساس القيَم الأخلاقية عبارةٌ عن أمر الله وإرادته، وليس الإرادة المتغيّرة للإنسان أو إرادة ورغبة الجمع الخاص أو العام[1].

فلسفة الأخلاق والقيَم الأخلاقية

هناك في مورد القيَم الأخلاقية في فلسفة الأخلاق (فرع ما بعد / الأخلاق) رأيان سائدان، وهما أولًا: إنّ القيَم الأخلاقية لها تحقّقٌ عينيٌّ بنحوٍ مستقلٍّ عن إرادة الفرد والمجتمع. وتسمّى هذه المجموعة ـ التي تشمل طيفًا واسعًا من النظريات، من قبيل: الشهودية، والطبيعية والنظريات الفلسفية ـ بالنظريات التوصيفية أو المعرفية[2].

وفي المقابل يُطلق على تلك المجموعة من النظريات، من قبيل: النظرية الحسية والاعتباريات ـ التي لا تقبل للقيَم الأخلاقية بتحقّقٍ واقعي، ولا تعدّها شيئًا سوى أنّها أداةٌ للإحساس والإرادة أو الرغبة الفردية ـ عنوان النظريات غير التوصيفية أو غير المعرفية.

إنّ نظرية الأمر الإلهي تعدّ عادةً جزءًا من النظريات المعرفية؛ إذ إنّها ترى للقيَم

[1]. Becker, Encyclopedia of Ethics, P. 1290.

[2]. Cognitive or Descriptive

الأخلاقية تحقّقًا عينيًا ـ وهو الأمر الإلهي ذاته ـ وهي من هذه الناحية تشترك مع الرؤية (العقلانية) المنافسة لها؛ إذ إنّها تذهب إلى عدّ القيَم الأخلاقية عينيّةً أيضًا. إنّ عينيّة القيَم الأخلاقية في ضوء نظرية الأمر الإلهي وكذلك في ضوء العقلانية تعدّ ضامنةً للثبات وعاملًا لإمكان المعرفة الأخلاقية. وبطبيعة الحال فإنّ طريقة حصول المعرفة الأخلاقية بحسب النظرية العقلانية هي التأمّل والتفكير أو الشهود، في حين أنّ تحصيل المعرفة الأخلاقية بحسب نظرية الأمر الإلهي على أساس قراءة الكتاب المقدّس أو السماع من ألفاظ ترجمان الوحي (الأنبياء عليهم‌السلام).

بيد أنّ النقطة المهمة هي أنّ نظرية الأمر الإلهي، يمكن العمل على إصلاحها بشكلٍ وآخر بحيث تنسجم مع النظريات غير المعرفية وغير التوصيفية أيضًا، وذلك بأنْ نقول إنّ الأمر الإلهي ليس مفاد القيَم الأخلاقية، وفي الأساس فإنّ القيَم الأخلاقية ليس لها تحقّقٌ عيني، بيد أنّ الأمر الإلهي أساسٌ لنفعية واعتبار الإحساس والاتجاهات التي يُطلق عليها عنوان القيَم الأخلاقية. وبعبارة أخرى: إنّ عدم لَغْوية هذا النوع من المشاعر ولزوم التبعية لها، مشروطٌ بوجود الله ورهنٌ بأمره.

ونحن نتعاطى هنا بطبيعة الحال مع نظرية الأمر الإلهي بشكلها التوصيفي التي تعدّ الأمر الإلهي والقيَم الأخلاقية حقيقةً موجودةً وواقعية، ويعدّ هذا الأمر الموجود في الكتاب معبّرًا عن تلك الإرادة النفسية.

الحُسن والقبح الأخلاقي والأمر والنهي الإلهي

إنّ تبعية الحُسن والقبح الأخلاقي إلى الأمر والنهي الإلهي أكبر من أنْ نقول إنّهما يشيران إلى شيءٍ واحد، بل إنّهما في الأساس ليسا مفهومين متغايرين.

إنّ معنى الحسن الأخلاقي ليس شيئًا سوى ما أمر به الله، وإنّ معنى القبح الأخلاقي هو تعلّق النهي الإلهي بشيء. إنّ هذه الصورة من تبعية الأخلاق إلى

الدين ـ التي يُعبّر عنها بالشكل الحاد[1] لنظرية الأمر الإلهي ـ لا تقبل في الأساس تبعية الأخلاق إلى الدين بمعزلٍ عن تعلّق الأمر والنهي، ولها أتباع في الثقافة المسيحية والإسلامية على السواء[2].

يمكن عدّ هذه النظرية نظريةً مفهوميةً بشأن الأوصاف الأخلاقية؛ وذلك لأنّها تقوم بتحليل المعاني الأخلاقية.

إنّ هذا التقرير لنظرية الأمر الإلهي ليس له سوى القليل من الأنصار؛ وذلك لأنّه يُعاني من الإشكالات الجادّة، ومن أهمّها أن حُسن فعل ما إذا كان بمعنى تعلّق الأمر الإلهي به، فما هو معنى إسناد الحُسن الأخلاقي ـ من قبيل: الإحسان وما إلى ذلك ـ إلى الله؟ فهل القول بأنّ الله يقوم بالفعل الحسن يعني شيئًا أكثر من القول بأنّ الله يقوم بالفعل الذي يأمر به؟

إنّ الصفات الأخلاقية لله مهمّةٌ لدى كلّ مؤمن، وتمثّل جزءًا من معرفته الدينية، في حين أنّ ترادف الأوصاف الأخلاقية والأمر والنهي الإلهي، تفريغٌ لمحتوى القضايا الأخلاقية بشأن الله وتحويلها إلى تكرار الشيء نفسه وقول الشيء ذاته.

يُضاف إلى ذلك أنّ آلية فهم المعاني ومن بينها فهم ترادفها تابعةٌ لقواعد خاصة يتمّ بحثها في موضعها الخاص. من ذلك أنّ تشيشلم ـ مثلًا ـ يرى أنّ معيار التماهي المفهومي أنّ الشخص إذا كان معتقدًا بالأول، فهو معتقدٌ بالثاني قطعًا. بمعنى أنّه لو قال شخص: (إنّ العطفَ حسنٌ) يجب عليه الاعتراف بأنّ العطف يقع موردًا للأمر الإلهي، وأنّ هذا المعيار يجب عدم نقضه أبدًا، في حين نرى أنّه يتمّ نقضه في كثيرٍ من الموارد؛ إذ ليس الملحدون وحدهم هم الذين يؤمنون بالأول ولكنهم ينكرون الثاني فقط، بل حتى كثير من المؤمنين يفعلون ويقولون ذلك أيضًا.

[1]. Strang Form

[2]. Pojman, Ethical Theory, P. 520.

(إنّ الفعل الخاص (أ) حسن) ولكننا في الحدّ الأدنى لا نعلم ما إذا كان مأمورًا به من قبل الله أم لا، وهذا يدلّ على اختلافهما المفهومي[1].

وقد تمّ الاهتمام في الكتب الكلامية الإسلامية بهذا الإشكال أيضًا، وقالوا: إنّ بعض الأشخاص من أمثال البراهمة الذين لا يؤمنون برسالات الأنبياء، يعرفون معنى الحسن والقبيح، بل ويعملون أحيانًا على طبق القيَم الأخلاقية[2].

وعليه فإنّ ادّعاء ترادف الحُسن والقبح والإلزام الأخلاقي مع الأمر والنهي الإلهي ادّعاءٌ اعتباطيٌّ ولا يمكن الدفاع عنه.

إنّ الحُسن الأخلاقي باللحاظ المفهومي هو غير الصيرورة متعلّقٌ للأمر الإلهي، بيد أنّ تحقّقهما يحدث على الدوام بشكلٍ متزامن، وإنّ الحُسن الأخلاقي هو على الدوام بمنزلة الثوب الذي يتمّ تفصيله على مقاس متعلّق الأمر الإلهي ولا يمكن العثور عليه في موضعٍ آخر. وعلى هذا الأساس فإنّ البحث عن مبنى الأخلاق في نفع وضرر الشخص (الأنوية)[3]، أو مصلحة وضرر المجتمع (النفعية)، أو نداء الضمير وحكم العقل، عمل لا جدوى من ورائه. طبقًا لهذا التقرير يكون للحُسن الأخلاقي والأمر الإلهي مصداقٌ واحد، وهما شؤونٌ مختلفةٌ لشيءٍ واحد، ولا ينفصلان عن بعضهما في عالم الواقع. من قبيل: الإمكان والمعلولية اللذين هما صفتان فلسفيّتان مختلفتان، ولكنهما مقترنتان أبدًا.

إنّ الأخلاق تابعةٌ إلى الدين؛ بمعنى أنّ العقل في تحليله يعدّ الأمر الإلهي منشأً للحُسن الأخلاقي ومقدّمًا عليه، بيد أنّ هذا التقدّم إنّما يكون في التحليل عقلي، وكما ذكرنا فإنّهما مقترنان مع بعضهما في عالم الواقع والخارج.

[1]. Quinn, “Divine Commands and Moral Requirements”, P. 39.

[2]. انظر على سبيل المثال: الحلي، شرح تجريد الاعتقاد، ص 302.

[3]. Egoism

إنّ حصيلة هذه الرؤية هي أنّه لولا الأمر الإلهي، فمن الممكن أنْ يكون هناك معنى للحُسن الأخلاقي، ولكن لا يعود له مصداقٌ في البين، وسوف يكون مفهومًا خاليًا من المحكي والمصداق. وهذا هو معنى الجملة المعروفة لدستويفسكي في روايته الشهيرة (الإخوة كارامازوف)، والتي يقول فيها: «من دون الله يغدو كلّ شيء مباحًا». إذ من دون الله لا يكون هناك أمرٌ إلهي، ومن دون الأمر الإلهي لا يكون هناك موردٌ للحكم الأخلاقي. وإنّ الدخول في حقل الأخلاق والتعهد لصالح الشيء أو ضدّه أخلاقيًا ـ في ضوء هذا التقرير ـ لا يكون إلّا من طريق التسليم والخضوع لنداء الوحي، وإنّ الذين لا يؤمنون بخطاب الوحي، لا يبقى لهم طريقٌ للتعامل الأخلاقي. إنّ هذه النظرية كانت شائعةً لمدّةٍ طويلةٍ حتّى إنّ فيلسوف عصر التنوير ـ ونعني به جون لوك، المعروف بالتسامح والتساهل ـ كان يقول: «لو قطعتُ لملحدٍ وعدًا بالقيام بعملٍ خاص، فلا تقلق من هذه الناحية؛ لأنّ الملحد خارج عن دائرة التعهّد الأخلاقي سواء أكان ذلك التعهّد له أم عليه»[1]. بمعنى أنّه لا يرى نفسه ملزمًا بالنسبة إلى القيام والوفاء بتعهّده الأخلاقي، ولا ينبغي أنْ يتوقع من الآخرين أنْ يلتزموا بعهودهم الأخلاقية أيضًا.

إنّ هذه النظرية وإنْ كانت تبدو حلوة الطعم بالنسبة إلى مذاق المتحمسين من المؤمنين، ولكنّها لا تحظى بتلك الشعبية من قبل المؤمنين الحكماء والعقلاء من أهل الإيمان، بل تنطوي على بعض الإشكالات التي سنأتي على ذكرها أدناه:

لغز أوتيفرون

لقد ذكر أفلاطون في رسالة أوتيفرون ـ عن كلام سقراط ـ مشكلةً بقيت على مدى قرون بوصفها لغزًا في التفكير البشري. فهو يتساءل: هل التقوى محمودةٌ ومطلوبةٌ بداعي الأمر الإلهي لكونها حسنةً في حد ذاتها، أو لأنّها وقعت موردًا لتعلّق

[1]. Paul Edwards, V. 7, P. 149.

ونؤكّد هنا على هذا الاستثناء ـ حيث لا يكون هناك أيّ بديلٍ منطقيّ محتمل (بمعنى أنّه لا يمكن تصوّر أيّ بديلٍ له)، لا تكون بمعنى تحديد القدرة الإلهية. في التراث المسيحي ابتداءً من توما الأكويني وكادورث وصولًا إلى ريتشارد أسوين بيرن في المرحلة المعاصرة، قد تعرّضوا للدفاع عن العقلانية بهذه الطريقة. وعلى حدّ تعبير أسوين بيرن فإنّ حقائق الأخلاق الضرورية مثل الحقائق الضرورية في المنطق، تعمل على تعيين الأفعال الإلهية[1].

وقد تمّ بيان هذه المسألة في التراث الإسلامي أيضًا تحت عنوان (إنّ المحالات التقييدية لا تطال القدرة الإلهية)؛ وذلك لأنّ المحال في الأساس ليس شيئًا لكي يقال بشأنه حيث إنّ قدرة الله لا تتعلّق به فهي إذًا محدودة[2].

إذا لم يكن لغز أوثيفرون قد شكّل معضلةً جادّةً ومشكلةً لا تقبل الحلّ بالنسبة إلى العقلانيين، إلا أنّ وضع نظرية الأمر الإلهي مختلف؛ إذ إنّ الإشكال الذي سيقف أمامهم هو أنّه بحسب القواعد والأصول يجب أنْ نرتضي القول بأنّ الله سبحانه وتعالى إذا حكم بالقتل والنهب ـ معاذ الله ـ فإنّ ذلك سوف يصبح محمودًا ومطلوبًا بل واجبًا أيضًا، ولا يخفى أنّ القول بمثل هذا الادعاء الخطير يُعدّ قاصمًا للظهر حتى بالنسبة إلى المؤمنين، ولكن ما أكثر العلماء الكبار الذين التزموا بذلك طوال التاريخ وأعلنوا عنه صراحةً، ومن ذلك قولهم: «لا حكم للعقل في حُسن الأشياء وقبحها، وليس ذلك عائدًا إلى أمر حقيقي في الفعل يكشف عنه الشرع، بل الشرع هو المثبت له والمبيّن، ولو عكس القضيّة فحسّن ما قبّحه وقبّح ما حسّنه، لم يكن ذلك ممتنعًا»[3].

 وقد نقل روبرت آدمز عن وليم الأوكامي أنّ الفيلسوف الشهير فرانسيس

[1]. Singer, A Companion to Ethics, P. 525.

[2]. انظر على سبيل المثال: الرازي، المطالب العالية، ج 4، ص 105.

[3]. الإيجي، المواقف في علم الكلام، ص 323.

المسيحي، كان يقول: لو أنّ الله قد أمر بالسرقة والكذب وما إلى ذلك، فسوف تصبح هذه الأمور حسنةً ومطلوبةً! وإنّ روبرت آدمز نفسه الذي أدرك بشكل جيّد صعوبة القول بهذه النظرية ـ بالنظر إلى الجعل الاعتباطي[1] لماهية الأخلاق ـ قد تصدّى بنفسه إلى إصلاح نقص هذا الأصل والدفاع عنه بنحوٍ وآخر. وحاصل كلامه هو أنّ الله حيث يتصف بالرحمة ويحبّ مخلوقه الإنسان، على الرغم من أنّ بمقدوره أنْ يأمره بالكذب والسرقة، إلا أنّه لا يفعل ذلك[2].

إنّ هذا الكلام غير مقبول، وذلك إذ لو تمّ السؤال والقول: لماذا يغضّ الله الطرف ولا يأمر بالكذب على الرغم من قدرته على ذلك؟ سوف يكون جواب آدمز: (لأنّ الله رحيم). وعندها يتجدد السؤال وينتعش ثانية ويقول: لماذا اتّصف الله بصفة الرحمة دون القسوة؟ أليس هناك من طريق لقبول الحُسن الذاتي للرحمة وحكم العقل بوجوب اتّصاف الله بها دون القسوة؟

إنّ سرّ ضعف جهود أمثال روبرت آدمز، هو أنّه لو أراد كلّ شخصٍ أنْ يجعل مجموعةً من المعتقدات أساسًا للأخلاق، وجب عليه وضع ذات تلك المعتقدات في دائرة الحكم الأخلاقي؛ ليتمكن من التقدّم على أساسها، وهذا هو ما يُصطلح عليه بمحذور (الدور)، وعلى حد تعبير غرين: «إنّ النقطة التي سبق لأفلاطون أنْ ذكرها قبل قرون متمادية تقوم على أنّ العقل البشري هو المحكمة النهائية والقضاء الفصل، ولا يزال هذا الاعتقاد سائدًا إلى اليوم على نطاقٍ واسع؛ وذلك لأنّ جعل العقل تابعًا لملاحظات أخرى، يُعدّ غضًّا للطرف عن إمكان البحث العقلاني نفسه والتفسير والتأييد القائم على العقل»[3].

[1]. Arbitrary

[2]. Singer, A Companion to Ethics, P. 528.

[3]. Paul Edwards, V. 7, P. 156.

مسألة لغة الأخلاق

هناك من سعى من خلال الاستناد إلى الأخلاق الخاصة ـ التي تحتوي على ماهية توجيهية[1] ـ إلى إثبات أنّ القيَم الأخلاقية لا يمكن أنْ تكون الأوامر والنواهي الإلهية عينها؛ وذلك لأنّ مقالة (إن العدل حسن)، هي في الواقع توجيهٌ وإرشادٌ إلى العمل بها، بيد أنّ قول: (إنّ العدل مأمورٌ به من قبل الله)، إنّما هو مجرّد إعلام بمفاد الوحي أو الكتاب المقدّس[2].

إنّ هذا الإشكال غير وارد؛ وذلك لأنّ المدافعين عن نظرية الأمر الإلهي سوف يقولون: إنّ بعض التوصيفات تؤدّي دور التوجيه والإرشاد أيضًا. فعندما يقول شخصٌ لطفل: إنّ أباك يكره هذا الفعل أو إنّه يمنعك من فعل هذا الأمر، ألا يكون ذلك تعبيرًا عن الواقع بمعنى التوصية والأمر بتركه؟ إنّ الله من وجهة نظرنا ليس مجرّد حقيقة فلسفية فقط، بل هو محبوبٌ ومعبود، وإنّ حبّ الإنسان له يتجلّى في التعبّد والطاعة.

النظرية الأمر الإلهي

وقد أشكلوا بأنّ الترويج لنظرية الأمر الإلهي غير صحيح في ظلّ الأوضاع الاجتماعية الراهنة؛ وذلك لأنّ إيمان الناس بالله في الوقت الراهن (المراد بذلك هو المجتمعات الغربية بطبيعة الحال) إمّا معدومٌ وإمّا باهتٌ ولا أثرَ له، وإذا أردنا أنْ نقول بأنّ للأخلاق جذورًا في الدين، فإنّ الأخلاق سوف يصيبها المصير الذي أصاب الدين نفسه، وسوف يضمحل حضور الأخلاق في مسرح حياة الناس، وسوف تختفي الأخلاق تمامًا. وللفرار من محذور السقوط في هذا المسار، يجب عدم القبول بنظرية الأمر الإلهي[3].

[1]. Prescriptive

[2]. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements, P. 52.

[3]. Ibid, P. 61.

إنّ هذا الإشكال غير واردٍ بل هو باطلٌ من الأساس؛ إذ حتى لو افترضنا أنّ الأمر كذلك، وأنّ النظرية تنطوي على نتائج عملية خاطئة، إلا أنّ هذا لا ينهض دليلًا على عدم صوابية النظرية نفسها. يُضاف إلى ذلك أنّ المشكلة لا تُحل من خلال تجاهل الحقيقة (إذا كانت نظرية الأمر الإلهي صحيحة)، ويجب البحث عن الحلّ في دعوة الناس إلى الإيمان، لنحصل بذلك على أخلاقٍ وجيهة. إنّ هذا الجواب صحيحٌ على مبنى نظرية الأمر الإلهي. فإنّنا وإنْ كنّا لا نقبل المبنى، ولكن ليس استنادًا إلى هذه الأدلة الواهية والضعيفة التي نجد كثيرًا منها في كتب فلسفة الأخلاق.

ومن نافل القول إنّ بعضهم يردّ نظرية الأمر الإلهي مستدلًا على ذلك بأنّها تجعل أمر الاستدلال والاحتجاج على وجود الله سهلًا، في حين أنّ هذا الأمر لا ينبغي أنْ يكون على مثل هذه البساطة، إذ ما أكثر الصعوبات التي تنطوي عليها الإلهيات الطبيعية والعقلانية فيما يتعلّق بإثبات وجود الله سبحانه وتعالى[1].

وهذا دليلٌ على ابتعاد الإنسان عن تعاليم الوحي التي ترى أنّ حضور الله سبحانه وتعالى من الوضوح والبداهة بنحوٍ لا يحتاج إلى استدلال، يقول الله سبحانه وتعالى على لسان الرُسُل: ( أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)[2]. ومع ذلك فإنّ هؤلاء يتذرّعون بصعوبة إثبات وجود الله، ويتّخذون من ذلك ذريعةً لرفض نظرية الأمر الإلهي. بيد أنّنا على الرغم من الإقرار بهذه الحقيقة، وهي أنّ إنكار نظرية الأمر الإلهي يأتي في الغالب من قبل الملحدين، بيد أنّنا بحكم الوفاء للعقل والبرهان الذي يمثّل لُبّ التعاليم الدينية ومن بينها الدين الإسلامي الحنيف، نتماهى مع كبار الثقافة الإسلامية، ونعدّ أساس القيَم الأخلاقية حقائقَ خارجيةً وعينية، بل ونفهم حتى الدين الإلهي من خلال هذه الملاحظات الأخلاقية. إنّ الأوامر الإلهية لا يمكن

[1]. Ibid, P. 65.

[2]. إبراهيم: 10.

تفسيرها بنحوٍ يتمّ التخلي عن هذه الأصول الأخلاقية الأساسية.

إنّ نتيجة هذا القسم من المقالة هي أنّ الأوامر الإلهية تقوم على أساس المصالح الواقعي التي هي القيَم الأخلاقية ذاتها. ولكن توجد هناك في البين نقطةٌ ظريفةٌ يمكن بيانها، وهي أنّنا على أساس الملاحظات الأخلاقية ـ من قبيل: وجوب رعاية حرمة الله الذي هو خالقنا ـ نحو بعض اللوازم التي لا تتوفر للملحدين. يتمّ التعبير في علم أصول الفقه عن هذا النوع من المستلزمات ـ التي لا تقوم على أساس المصالح الواقعية ـ بالأوامر التي تكون مصلحتها في الأمر ذاته، ويقولون إنّ الغرض من هذه الإلزامات التعبدية هو اختبار وفاء الشخص أو فسح الإمكان لظهور العبودية من قبل الفرد، وهذا هو ما يمتلكه المؤمن المتخلّق ليحصل بذلك على المزيد من التقرّب، وليس للملحد نصيبٌ من ذلك. وربما كان أمر الله للنبيّ إبراهيم عليه‌السلام بذبح ولده إسماعيل عليه‌السلام من هذا النوع من الأوامر التي تأتي لغرض اختبار حجم التعبّد الذي يتّصف به أمثال النبيّ إبراهيم عليه‌السلام .

التقدّم الثبوتي للقيَم الأخلاقية

كان ما سبق عبارةً عن بيان التقدّم الثبوتي للقيَم الأخلاقية على الأمر والنهي الإلهي؛ بنحوٍ حتى الأمر والنهي الإلهي يكونان تابعين لهذه المصالح والمفاسد الواقعية، التي يتمّ التعبير عنها في حقل الأمور الأخلاقية بالحُسن والقبح الأخلاقي.

إنّ هذا الكلام يرد في مقام الإثبات، حيث يرد السؤال القائل: هل العقل قادرٌ على نحو الاستقلال ومن دون الاستعانة بالوحي أنْ يتعرّف على القيَم الأخلاقية، أم يجب عليه أنْ يترقّب الوحي الإلهي ليكتشفها بوساطته؟

يقول العقلانيون: لا محيص للإنسان من الاعتقاد في الحدّ الأدنى ببعض الأصول الأخلاقية قبل الوحي؛ وذلك لأنّ فهم صدق وصوابية الوحي الإلهي الموجود في الكتاب المقدّس يتوقّف على القول بصدق الأنبياءعليهم‌السلام ، وأنّ القول بصدقهم لا

يكون إلّا في ضوء الحكم العقلي بحُسن الصدق قبل نزول الوحي نفسه.

ومن الواضح بطبيعة الحال أنّ الذين يرون أساس الوجود واعتبار القيَم الأخلاقية هو الأمر والنهي الإلهي (القائلون بنظرية الأمر الإلهي) لا مفرّ لهم من القول بأنّ جميع المعارف الأخلاقية تابعةٌ للمعرفة الوحيانية.

إنّ هؤلاء يواجهون مشكلة توقّف صدق واعتبار الأمر والنهي الإلهي على صدق الرُسُل وعلى الحكم العقلي بحُسن الصدق؛ إذ يجب عليهم في الحدّ الأدنى أنْ يقرّوا بأن الحكم بحُسن الصدق وتقدّمه على الأمر والنهي الإلهي معلومٌ للبشر.

ولو غضضنا الطرف عن هذا الإشكال الذي يُعرّض التقدّم الثبوتي والإثباتي للأمر والنهي الإلهي على جميع القيَم الأخلاقية، سوف يقف إشكالٌ مهمٌّ آخر أمام المدافعين عن نظرية الأمر الإلهي، وهو أنّ هناك كثيرًا من الذين يمتلكون في عالم الواقع معرفةً أخلاقيةً على الرغم من عدم قبول الوحي والأمر والنهي الإلهي. فهل برتراند راسل ـ المشهور بإلحاده في جميع الأوساط العالمية ـ لا يدرك خطأ قتل الطفل البريء وقبحه؟!

فما أكثر الذين لا يؤمنون بوجود الله أصلًا، ناهيك عن معرفة حُسن وقبح الأمور في ضوء أمره ونهيه، ولكنّهم مع ذلك يعرفون حُسن وقبح الأمور مثل المؤمنين.

إنّ هذه المشكلة التي تمثّلت بوصفها حقيقةً أمام نظرية الأمر الإلهي في الحقل المعرفي ومقام الإثبات (تقدّم العلم بالوحي على العلم بالأحكام الأخلاقية)، أُجيب عنها من قبل المدافعين عن هذه النظرية بعدّة إجابات.

قال بعضهم في الجواب عن هذا الإشكال: إنّه يقبل بأنّ بعض الملحدين يتصفون بالمعرفة الأخلاقية، بيد أنّهم قد أخذوا هذه المعارف من شخصٍ أو مجتمعٍ مؤمن. إنّ الأحكام الأخلاقية قد صدحت بها حناجر الأنبياء على طول التاريخ، ولا يبعد أنْ يكون الملحدون قد سمعوها ووعوها ولكنّهم على الرغم من تحديقهم في الحقيقة

قد غفلوا عن رؤيتها. وعلى هذا الأساس إذا كان هناك حتى الآن بين المؤمنين من يحمل ثمالة شوقٍ أو حماسةٍ تجاه الأخلاق والمعرفة الأخلاقية، فإنّما يعود الفضل في ذلك إلى الحضور المؤثّر لرُسُل السماء بين أفراد البشر.

وأجاب آخرون عن ذلك بالقول: لأنّ الملحدين ليست لديهم معرفةٌ أخلاقية، وإنْ كانت أحكامهم في بعض الأحيان قد تتطابق مع الواقع. توضيح ذلك أنّ المعرفة عبارةٌ عن تطابق الاعتقاد مع الواقع الذي يكون موجّهًا أيضًا؛ بمعنى أنّ يكون لدى الشخص المعتقد دليلٌ مقنعٌ على اعتقاده.

لو أنّ شخصًا أُميًّا صدف أنْ اعتقد وآمن بوجود النويات في عالم الذرات الدقيقة، فإنّ اعتقاده هذا حتى إذا كان متطابقًا مع الواقع، إلا أنّه لا يُسمّى معرفة؛ وذلك لأنّ هذا الشخص الأمّي لا يمتلك دليلًا مقنعًا على اعتقاده.

إنّ العلم الأخلاقي لدى الملحدين يُعدّ من هذا القبيل أيضًا؛ بمعنى أنّهم يمتلكون معتقداتٍ متطابقةً مع الواقع ولكنّهم لا يمتلكون دليلًا على صدقها. إذ إنّ صدق الأخلاق (بناءً على نظرية الأمر الإلهي) وصحّتها واعتبارها إنما هي رهنٌ بالأمر والنهي الإلهي، وهؤلاء الملحدون لا يؤمنون بذلك[1].

إنّ العقلانيين الذين يضطرون إلى التأكيد في الحدّ الأدنى على تقدّم بعض المعارف الأخلاقية على المعرفة الوحيانية، ينقسمون بأنفسهم إلى عدّة أقسام مختلفة. إنّ الصورة المعقولة والصحيحة للعقلانية هي تلك التي ذكرها كبار علماء الإسلام (من المعتزلة والشيعة) وكذلك يقول بها بعض العلماء المسيحيين، وهي التقدّم المعرفي لعددٍ من الأصول الأخلاقية ومعرفتها العقلية دون الحاجة إلى الوحي، بيد أنّهم يؤكّدون دور الوحي في التعريف بالكثير من القيَم الأخلاقية، وكذلك تعيين

[1]. Singer, A Companion to Ethics, P. 530.

موارد ومصاديق الأحكام العقلية المعروفة[1]. كما أنّهم بالإضافة إلى ذلك يؤمنون بدور الإبلاغ والدعوة العامّة إلى العمل بها من أجل الدين والوحي أيضًا. كما أنّ للوحي ـ بطبيعة الحال ـ أدوارًا أخرى لا ترتبط بحقل الأخلاق، من قبيل الأحكام الحقوقية على سبيل المثال، والأهم من ذلك كلّه نافذة معرفة الله والغيب.

ولكن هناك عقلانيين قد ضيّقوا دائرة المعرفة الأخلاقية على الوحي إلى حدّ عدّها أمرًا زائدًا، وبطبيعة الحال فإنّ أمثال هؤلاء إمّا لا وجود لهم في دائرة الثقافة الإسلامية وإمّا إنّهم في غاية الندرة. إنّ للوحي نفوذًا واعتبارًا كبيرًا في مهد الثقافة الإسلامية، وليس بمقدور أيّ عالمٍ إسلاميّ حتى إذا كان عقلانيًا ـ (معتقدًا بتقدّم بعض المعارف الأخلاقية على المعرفة من طريق الوحي) ـ أنْ يتجاهل ذلك. بيد أنّ دور الوحي في مهد الثقافة المسيحية للأسف الشديد ـ ولا سيّما في حقل القوانين والقواعد ـ باهت جدًا، وإنّ العقلانية المفرطة في ذلك الفضاء قد حظيت بالمزيد من إمكانية النشوء والازدهار، وسوف نُشير فيما يلي إلى واحدٍ من أبرزها، مع بيان النتائج والتداعيات المترتّبة على العقلانية المفرطة إجمالًا.

استقلال العمل الأخلاقي

إنّ الفيلسوف الألماني الشهير إيمانويل كانط ـ الذي كان يؤمن بوجود الله، ولكنه لم يكن يبحث عن برهان وجوده في الأدلة الفلسفية والكلامية وإنّما كان يحصل على الاعتقاد بوجود الله من طريق الملاحظات الأخلاقية ـ يُعدّ أحد أبرز شخصيات فصل الوحي الإلهي عن الساحة الأخلاقية. إنّه لا يعتقد بعدم وجود دور للوحي الإلهي في المعرفة الأخلاقية فحسب، بل ويقول إنّ إدخال الطاعة لأمر الله ونهيه في دائرة التحفيز الأخلاقي (دواعي العمل الأخلاقي) مخالفٌ لماهيته الأخلاقية. إنّه

[1]. Fakhry, Ethical Theory in Islam, P. 33.

على أساس تحليل العمل الأخلاقي وظاهراتياته[1] يدّعي أنّ الركن الأصلي لأخلاقية فعل ما هو استقلاليته. إنّ شعار استقلال العمل الأخلاقي[2] ـ الذي أدّى فيما بعد دورًا مهمًا في فلسفة الأخلاق ـ يُعدّ من تراث إيمانويل كانط.

إنّ استقلالية العامل الأخلاقي الذي يُعدّ من وجهة نظر إيمانويل كانط شرطًا أساسيًا لأخلاقية عملٍ ما، يعني تحرّر العامل من قيود النظام العلّي (عدم الإكراه)، والقدرة على التحرّر من القوّة الجاذبة والدافعة للميول والغرائز الإنسانية، والأهم من ذلك القدرة على العمل في ضوء حكم العقل من دون لحاظ غاية أو غرض خاص (إنّ هذه النقطة تظهر أساس وظائفية إيمانويل كانط في فلسفة الأخلاق)[3].

قبل الخوض في نقد ومناقشة كلام إيمانويل كانط في هذا الشأن، يجدر التذكير بنقطةٍ وهي تأكيده الكثير على ضرورة وجود الله من أجل توجيه اعتبار الأخلاق.

يذهب إيمانويل كانط إلى الاعتقاد بأنّ العقل العملي لدى الإنسان حيث ينطوي على حكمين أصيلين، وهما لزوم البحث عن السعادة (المزيد من الخيرات)، ولزوم البحث عن الفضيلة، وكلاهما معتبر وبسبب اعتبارهما وعدم لَغْويتهما، فإنّ هذا الأمر يعبّر عن إمكان الجمع بين الفضيلة والسعادة للإنسان. ولكننا من ناحية أخرى نجد أنّ نظام الطبيعة بحسب ذاته ليس أخلاقيًا؛ بمعنى أنّه لا يميل إلى الجمع بين هذين الأمرين، وما أكثر الفضلاء الذين يحتاجون إلى لقمة العيش، ولا يرون السعادة حتى في نومهم (أكبر الخير واللذة). وعليه هل يجب القول إنّ هذين الحكمين العقليين العمليين غير متناغمين، وبالتالي فإنّ أحدهما لغو، أم هناك طريقة حلّ أخرى.

من هنا يتوصّل إيمانويل كانط إلى ضرورة وجود الله بوصفه حقيقةً تمتلك القدرة على التوفيق بين الفضيلة والسعادة، ومن شأن ذلك أنْ يعمل على ترويض الطبيعة

[1]. Phenomenology

[2]. Autonomy of Moral Agents

[3]. Becker, Encyclopedia of Ethics, P. 71.

المتمرّدة لأهل الفضيلة، وإذا لم يحصلوا في هذا العالم على لذّةٍ ونفع، سوف يتمّ تعويضهم في عالم آخر عمّا فاتهم في هذا العالم[1].

إنّ إله إيمانويل كانط لا يضطلع في الحقيقة والواقع بسوى إحلال التناغم بين هذين الحكمين للعقل العملي، وإنّ اعتباره ووجوده رهنٌ باعتبار ووجود هذين الحكمين، وإنّ وقع الشكّ والترديد فيهما فإنّ نار ذلك سوف تحيط الاعتقاد بوجود الله أيضًا. وهذا ما حدث بالفعل حقيقة، فإنّ أمثال كارل ماركس ولودفيغ فويرباخ وسيغموند فرويد ـ وقد نشأوا بأجمعهم ضمن الفضاء الفكري لإيمانويل كانط ـ قد انجرفوا عند أدنى شكٍّ في أصل أو أساس اعتبار العقل العملي والأحكام الأخلاقية، نحو التشكيك في وجود الله من دون أدنى تردد.

فقد عمد كارل ماركس من خلال التحليل الاجتماعي للأحكام الأخلاقية إلى فتح الطريق أمام التحليل الاجتماعي للاعتقاد بوجود الله، وكذلك سيغموند فرويد من خلال تحليله النفسي للأصول الأخلاقية قد فتح الطريق أمام التحليل النفسي للاعتقاد بوجود الله أيضًا، وقال بأنّ الاعتقاد بوجود الله إنّما ينشأ من خوف الإنسان، وتعليقه الوعي والإدراك الغريب عنه على شمّاعة عالم الخارج[2].

ومن هنا لم يأت هجوم رودولف أوتو ـ المتكلم اللاهوتي المسيحي ـ على إيمانويل كانط من فراغ، حيث قال إنّ إله كانط ودينه، قد تجاهل العنصر الأساسي للتديّن؛ أي: الشعور بحالة ثنائية الخوف والرجاء بالنسبة إلى الله، وقدّم بذلك تحليلًا غير ديني عن الله[3]. وعلى كلّ حال فإنّ الغرض من ذكر هذه النقطة هو التأكيد على أنّ إيمانويل كانط وإنْ لم يكن يريد من خلال عقلنة الأخلاق إبطال تأثير وجود الله، بيد أنّ الطريق الذي اختاره وقيامه بعزل الوحي، قد انتهى إلى تلك النتيجة من الناحية

[1]. Ibid, P. 965.

[2]. Ibid, P. 1082.

[3]. Ibid, P. 1081.

العملية. نعود الآن إلى كلام إيمانويل كانط وهو أنّ استقلال العمل الأخلاقي يثبت لزوم تجرّده عن إطاعة أمر ونهي الآخرين بما في ذلك أمر الله ونهيه.

وبطبيعة الحال فقد تمّ توجيه بعض الاعتراضات على كلام إيمانويل كانط، أو يمكن توجيه بعض الاعتراضات عليه. وإنّ بعض الاعتراضات المطروحة أو التي يمكن طرحها عليه، على النحو الآتي:

أ. إنّ استقلال العمل الأخلاقي حتى إذا كان مقبولًا وعددناه شرطًا أخلاقيًا، لا يعني عزل حضور الوحي في الأخلاق ونفيه. إذ إنّ الذي يُفهم من استقلال الفعل الأخلاقي هو أنّ الشخص يقوم به عن وعي ومن خلال قبول مسؤوليته؛ وعليه فإنّه لو أخذ التوصية والأمر الإلهي بنظر الاعتبار في هذا الشأن، وعمل في إطار ذلك على أساس الأوامر الإلهية، لا يكون قد فقد استقلال العمل؛ وذلك لأنّه يكون قد أطاع الله بوعيٍ وإدراكٍ وحريةٍ كاملة، وهذا الأمر يختلف عن العمل اضطرارًا والذي يفقد العامل استقلاله. وعلى حدّ تعبير دوركين[1] ـ وهو من الناقدين لكانط ـ إنّ استقلال الفعل الأخلاقي دستور سلوكي؛ بمعنى أنّ كيفية عمل العامل هي التي تعمل على توضيح وبيان الاستقلال أو عدم الاستقلال، وليس الطاعة أو القيام بالأمر الخاص الذي يؤمر به الفرد من قبل الله. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الذي يروم دوركين قوله هو أنّ استقلال عمل العامل يكمن في قدرته على الموازنة بين رغباته ومطالبه واتخاذ القرار بالقيام بفعل معيّن من خلال ملاحظة المجموع[2]. وعلى هذا الأساس يمكن القيام بهذا الأمر الإلهي على شكلين، وهذا يعود إلى اختيار العامل نفسه. إذ يمكنه أنْ يلاحظه ويقوم به على نحوٍ اختياري وبشكلٍ مستقل، كما يمكن له أنْ يقوم بفعله اضطرارًا وعلى نحو الإجبار. وعليه فإنّ مجرّد لزوم استقلال الفعل الأخلاقي لا يعني التخلّي عن إطاعة الأمر الإلهي.

[1]. Dworkin

[2]. Becker, Encyclopedia of Ethics, P. 73.

ب. هل الحكم العقلي الذي يتحدّث عنه إيمانويل كانط يُعدّ كاشفًا عن خصوصية أخلاقية أم لا؟ فإنْ كان كاشفًا عن أمرٍ حقيقيّ وعيني، إذًا يكون الفعل الأخلاقي في الحقيقة والواقع متأثرًا بالواقعية دون ذات إرادة الإنسان. بمعنى أنّ الفعل الأخلاقي يتعيّن بحسب الأمور العينية والخارجية، وبشكلٍ مستقلٍّ عن العامل الأخلاقي، وهذا يخالف تأكيد إيمانويل كانط على استقلالية العامل الأخلاقي.

فإنْ قال: إنّ التبعية إلى العينية لا ينافي استقلالية العمل، كان الجواب هو: كيف لا تكون التبعية إلى التكوين الإلهي والعمل على طبق توجيه التكوين الإلهي منافية لاستقلال الفرد، في حين تكون التبعية إلى تشريعه والعمل على طبق قوله منافيًا لاستقلالية عمل الفرد وفعله؟!

وهنا كان من هير، وجان بول سارتر وغيرهما من المدافعين غير المعرفيين لاستقلال الفعل الأخلاقي أنْ أنهيا الطريق الذي بدأه إيمانويل كانط، وقالوا بأنّ استقلال العمل الأخلاقي إنّما يتحقق حينما نتحرّر حتى من قيود عينية الأخلاق أيضًا، وألّا يكون هناك في البين أطرٌ تعمل على تحديدنا وتقييدنا؛ حتى إذا كان هذا الإطار من صلب الحقيقة والواقع، ومن هنا فقد ارتبط استقلال العمل الأخلاقي بنظرية جعلية[1] الأخلاق، وأخذوا يطربون وينشدون ويرقصون على أنغام تقول إنّ الأخلاق عبارةٌ عن دائرة المطالب والرغبات الفردية، وإنّ استقلالية العمل الأخلاقي تقضي بأنْ يختار الفرد كلّ ما يريده ويعمل على أساسه، وإنْ أراد أحدٌ أنْ يفرض قيودًا أو حدودًا عليه، أو يقول ـ على سبيل المثال ـ إنّ حُسن الحرية الجنسية مخالفٌ للطبيعة والقانون التكويني، يكون ناقضًا لأصالة استقلال العمل الأخلاقي؛ ناهيك عن أنْ يقول إنّ الله قد منع هذا الأمر؛ إذ يكون هذا الشخص ـ

[1]. Inventional; See: Mcnaughton, Moral Vision, P. 5.

طبيعة الحال ـ مستأصلًا لأصالة العمل الأخلاقي من جذوره[1].

ج. لنفترض جدلًا أنّ العامل الأخلاقي يجب أنْ يكون مستقلًا ليكون العمل أخلاقيًا، بيد أنّنا لو أردنا أنْ نستنتج من ذلك وجوب عدم لحاظ الأمر والنهي الإلهي بحجة أنّ هذا الأمر يتنافى مع استقلاليته، فسوف يكون هذا رهنًا بفرضية ليس من السهل قبولها، ويضع كثيرًا من العراقيل والصعوبات في طريق الشخص الذي يقول بذلك. ومن ذلك القول بأنّ الله سبحانه وتعالى أجنبيٌّ عن الإنسان، وإنّ لحاظ أمره ونهيه يُعدّ إدخالًا للغير إلى الدائرة والمساحة الشخصيّة للإنسان.

فهل الأمر كذلك حقًا أم أنّ الله سبحانه وتعالى ـ في ضوء التعاليم الدينية ـ ليس غريبًا أو أجنبيًا عن الإنسان، بل إنّ الذات الحقيقية للإنسان إنّما تتجلّى بمقدار أنس الإنسان وقربه من الله ومعرفته له واتحاده معه، وإنّ الإنسان على حدّ الوصف الرائع والدقيق للقرآن الكريم ـ الذي نجعله مسك ختام هذه المقالة ـ من الاتحاد بنحوٍ لو أنّ الإنسان نسي الله يكون كما لو أنّه قد نسي نفسه، قال الله تعالى: (وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ)[2].

[1]. Becker, Encyclopedia of Ethics, P. 72.

[2]. الحشر: 19.

المصادر

1. القرآن الکریم.
2. افلاطون، دوره آثار ، ج 1، ترجمة إلى لغة الفارسية: محمد حسن لطفي، الناشر: الخوارزمي: ١٣٦٧.
3. الإيجي، المواقف في علم الكلام، قم، افست مؤسسة شریف رضي، 1372 ه ش.
4. الحِلّي، الحسن بن يوسف بن المطهَّر، كشف المراد، قم، انتشارات مصطفوي.
5. خرمشاهی، بهاءالدین، فرهنگ ودين، بجهود ميرشا إلياد، ترجمة بإشراف بهاء الدين خرمشاهي، طهران، طرح نو، 1374.
6. الرازي، فخر الدين، المطالب العالية، ج 4، بيروت، دار الكتب العربى.

7. Becker, Lawrence C., & Charlotte B. Becker, Encyclopedia of Ethics, 2nd Edition, St. James, 1992.
8. Edwards, Paul, Encyclopedia of Philosophy, V. 7.
9. Fakhry, Majid, Ethical Theories in Islam (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies), 2nd Edition, Brill Academic Pub, 1994.
10. Frankena, William K., Ethics, Prentice Hall, 1992.
11. Mcnaughton, David, Moral Vision, Wiley-Blackwell, 1988.
12. Quinn, Philip L, Divine Commands and Moral Requirements,‎ Clarendon Press; 1st edition, 1978.
13. Pojman, Louis P., Ethical Theory: Classical and Contemporary Readings, 6th Edition, Publisher: Wadsworth Publishing Company, the University of California, 1989.
14. Singer, Peter, A Companion to Ethics, Cambridge, Mass, USA: Wiley-Blackwell, 1991.

مضافةً إلى الإسلام تارةً واليهوديّة طورًا، والمسيحيّة طورًا آخر والبوذيّة كذلك، وعلى هذه الأديان يُقاس ما سواها، إنّ كان ثمّة سواها. وقد طُرِحت آراء وأفكار حول هذه العلاقة فثمّة فلاسفةٌ يونان ورومان من أمثال سقراط وأفلاطون وغيرهم يعتقدون باستقلال الدين عن الأخلاق، ثمّ ما لبثت هذه النظريّة أنْ تطوّرت إلى حدودها القصوى على يد ماركس وفرويد، كما إنّ بعض علماء الكلام الإسلاميّ العدليّة منهم وغير العدليّة طرحوا أفكارًا تعبّر بشكلٍ أو بآخر عن شكلٍ من أشكال العلاقة أو القطيعة بين المجالين، وقد عبّروا عن هذه العلاقة أو القطيعة في مواقفهم من التحسين والتقبيح على أساس الشرع أو العقل. ومهما يكن من أمرٍ، فإنّ الأسئلة التي يمكن معالجتها والبحث فيها في هذا المجال كثيرةٌ منها:

- إلى أيّ مدًى يجب أنْ تكون الأخلاق دينيّةً، وألا يمكن أن تكون علمانيّةً؟

- هل يمكن تحويل الدين والأخلاق كلٍّ منهما إلى الآخر وإرجاعه إليه، أم أنّ كلًّا منهما مستقلٌّ عن الآخر ولا يمكن إرجاعه إليه؟

- هل ينبغي أنْ تؤخذ التعاليم الأخلاقيّة من النصوص الدينيّة، أم أنّ العقل والضمير قادران على اكتشاف هذه التعاليم دون مساعدة العقل؟

- هل الدين في مجال الأخلاق يضع الحدود الدنيا المطلوب الالتزام بها، أم هو يتولّى بيان الحدّ الأعلى لهذه التعاليم؟

- وفي حال تبنّي الانفصال بين الدين والأخلاق، فهل تسود بين الطرفين حالةٌ من الوئام والانسجام أم أنّهما يتعارضان في بعض الحالات؟ وبناء على التعارض أيّهما يُقدّم على الآخر؟

سوف نحاول في هذه المقالة النظر في طبيعة العلاقة بين الدين والأخلاق على ضوء القرآن الكريم، في سعيٍ منّا لتحصيل الجواب القرآنيّ عن الأسئلة المطروحة أعلاه أو بعضها على الأقلّ.

اختلاف التوجّهات في تعريف الدين

اختلفت التوجّهات في تعريف الدين وتنوّعت وأهمّ ما يمكن الإشارة إليه في هذا المجال ثلاثة توجّهات هي: التجريبية، والعقليّة، والنقليّة.

الاتجاه التجريبي والاجتماعيّ

ينطلق هذا الاتجاه في تعريفه للدين من النظر إلى جميع مصاديق الدين الموجودة سواء كانت إلهيةً أم بشريّة، وتوحيدية أم شركية، وسماويّة أم أرضية، وذلك بهدف العثور على تعريفٍ جامعٍ مانعٍ ينطبق على جميع مصاديق الدين، ويمنع ما ليس دينًا من الدخول في دائرة هذا التعريف.

ويرى عددٌ من الباحثين عدم إمكان تبنّي تعريفٍ جامعٍ مانعٍ تنضوي تحته جميع مصاديق الدين المحقّقة والموجودة؛ وذلك لأسباب عدّة:

أوّلًا: إنّ الأديان تعرّضت خلال مسارها التاريخيّ لكثيرٍ من التغييرات والتفسيرات التي أفضت إلى تأسيس فرقٍ ومذاهب عدّة. وهذه الفرق أو المذاهب تتبنّى معتقدات ومقولات مختلفة وفي بعض الأحيان متضادّة أو متناقضة. ومن الصعوبة بمكانٍ، طرح تعريفٍ يجمع تحت لوائه جميع هذه التنوّعات على الرغم من تناقضها واختلافها، إلّا إذا استفدنا في هذا التعريف من الكلمات المبهمة التي ليس لها دلالاتٌ محدّدةٌ واضحة. ومثل هذا الخيار لا يتناسب مع مقام التعريف.

ثانيًا: إنّ تعريف الدين ليس هو أوّل حالات الاشتغال العلمي على الدين ودرسه والبحث فيه. فالبحث في حقيقة الدين والنقاش في تعريفه مسبوقٌ بمجموعةٍ من المبادئ التي ينبغي حسمها في علوم أخرى مثل: علم المعرفة، والإناسة (الأنثروبولوجيا)، والفلسفة، كما هو مسبوقٌ بتحديد موقفٍ من الواجب والدور الذي يمكن أن يؤدّيه الدين. وكمثال على تأثير هذه الاختلافات في التعريف نشير

إلى أنّ النظر في النصوص الدينيّة يعطي تعريفًا يختلف عن النظر إلى الدين من الخارج وبعيدًا عن هذه النصوص.

ومهما يكن من أمرٍ، فإنّه يبدو لنا أنّ النظرة التجريبيّة والاجتماعيّة إلى الدين تفيدنا بوجود ثلاث خصوصيّاتٍ مشتركةٍ موجودةٍ في جميع الأديان سواء كانت إلهيّة أم بشريّة. والخصوصية الأولى هي الاعتقاد بوجود عالم باطنيٍّ ملكوتيّ مضافًا إلى العالم المُلكيّ الظاهريّ، والثانية هي الاعتقاد بالنجاة (الخلاص) والفلاح، والثالثة هي تقديم الدين منظومةً وصفيّةً وقيميّةً للعلاقة بين الملك والملكوت وتكون وسيلة لنيل الخلاص والنجاة. وجميع الأديان إلهيّةً كانت أم بشريّة تدّعي أنّها تكشف للإنسان كيف يمكن أنْ ينفذ من الظاهر إلى الباطن ومن عالم المُلك إلى عالم الملكوت، وتدّعي أنّها تقدّم للإنسان الوصفة الصالحة للنجاة والفلاح. هذا ولكن الاتّجاه التجريبيّ لا يمكنه الحكم بحقّانية هذه الدعوى أو عدم حقّانيّتها، أو التمييز بين الدين الحقّ والدين غير الحقّ، ولأجل هذا نجده يقنع بالاكتفاء بوصف هذه الأديان والحكاية عن ما تدّعيه. وبناءً عليه نرى أنّ إصدار الأحكام على الدين ودعاواه تحتاج إلى الاشتغال بآلياتٍ أُخر غير آليّات هذا الاتجاه، والاتّجاه المرشّح هو الاتّجاه المنطقيّ.

الاتجاه العقليّ المنطقيّ

يبتني هذا الاتّجاه في مقام فهم الأديان على النظر في حقيقة الدين بطريقةٍ عقليةٍ منطقيّة، بغضّ النظر عن ما تحقّق من الدين في الواقع، وذلك ليحكم على مدّعيات الدين بالصحة والفساد، وليقوّم مدى صحّة وصدقيّة مدّعياتها. وممّا يمكن لهذا الاتّجاه الاستفادة منه مجموعةٌ من المبادئ المعرفية والإناسيّة والفلسفية، ويستند إلى هذه المبادئ للقول في تعريف الدين والحكم على ما تحقّق من مصاديقه أو عليها. وأحد مسارات هذا الاتّجاه هو أنْ يثبت بالاستناد إلى مجموعةٍ من المقدّمات والمفاهيم

البديهيّة أنّ وجود الله الحكيم العادل الجامع لجميع الكمالات، ثم يثبُت وجوب الحياة بعد الموت على ضوء حكمة الله وعدله، ويتّضح بالاستناد إلى ما ذكرناه وغيره أنّ معتقدات الإنسان وسلوكه في هذه الحياة ينعكس في الحياة الآخرة ويرتبط بها. وبعبارة أخرى: يثبُتُ في ضوء هذه المقدّمات والقواعد المنطقية أنّ عالم الظاهر ليس مقطوع الصلة بعالم الباطن، وأنّ عالم الملك ليس منبتًّا عن عالم الملكوت. وفي مرحلة لاحقةٍ يثبِتُ أصحاب هذا الاتّجاه أنّ الأدوات والوسائل العاديّة المتاحة للبشر كالعقل والتجربة والشهود، لا تسمح لهم باكتشاف الصلة بين العالمين، ولا تسمح لهم بتقديم وصفةٍ ناجعةٍ لتأمين السعادة والنجاة والفلاح الأبديّ. وعليه تقتضي الحكمة الإلهيّة ضرورة مدّ يد الهداية للناس وهذا يتحقّق عندما يبقى الوحي الإلهيّ مصونًا من يد التحريف والعبث البشريّ به.

وحقيقة الدين وفق هذا الاتّجاه، تتوفّر على المبدأ الفاعليّ، والمبدأ الغائيّ والمبدأ المضمونيّ (تبيّن العلاقة بين الملك والملكوت وكيفية نيل السعادة). ومثل هذا التعريف لا ينطبق سوى على بعض الأديان وليس على جميعها. والأديان البشريّة على الرغم من أنّ بعضها على الأقل يدّعي بعض الدعاوى المشار إليها وخاصّة قضية الربط بين الملك والملكوت، على الرغم من ذلك فإنّ هذا التعريف لا ينطبق عليها ولا يصدق عليها الدين حقيقةً وواقعًا، وهي ليست قادرةً على هداية البشر إلى طريق سعادتهم، وهي عاجزةٌ عن اكتشاف العلاقة الحقيقيّة بين ظاهر العالم وباطنه[1].

الاتّجاه النقلي والداخل دينيّ

وردت كلمة دين في بعض النصوص الدينيّة مثل: الأفستا[2]، والتوراة، والقرآن. ومن هنا فإنّ النظر في هذه النصوص وكيفية استخدامها لهذا الكلمة يسعفنا في فهم

[1]. م.ن.

[2]. Avesta

من احتمال طروء تحوّل في معناها. فكلّ عنصرٍ في نظام حيٍّ، من الطبيعيّ أنْ تطرأ على العلاقات بين عناصره حالاتٌ من التبدّل والتغيّر، وكثيرًا ما يؤدّي هذا العنصر أدوارًا جديدةً لم يكن يؤدّيها من قبل، وذلك أشبه بالأدوار التي يؤدّيها الفرد في المجتمع الذي يعيش فيه. ودور الكلمات يشبه إلى درجةٍ بعيدةٍ دور الفرد في المجتمع. وإذا لم نقبل هذه القاعدة في اللغة والكلمات بشكلٍ كاملٍ، فلا مجال لإنكارها بالكامل أيضًا، ويبدو أنّه لا مناص من الموافقة عليها ولو بنحوٍ جزئيٍّ ومورديّ، ومن هذه الموارد كلمة (دين) في القرآن الكريم. فإنّ تكرار استعمال هذه الكلمة في سياقاتٍ مختلفةٍ تستدعي بالضرورة القبول بتعدّد المعاني التي تشير إليها هذه الكلمة بحسب السياق، ولكنّ استفادة هذه المعاني المختلفة مشروطٌ بانسجام هذا المعنى مع النسيج السياقيّ الخاصّ به، وبعدم تعارض هذه المعاني مع المعنى المركزيّ الأساس.

من أشكال الخلل في المعاجم وكتب اللغة أنّها في كثيرٍ من الأحيان تستعيض عن اكتشاف المعنى الأساس بالإشارة إلى مجموعةٍ من المعاني الاستعمالية التي غالبًا ما تكون نسبيّةً مرتبطةً بهذا السياق أو ذاك، أو بهذا الزمن والمرحلة الزمنية أو تلك. ومن النماذج التي يمكن الإشارة إليها نموذج كتاب (المُنجِد) وهو أحد معاجم اللغة العربية المعاصرة. فهذا المعجم يذكر لكلمة (دين) ما يقارب تسعة وعشرين معنًى. وكلّ واحدٍ من هذه المعاني قد يكون صحيحًا في سياقه الخاصّ وفي إطار استعماله، ولكن عندما نخرج هذا المعنى من ذلك السياق نجده أجنبيًّا عن المعنى الأساس لهذه الكلمة. ويكشف النظر في موارد استعمال كلمة (دين) في القرآن الكريم عن أنّ المعنى الأساس للدين كان واحدًا، على الرغم من دخول بعض الاختلاف في الآداب والمناسك وقواعد السلوك والقوانين الاجتماعية وغيرها. على الرغم من هذا الاختلاف فإنّ الجوهر الذاتيّ والجوهريّ للدين لا يتقيّد بزمانٍ ولا بمكان، ولا يرتبط بأشخاصٍ بأعيانهم. أمّا المعاني النسبية فهي معانٍ مقيّدةٌ بالزمان والمكان والأشخاص.

أنزله الله تعالى وأُرسل به بعض البشر إلى الناس، وهو الكتب السماوية أو الكلام الصادر عن هؤلاء الرسل (في الإسلام هو الكتاب والسنّة)، أو القوّة التي يمكن بها اكتشاف هذه العلاقة المشار إليها على أنْ يكون هذا الكشف قطعيًّا ويقينيًّا (العقل). وبناءً على هذا فإنّ جميع القضايا والإخبارات الشرعية هي إخبارات دينيّة؛ لأنّ الأصل الأوليّ فيها أنْ تكون صادرةً بهدف بيان سبيل السعادة أو سبيل الشقاء، وبيان الأعمال وما يترتّب عليها في العالم الآخر. ولا نخرج عن هذه القاعدة إلا بدليلٍ ومبرّرٍ يجعلنا نحكم أنّ هذا الإخبار الوارد في السُنّة مثلًا لا يقصد منه هذا، بل صدر لأجل أمرٍ آخر. وهذا استثناءٌ له أمثلته في السُنّة الشريفة، كما لو ثبت أنّ هذا القول أو التصرّف صدر عن المعصوم على وجه التقيّة، ففي هذه الحالة لا يُعدّ مضمونه المباشر تقيّةً على الرغم من أنّ كونه تقيّةً أمرٌ دينيٌّ.

وحاصل ما تقدّم أنّ جميع تعاليم القرآن الكريم وجميع ما تضمّنته السُنّة من أخبارٍ عن المعصومين هي قضايا دينيّة، حتى لو لم تكن في ظاهرها أمرًا عباديًّا، كالإخبارات التي وردت في علاج بعض الأمراض، أو التوصية بهذا الطعام أو ذاك. وجميع هذه التوصيات لها تهدف إلى بيان الصلة بين الأعمال في الدنيا وآثارها في الآخرة حتّى لو لم يُصرّح بهذا الأمر الأخير في الآية أو الرواية. والأمر نفسه ينطبق على مدركات العقل في مجال الاعتقادات والتعاليم؛ حيث إنّها أوّلًا تبيّن الصلة وتكشف عن العلاقة بين الحياة الدنيا وبين السعادة والشقاء الأخرويين، أو فلنقل تكشف عن العلاقة بين عالمي المُلك والملكوت؛ وثانيًا لأنّ مدركات العقل وأحكامه في هذا المجال قطعيّةٌ يمكن الاطمئنان إليها، فهي لأجل هاتين الملاحظتين يمكن عدّها من القضايا الدينيّة. وأما المدركات العقلية التي لا تتوفّر فيها هاتان الخصوصيّتان فلا يمكن عدّها قضية دينيّةً. وفي ضوء هذا يظهر أنّ الأبحاث التي تصنّف في الفلسفة في باب الإلهيّات بالمعنى الأخص (المباحث المتعلّقة بمعرفة الله، والنبيّ أو الإمام،

ينطبق على الفضائل والرذائل، ومن هنا يمكن تقسيم الأخلاق بحسب هذا التعريف إلى أخلاقٍ فاضلةٍ وأخرى رذيلة.

والأخلاق[1] في الاصطلاح علمٌ يتحدّث عن أهم ميادين الحياة الإنسانية. فكلّ فردٍ من بني البشر يواجه في حياته على الدوام أسئلة حول ما يجب فعله وما لا يجوز ولا ينبغي أن يفعله. فيسأل نفسه مثلًا: هل يجب أن أكون صادقًا في الشهادة التي أؤدّيها في المحكمة؟ هل إيذاء الناس أمرٌ سيئ؟ هل الفرار من السجن قبيحٌ؟ هل يجب علينا تجنّب الكذب في أحاديثنا؟ إلى غير ذلك من الأسئلة الكثيرة التي تتعلّق بكلّ فعلٍ من أفعالنا الاختياريّة. وهذه الأسئلة المتعلّقة بالسلوك الإنسانيّ، هي منشأٌ لأسئلةٍ من نوعٍ آخر، من قبيل: ما هو المعيار الذي على أساسه تُصنّف الأفعال إلى حسنةٍ وقبيحة؟ هل القضايا ذات الطابع الأخلاقيّ تتوفّر على معيار يساعد على التمييز بين الصادق منها والكاذب؟ ما هي طبيعة العلاقة بين الأخلاق وبين سائر العلوم أو الساحات الفكرية مثل: الدين والفنّ والتربية...؟ هل يمكن استنتاج الأحكام الأخلاقيّة من القضايا الخبريّة؟ وأسئلة أخرى تتجاوز العشرات. والمباحث الأخلاقيّة يمكن تقسيمها إلى سبع محاور رئيسة، هي:

توصيف المعتقدات الأخلاقيّة

هذا النوع من القضايا العلمية أو بعبارةٍ أوضح هذا البحث العلميّ له طابعٌ تجريبيٌّ توصيفيّ، وتاريخيّ. وهذا الاشتغال هو اشتغال علميٌّ اهتمّت به علوم عدّة مثل علماء التاريخ، وعلماء النفس، والاجتماع. والهدف الذي يراد من البحث في القضايا الأخلاقية في هذا المحور هو توصيف الأخلاق أو النظم الأخلاقية

[1]. Ethics

واكتشاف ما فيها ووصف واقعها وهو ما يُسمّى بـ(الأخلاق التوصيفيّة[1])[2]. وقد تعرّض القرآن لأخلاق الأمم، وقدّم وصفًا لها ولو على نحو الإيجاز والاختصار.

القضايا الأخلاقيّة

والحديث عن القضايا الأخلاقية هو حديثٌ عن الحسن والقبح وما يجب ولا يجوز من أعمال الإنسان، وعن الصفات الحسنة والصفات القبيحة التي يمكن أنْ يتّصف بها الإنسان. والبحث في هذا النوع من القضايا يُسمّى بـ(الأخلاق المعياريّة) أو (الأخلاق الآمرة)[3]، وأحيانًا تُستخدم عبارة (الأخلاق من الدرجة الأولى) للتعبير عن هذا النوع من المباحث. وتنقسم الحقائق الأخلاقية إلى قسمين: القسم الأول هو القضايا التي محمولها مفاهيم من قبيل حسن وقبيح، والقسم الثاني هو القضايا التي محمولها مفاهيم من قبيل يجب ولا يجوز. وقسم كبير من المسائل التي تعرّض لها القرآن ذات طابعٍ قيميّ يحدّد القيم الإيجابية والسلبيّة، والأوامر والتعاليم الأخلاقيّة.

الدفاع الفلسفي عن القضايا الأخلاقية

تبرير القواعد والأحكام الأخلاقيّة من أهمّ ما يشغل بال فلاسفة الأخلاق. وبعبارةٍ أخرى: يشتغل فلاسفة الأخلاق على مجموعةٍ من القضايا الأساسية واحدة من أهمّها البحث في المبرّرات والدواعي التي تدفع إلى الالتزام بالقواعد والأحكام الأخلاقيّة. فبعض علماء فلسفة الأخلاق يبرّرون ذلك بالإشارة إلى الآثار والنتائج السلبية التي تترتّب على مخالفة قواعد الأخلاق، وهذه الآثار تارة تلحظ من الناحية الاجتماعية وأخرى من الناحية النفسية الفرديّة. وآخرون يرون أنّ كون الإنسان أخلاقيًّا ومتخلِّقًا يتوقّف على ألّا يكون للمصلحة الشخصيّة أيّ دورٍ في الدفع نحو

[1]. Descriptive Ethics

[2]. فرانکنا، فلسفه أخلاق، ص 25

[3]. Normative Ethics

هذا الفعل، أو المنع عنه، وبالتالي فإنّ التخلّق مرهونٌ بموافقة القواعد الأخلاقية دون أنْ يدخل الإنسان أيَّ تبريرٍ آخر في حسبانه. وهؤلاء المفكّرون يرون أنّ نداء الواجب قطعيٌّ ومطلقٌ وبالتالي كافٍ في الدفع نحو الفعل الأخلاقيّ. وثمّة جماعةٌ ثالثةٌ من علماء فلسفة الأخلاق يرون أنّ التبريرات الميتافيزيقيّة والدينية لها دورٌ مهمٌّ وأساسٌ في تفسير وتبرير الالتزامات الأخلاقيّة. ويحاول هؤلاء إثبات أنّ الأخلاق تفقد معناها عندما تفتقد إلى الحدّ الأدنى من التبرير الدينيّ أو الميتافيزيقيّ[1].

ومن الأبحاث الأساسيّة في مجال الأخلاق محاولة أهل الاختصاص في هذا الميدان تقديم معيارٍ عامٍّ يُستند إليه في الحكم على الأفعال بالحسن أو القبح، من وجهةٍ أخلاقيّةٍ. فعندما يُقال ملاك الحسن أو الوجوب هو: اللذّة، أو الضمير الشخصيّ، أو الانسجام مع الكمال الإنسانيّ، أو البعد العلويّ في الإنسان، يكون القائلون بهذه المعايير بصدد محاولة تقديم معيارٍ عامٍّ صالحٍ لتقويم جميع الأفعال. ومثل هذه الأبحاث التي تُناقش في كلٍّ من فلسفة الأخلاق وفي علم الأخلاق نفسه، هي من المبادئ التصديقيّة التي يُبنى عليها علم الأخلاق. ويمكن تقسيم النظريّات التي تهدف إلى تبرير الأخلاق المعياريّة أو الأمريّة إلى قسمين: النظريّات الغائية[2]، ونظريات أخلاق الواجب[3].

الغائيّون يلاحظون في تقويم الأفعال والحكم عليها من ناحيةٍ أخلاقيّةٍ يلاحظون نتائجها والآثار المترتّبة عليها، سواء كانت هذه النتائج المترتّبة منفعةً شخصيّةً للفاعل كالحصول على اللذة أو غير ذلك من النتائج المذكورة، ومن الفلاسفة الذين يميلون إلى هذا الأسلوب في التفكير يمكن الإشارة إلى: هيوم، وبنتام، وجان ستيوارت مل.

[1]. الياده، فرهنگ ودین، ص 13 و 14

[2]. Teleological Theories

[3]. Deontological Theories

وأمّا مؤيّدو نظريات أخلاق الواجب فهم لا يهتمّون بالنظر إلى النتائج والآثار المترتّبة على الفعل، بل يرون أنّ الفعل في حدّ ذاته ينقسم إلى حسنٍ وقبيح، وإلى ما يجب فعله وما لا يجوز فعله، بغضّ النظر عن النتائج والآثار المترتبّه عليه. ومن الفلاسفة الذين يفكّرون بهذه الطريقة، كانط وبريتشارد.

وفي القرآن الكريم في مقام الدفاع عن بعض القضايا والتقويمات الأخلاقيّة، تُعتمَد طريقتان: إحداهما التبرير العقلانيّ (بالغاية أو بالاستناد إلى الواجب)، والثانية التعبّد المقرون بالحكمة.

تبيين المفاهيم القيميّة

ومن القضايا التي أخذت نصيبها من البحث في علم الأخلاق أو على ضفافه، البحث في معاني المفاهيم المستخدمة في النقاشات الأخلاقيّة، كالبحث في معنى الحُسن أو القبح، حيث المختصّون ماذا يُقصد عندما يُقال عن فعلٍ إنّه حسنٌ أو قبيحٌ؟ ويبدو أنّنا لا نجد في القرآن آيةً تبيّن هذا المعنى؛ ولكن الأخبار والروايات الواردة في التراث الإسلاميّ فيها ما يجيب عن هذا السؤال ومثله.

واقعية القضايا الأخلاقيّة

ومن الأبحاث التي تطرح في علم الأخلاق البحث حول طبيعة القضايا الأخلاقيّة، بهدف الكشف عن الخلفية التي تنطلق منها هذه القضايا وبعبارةٍ أخرى محاولة العثور على جوابٍ لهذا السؤال: هل القضايا الأخلاقيّة هي قضايا خبريّة لها واقعٌ وراءها تُقاس به فتكون صادقةً في حالة التطابق معه وتكون كاذبةً إذا لم تطابقه، أم أنّ القضايا الأخلاقية هي قضايا إنشائيةٌ لا توصف بالصدق ولا بالكذب. ويبدو لنا أنّ هذا القرآن لم يتصدَّ لبيان الحال في هذا النوع من المباحث.

المباحث المرتبطة بالاستنتاج

هل يمكن استنتاج القضايا الأخلاقية من القضايا التي تقع خارج نطاق علم الأخلاق أو العكس، وهل يمكن أنْ نجد قضايا خارج دائرة علم الأخلاق تُستنتج من القضايا ذات الطابع الأخلاقيّ؟ وهذا السؤال من الأسئلة المهمّة في ميدان الأبحاث الأخلاقية ويعبّر عنه في بعض النقاشات بعبارة: هل يمكن استنتاج ما ينبغي أنْ يكون ممّا هو كائنٌ؟ وبعبارةٍ ثانية: هل يمكن العبور ممّا ينبغي وما لا يجوز إلى الصحيح والخطإ؟ ومثل هذا السؤال لا ينبغي توقّع العثور على جوابٍ له في آيات القرآن الكريم.

العلاقة بين الأخلاق وسائر العلوم والمعارف

والطائفة الأخيرة من المباحث الأخلاقية التي نودّ الحديث عنها والإشارة إليها هي البحث عن العلاقة بين الأخلاق وسائر العلوم والمعارف، ومنها: الفنّ، والتربية، والقانون، والدين... ومن الأسئلة التي تطرح في هذا المجال: هل الأخلاق الفردية أو الاجتماعية تترك أثرها في الثقافة وبناء الحضارة؟ وهل ثمّة علاقة بين الواجبات والممنوعات الأخلاقية والتعاليم الدينيّة؟ وهل يتولّد الدين من الأخلاق، أو العكس هو الصحيح بحيث إنّ الأخلاق من نتائج الدين وآثاره؟ وهذه الأسئلة يمكن تحصيل جوابها من القرآن الكريم، على الرغم من عدم الحديث عنها بصراحة فيه.

والمحور الرابع إلى المحور السابع تُعطى الأسماء والعناوين الآتية: الأخلاق التحليلية، والنقدية، وما وراء الأخلاق (الأخلاق النظرية)، ومبادئ الأخلاق، والأخلاق من الدرجة الثانية[1]. الأخلاق التحليلية لا تهدف إلى تقديم أجوبةٍ عن

[1]. Second Order Ethics

أو قبحها، ولا قواعد تحدّد للإنسان ما يجب عليه وما لا يجوز له. الطريقة الثانية؛ أنْ نرى أنّ هذه العلاقة بين الطرفين هي علاقةٌ مبنائيّة، بنحوٍ لا تُستنتج الأخلاق من الدين والنصوص الدينيّة، بل من مصادر أخرى كالعقل والضمير أو الفطرة أو غير ذلك؛ ولكن على أنْ تُعدّ التعاليم الدينيّة مستندًا داعمًا لتطبيق القواعد الأخلاقيّة، ومن أهمّ هذه التعاليم الاعتقاد بوجود الله والمعاد. وبناءً على الفهم الأول سوف تكون الأخلاق جزءًا من الدين أو عينه. أمّا إذا صحّ الفهم الثاني، فإنّ الأخلاق سوف يكون لها مجالها المستقلّ عن الدين، على الرغم من أنّ بعض التعاليم الدينيّة سوف تؤدّي دور المبادئ التصديقيّة للأخلاق.

مجال الدين ونطاقه في الأخلاق: مقاربات متنوّعة

ثمّة مقارباتٌ ثلاثٌ لنطاق الأخلاق الدينيّة والنظرة إلى العلاقة بين الدين والأخلاق، وهذه المقاربة هي: التباين، والاتّحاد، والتفاعل. فبعض المفكّرين يرون انفصال مجال الدين ونطاقه عن مجال الأخلاق، ولا يقبلون أيّ شكلٍ من أشكال التواصل والتداخل بين المجالين. وآخرون يرون وجود علاقةٍ عضويّةٍ واتّحادٍ بين الطرفين. وأصحاب المقاربة الثالثة يؤمنون بوجود شكلٍ من أشكال التفاعل والتأثير المتبادل بين الطرفين. وفي ما يأتي سوف نحاول عرض هذه المقاربات بشيءٍ من التفصيل.

مقاربة التباين

يرى أصحاب هذه المقاربة إلى الدين والأخلاق على أنّ لكلٍّ منهما مجاله ونطاقه الخاصّ به، أو ساحته التي يبدئ القول فيها ويعيد، بحيث يكون له الكلمة الفصل في مجاله دون أنْ يكون بينه وبين الطرف الآخر أيّ شكلٍ من أشكال التواصل أو الترابط المنطقيّ، وإذا التقيا مرّة فهو لقاء عابرٌ كما يلتقي مسافران دون أنْ يخطّط

المصادر

الأخلاق الدينيّة والواقعيّة الأخلاقيّة[1]

محمد لغنهاوزن[2]

قد يحتجّ أحدهم على أنّ الواقعية الأخلاقية نشأت على يد أفلاطون، فالخير هو جزءٌ من ثالوثٍ يضمُّ الجمال والحقيقة في قطْبيه الآخرَين، ويُشكّلُ العالَم السامي للمُثُل الأفلاطونية. ولكن في القرن العشرين، وقف جورج إدوارد مور (1873ـ1958) وراءَ استحداث الواقعية الأخلاقية المعاصِرة. في العام 1903، نُشِر كتابُه الأصول الأخلاقية[3]، ومع هذا الكتاب ظهرت الأخلاق الفوقية لأوّل مرة كفرعٍ متميّزٍ في علم الأخلاق حيث تُبحَث معاني المصطلحات الأخلاقية وتُحلَّل المفاهيم والافتراضات الأخلاقية[4].

يُعَدُّ جورج إدوارد مور أحد المؤسّسين للفلسفة التحليلية، وكتابه الأصول الأخلاقية هو من ضمن المؤلَّفات التي أسهمت في تعريف هذا النمط والمنهاج الفلسفي. ادّعى مور أنّه كان بصدد إجراء تحليلٍ مفهومي، أي: إرجاع الافتراضات إلى المفاهيم التي تتكوّن منها وتحويل المفاهيم إلى أفكارٍ أبسط حتّى يصل الفردُ إلى مفاهيم

[1]. المصدر: لغنهاوزن، محمد، المقالة بعنوان « Religious Ethics and Moral Realism » في مجلة Revelatory Ethics، التي تصدر في الجمهوريَّة الإسلاميّة الإيرانيَّة باللغة الإنجليزية، العدد 9، خریف وشتاء 1394، الصفحات 13 إلى 64.

     تعریب: هبة ناصر.

[2]. أستاذ مُساعد في مؤسسة الإمام الخميني للتعليم والبحوث.

[3]. Moore, Principia Ethica.

[4]. Horgan and Timmons, Metaethics after Moore, p. 1.

أوليةٍ غير قابلةٍ للتعريف كالخير. قام برتراند راسل[1] في جامعة كامبريدج بدعم مطالبه لاتّباع الصلابة المنطقية، ولاحقًا نال مور دعمَ لودفيغ فيتغنشتاين كذلك. بالرغم من أنّ المؤرّخين يعدّون هؤلاء العلماء الثلاثة مؤسّسي الفلسفة التحليلية، فإنّ كلَّ واحدٍ منهم كان لديه رأيه الخاص فيما يتعلّق بكيفية إجراء التحليلات.

جورج إدوارد مور وأصول الواقعيّة الأخلاقيّة المعاصِِرة

في كتاب (الأصول الأخلاقية)، سعى مور لدحض جميع النظريات الأخلاقية الرئيسة التي عاصرها كالمثالية والتطوّرية والنفعية. بالرغم من أنّه قد دافع عن نوعٍ من النفعية المثالية، فإنّ هذا النوع كان بعيدًا عن أشكال النفعية التي تبنّاها المنظِّرون الأخلاقيون السابقون، فقد اتّخذ مور موقفًا ثائرًا. فيما يتعلّقُ بالأخلاق العملية، لم يدافع مور عن الأخلاق الدينية، ولا عن النشاط السياسي الإصلاحي الذي كان يُناصره بينثام[2] والفيلسوفان من آل ميل[3]، ولا عن الصلابة الأخلاقية المنسوبة إلى أخلاقيات الواجب لدى كانط. في الواقع، ناصَرَ مور مذهب الجمالية، والتمتُّع بالصحبة الصالحة والصداقات العميقة، وتقدير الفن والجمال الطبيعي، والنظر إلى الحياة على النحو الذي كان ينظرُ إليها المؤلِّفون والفنّانون في العصر الفكتوري من أمثال أوسكار وايلد[4] ووالتر بايتر[5]. بعد طباعة كتاب الأصول الأخلاقية، أصبح مور الفيلسوفَ الحكيمَ في عيون نخبة طلّاب جامعة كامبريدج الذين شكّلوا معه جماعةً سريّةً تُدعى (الرُسُل)، وفي عيون المفكّرين الذين أصبحوا يُعرفون بمجموعة بلومسبري[6].

[1]. Bertrand Russell

[2]. Bentham

[3]. Mill

[4]. Oscar Wilde

[5]. Walter Pater

[6]. Bloomsbury

في الأخلاق النظرية، بدا مور متمرّدًا كذلك. دخل آخرون في الجدال حول التعريف المناسِب لـ(الخير) ولكن صرّح مور بأنّ الخير هو غير قابلٍ للتعريف واتّهم أيَّ شخصٍ يعارضه بأنّه يرتكب خطأً سمّاه (المغالطة الطبيعية). عدّ مور أنّه إذا فكّرنا بكلّ الأشياء الخيِّرة سوف نجدُ بأنّها لا تشتركُ جميعًا بخاصيّةٍ طبيعيةٍ واحدة، ولا يُمكن تحديد الخير بالفائدة أو إرادة فعل الواجب أو أيّ شيءٍ آخر. كما أشار برنارد ويليامز[1] وآخرون، فإنّ (المغالطة الطبيعية) ليست مغالطةً في الواقع؛ لأنّها تنطبقُ على ما يعدّه مور آراءً خاطئةً وليس استنتاجاتٍ مختلّة. علاوةً على ذلك، قام مور بتطبيق مصطلح (المغالطة الطبيعية) على نظريات الأمر الإلهي، وأيضًا على النظريات التي تُعرِّف الخير في ضوء الخصائص الطبيعية[2]. من ثَمَّ، فإنّ علماء الأخلاق المتديّنين سيكونون بصدد ارتكاب الخطأ إذا قاموا بتفسير الهجوم على المذهب الطبيعي في نظرية مور الأخلاقية كدليلٍ على الخضوع للإيمان الديني.

يُقدّم مور مصطلح (المغالطة الطبيعية) كما يأتي: «قد يصحُّ أنّ كلَّ الأشياء الخيّرة هي شيءٌ آخر كذلك، كما يصحُّ أنّ كلّ الأشياء الصفراء تُنتجُ نوعًا معيّنًا من الذبذبة في الضوء. يُفيدُ الواقع أنّ علم الأخلاق يهدفُ لاستكشاف الخصائص الأخرى التي تنتمي إلى جميع الأشياء الخيّرة. ولكن ظَنّ عددٌ كبيرٌ من الفلاسفة أنّهم حينما أطلقوا الأسماء على تلك الخصائص الأخرى كانوا بصدد تعريف الخير فعلًا؛ أي إنّ تلك الخصائص ليست شيئًا (آخر) ببساطة بل هي الخير نفسه بشكل مُطلق وتام. أنا أطرحُ تسمية هذا الرأي (مغالطةً طبيعية) وسوف أسعى للتخلّص منه»[3].

[1]. Bernard Williams

[2]. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p.121. Frankena, “The Naturalistic Fallacy” .

[3]. Ibid.

في تكملة لهذا النقاش، نجدُ أنّ مور قام بالتأكيد على ثلاثة ادّعاءات[1]:

1. لا يُمكن استنتاج الافتراضات الأخلاقية بشكلٍ صحيح من الافتراضات غير الأخلاقية.

2. المصطلحات الأخلاقية (ومن ضمنها الخير على وجه الخصوص) ليست قابلةً للتعريف في ضوء المصطلحات غير الأخلاقية.

3. الخصائص الأخلاقية تختلفُ في نوعها عن أيّ خصائص غير أخلاقيةٍ أو أيّ تركيب لهذه الخصائص.

الادّعاء الأول منطقي، والثاني لفظي، والثالث ميتافيزيقي، وهذه الادّعاءات الثلاثة بتمامها هي مثيرةٌ للجدل ولا يُمكن ترسيخها عبر اتّهام من لا يقبل بها بارتكاب المغالطات. افْترِضْ أنّ أحدهم يتبنّى مذهب السعادة ويعتقد بأنّ الخير هو ما يقودُ إلى الهناء الأقصى. لقد ساد هذا الموقف في الأفلاطونية اليهودية والمسيحية والإسلامية. لا تردُ أيُّ مصطلحاتٍ أخلاقية في عبارة (يقودُ إلى الهناء الأقصى)، ومن ثمَّ وفقًا للادّعاء الثاني لا يُمكن الاستفادة منها لتعريف (الخير). ولكن لا يعتقد الأفلاطونيون أنّ خاصية الإيصال إلى الهناء الأقصى هي خاصيةٌ غير أخلاقية. أما مور، فإنّه يرى أنّ خاصية الخيريّة تختلف في ماهيتها عن خاصيّة الإيصال إلى الهناء؛ وذلك لأنّه يعدّ هذه الخاصية الأخيرة غيرَ أخلاقية. قد يحتجّ المدافع عن

[1]. See Frankena “The Naturalistic Fallacy”, p.53.

     يقول فرانكنا: حيث أن (3) يتضمّن (2)، وأن (2) يتضمّن (1)، فإنه يمكن بيان موقف مور في إطار (3) فقط. وإن كان من غير الواضح أن يكون (3) متضمّناً لـ (2) أم لا، لنفترض أن هناك نوعين، نوع (KI) ونوع (K2) حيث يشكلان جنساً مشتركاً باسم (G)، وبذلك يمكن تعريف (K2) بوصفه شيئاً هو (G) ولكنه ليس (KI) وفي مثل هذه الحالة قد تمّ تعريف (K2) بحسب غير (K2). إذا كان الشخص من القائلين بالثنائية الجوهرية الديكارتية، أمكن له تعريف المادي بحسب غير المادي أو أن يعرّف الذهني بأنه غير مادي، ومن أجل تجنّب هذا المحذور، نضطر إلى تحديد ما هو مرادنا من التعريف بحسب اللاءات بحيث لا يكون هذا النوع من التعريفات السلبية أو التعريف بالحصر موجوداً في البين.

مور بأنّ تعريف الخير في ضوء الهناء الأقصى لا يُمكن أنْ يكون صحيحًا، فحتّى لو أفادت نظرية مذهب السعادة أنّ الخير هو ما يقود إلى الهناء إلا أنّ هذا ليس معنى كلمة (الخير) في اللغة الإنكليزية. بالرغم من ذلك، لا يهتمّ مور بالتعاريف اللفظية ويُصرّح أنّه حينما يدّعي عدم قابلية تعريف (الخير) فإنّه لا يقصد أنّ هذه الكلمة لا تمتلك معنى لفظيًا في قاموس اللغة. من ثمَّ، هناك معيارٌ يُمكن من خلاله رفض انطباق التعريف القاموسي المتمثّل بـ(الإيصال إلى الهناء) على (الخير)، ولكنّ هذا المعيار لا يتّصلُ بمقصد مور حينما يدّعي بأنّ (الخير) هو غير قابلٍ للتعريف.

اعترضتْ هيلاري بوتنام على مور معتبرةً أنّ بديهياتنا اللفظية لا تَكشِفُ شيئًا عمّا ننسبه إلى الموضوع حينما نُطبّق المحمول عليه. تُشيرُ بوتنام إلى أنّ الحصول على المفهوم يعني القدرة على استعمال الكلمات بأساليب محدّدة. من ثمَّ، فإنّ إدراك مفهوم الخير يوازي معرفة الاستعمال المناسب للكلمات التي تُعبِّر عن هذا المفهوم، وقد يحظى الفرد بهذه الكفاءة من دون معرفته بأنّ الاستعمال المناسب لمصطلح (الخير) يتمثّل بانطباقه على ما يُوصل إلى الهناء. من ثمَّ، لا يُمكن الحُكم على كوْن (الخير) قابلًا للتعريف أم لا من خلال الاعتماد على البديهيات اللغوية أو المقاربة المفهومية بل من خلال الإستناد إلى ما يُوضِّح قُدرَتَنا على استعمال العلامات المرتبطة. يُشيرُ مَن يتبنّى مذهب السعادة إلى أنّ تصريحنا بأنّ الشيء هو خيرٌ يعني التصريح بأنّه يقود إلى الهناء، ولو عن غير قصد. قد يكون هذا الرأي خاطئًا ولكنّ إظهار خطئه يقتضي المزيد من التأمُّل حول ما نقصده من الكلمات التي نستعملها[1].

يُعرَف احتجاج مور ضدّ المغالطة الطبيعية بـ(جدلية السؤال المفتوح)، وقد تمّت صياغته بطرقٍ كثيرة إلا أنّ صياغات مور في الأغلب ليست على درجة الوضوح المطلوبة. فيما يلي نوردُ مقتطفًا من كتاب (الأصول الأخلاقية) حيث يتمّ تحديد

[1]. Putnam, “Language and Philosophy”, pp. 13-14.

الجدلية وتقديم نموذجٍ عنها:

«أظنُّ أنّه يتّضحُ أولًا أنّه ليس كلّ خيرٍ أمرًا طبيعيًا (اعتياديا)، بل على العكس فإنّ الغريب كثيرًا ما يكونُ أفضل من الطبيعي. من الواضح أنّ الامتياز الفريد ـ والوحشية الفريدة ـ ليسا طبيعيين بل هما غريبان. ولكن مع ذلك يُمكن القول بأنّ الشيء الطبيعي هو خير، وأنا بنفسي غير مستعدٍ لمناقشة أنّ الصحة هي أمرٌ حسن. ولكن ما أؤكِّد عليه هو أنّه لا ينبغي عدّ هذا الأمر واضحًا بل يُعدّ سؤالًا مفتوحًا، فإنّ التصريح بوضوحه يعني الإشارة إلى المغالطة الطبيعية»[1].

بما أنّ كوْن x أمرًا حسنًا يبقى سؤالًا مفتوحًا ـ حيث يُمكن استبدال x بأيِّ تحليلٍ مُقتَرح لمفهوم الخير كالصحة أو الحالة الطبيعية كما ورد في الفقرة السابقة ـ يَعدُّ مور أنّ ما يترتّب على ذلك هو عدم إمكانية تحديد أنّ x هو أمرٌ حسن. يتّضحُ من خلال ذِكر مور للصحة والحالة الطبيعية كأمثلة أنّ لديه هدفًا أفلاطونيًا. كان أفلاطون وأرسطو قد عدّا أنّ الامتياز يتحقّق حينما تعمل المدارك البشرية بشكلٍ سليم، أي لدى الاعتدال في شهية الإنسان وطموحاته وذكائه، وهو ما ينطبق بالتتالي على فضائل العفة والشجاعة والحكمة. وعليه، فإنّ من يتّبع فلسفة أرسطو يعدّ الطبيعة كامنةً في تفادي الإفراط أو التفريط المدمِّرَيْن. أمّا مور، فإنّه يُفسِّر الأمر الطبيعي بالاعتيادي أو الشائع. من ثَمَّ، وفقًا لمتّبعي فلسفة أرسطو، فإنّ الصحة ليست أمرًا حسنًا لكوْنها الحالة الشائعة لدى البشر أو الحالة البدنية الاعتيادية للجسد؛ بل إنّ الصحة أمرٌ حسن لأنّها الحالة التي تعمل فيها أعضاء الجسد بشكلٍ سليم ومتناغم.

بسبب شعبية ما يُسمّى بالتيار الجديد لعلم دلالات الألفاظ الذي قامت بوتنام بتأييده، فإنّ الفلاسفة ينصحون بالاحتياط فيما يتعلّق بالخلط بين المسائل الميتافيزيقية واللغوية. إحدى الأمثلة على ذلك هي كلمة (الماء). حينما يستفسرُ الفرد عن معنى

[1]. Moore, Principia Ethica, p.27§ 3.

(الماء) باللغة الإنكليزية فإنّه يكونُ قد طرح سؤالًا لغويًا. ولكن قد يقترح المرء استخدام كلمة (الماء) بطريقةٍ تختلفُ نوعًا ما عن الاستعمال العادي ــ مثلًا: الدعوة لضمّ الثلج والبخار في تعريف (الماء) ــ وكلّ هذا يندرجُ أيضًا في ضمن علم دلالات الألفاظ. كذلك، توجد أسئلةٌ إبستمولوجيةٌ حول كيفية معرفتنا بأنّ شيئًا ما هو (ماء). في النهاية، تنشأ قضايا ميتافيزيقية تتعلّق بالماهية الحقيقية للماء. على سبيل المثال، قد نعد بأنّ الماء هو الحالة السائلة من H2O، ولكنّ كلمة (الماء) لا تعني (سائل الـ H2O )؛ لأنّه بمقدور الفرد أنْ يعرف معنى (الماء) من دون معرفة تركيبته الجُزيئية. من الناحية الإبستمولوجية، قد يعلم المرء أنّ السائل في الكوب هو ماء من دون علمه بأنّ الماء هو سائل H2O. لا يعني أيٌّ ممّا سبق أنّ الماء بجوهره ليس سائل ال H2O. قد يُصرّ عالم الكيمياء أنّه لا يوجد عالَم ممكنٌ حيث يكون الماء في كوب، ولكنّه ليس H2O؛ لأنّ الماء يتمتّع بتركيبٍ جُزيئي بغضّ النظر عن معنى الكلمة التي تصفه، أو الطرق التي نُدركه من خلالها[1].

في ضوء هذا التمييز بين علم دلالات الألفاظ والميتافيزيقيا، يبدو أنّ أدلة مور الواردة ضدّ الطبيعية الأخلاقية في كتابه (أصول الأخلاق) هي مُشوَّشة. يحتجُّ مور بأنّ (الخير) لا يعني x حيث يكون هذا الأخير نوعًا من الاختزال المزعوم للخير داخل خاصيّةٍ طبيعية أو خارقة للطبيعة. بناءً على التمييز بين معاني الكلمات، يستنتجُ مور أنّ تحديد الخصائص هو ارتكابٌ للخطأ. ولكن لا يُمكننا أنْ نستنتج بأنّ الماء ليس سائل الـ H2O فقط؛ لأنّ الماء لا يعني (سائل الـH2O). من ثمَّ، لا يُمكننا أنْ نتوصّل إلى

[1]. هناك بحث جيّد حول التمايز المفهومي والميتافيزيقي عند استعمالها في مورد المصطلحات الأخلاقية في الأثر أدناه. يمكن مشاهدة هذا التمايز من حيث الأنواع الطبيعية في هذا الأثر؛

Adams, Finite and Infinite Goods, 15f.

     إن بتنام يستفيد من هذا الكتاب أعلاه من بين أعمال كريبكي:

 Kripke: “Identity and Necessity,” and Naming and Necessity.

نظرية المتعة التي تُفيد بأنّ الخير هو ما يُثير المتعة، ولا إلى الادّعاء اللاهوتي بأنّ الخير هو ما يكون قريبًا من الله، والسبب ببساطة هو أنّ الخير لا يحملُ أيَّ معنىً من هذا القبيل. إذا أمكن لجدلية السؤال المفتوح أن تُثبت شيئًا ما فإنّ ذلك هو فقط الادّعاءات بأنّ هيئة (y=x) ليست تحليليةً لدى السؤال المفتوح عن كوْن x هو y أم لا[1].

قام مور بالاحتجاج على معاني المفاهيم الأخلاقية، وأراد من ذلك الدفاع عن نظريةٍ ميتافيزيقيةٍ حول طبيعة الخير تُمثِّلُ شكلًا صارمًا من الواقعية الأخلاقية. ولأنّه

[1]. على الرغم من الانتقادات الواردة على استدلال الأسئلة المفتوحة على أساس نظريات مفاهيم التيار الجديد المنبثق عن كريبكي وبتنام، لا يزال هناك من يدافع عن استدلال السؤال المفتوح. يذهب أكثر هؤلاء المدافعين إلى الإقرار بأن الاستدلال الأصلي لمور عقيم، ولكنهم يقولون بإمكان العمل على معالجته وإصلاحه بشكل وآخر بحيث يمكنه الردّ على ما يُسمّيه مور بمغالطة النزعة الطبيعية. إن من بين أنواع الدفاع التي حظيت بالاهتمام أكثر من جميع الموارد الأخرى هو الدفاع الذي صدر عن تيري هورغان (Terry Horgan) ومارك تيمونز (Mark Timmons). لقد استدل هذان المفكران على أن هناك اختلافاً بين «الحسن» و«الماء»، وإن هذا الاختلاف يجعلنا قادرين على اعتبار الماء ومفهوم الـ (H2O) شيئاً واحداً، ولا نستطيع اعتبار خصوصية طبيعة مساوية لمفهوم «الحسن»، إن هذه الرؤية تدعو إلى تصوّر كوكب شبيه بالكرة الأرضية من جميع الجهات، وكان فيه أشخاص يستخدمون مصطلح «الماء» في الإشارة إلى سائل عديم اللون والطعم والرائحة حيث يشربونه وتزخر به المحيطات، ولكنهم يرون أنه يتشكل من عنصر يسمونه (XYZ) وليس (H2O)، إن سكان الكرة الأرضية وسكان ذلك الكوكب الشبيه بالأرض يستفيدون من كلمة «الماء» بطريقة واحدة، بيد أن المواد التي تسمّى ماءً في هذين العالمين تختلف فيما بينها. ثم يطلب هورغان وتيمونز منا أن نتصوّر أن «الحسن» في الكرة الأرضية يُستعمل للدلالة على كل شيء يحتوي على خصوصية الفائدة الأكبر، في حين أن سكان الكوكب الشبيه بالأرض يستخدمون «الحسن» للدلالة على كل شيء يشتمل على خصائص منبثقة من إرادة قيام الفرد بواجباته ومسؤولياته، إلا أن سكان كلا العالمين يستعملان «الحسن» لتقييم الأمور، تماماً على ذات الشاكلة التي نستعمل فيها كلمة «الحسن». يذهب هورغان وتيمونز إلى الادعاء بوجود اختلاف بين مثال «الماء» ومثال«الحسن». ففيما يتعلق بمثال «الماء» يستعمل السكان في هذين العالمين كلمة واحدة للدلالة على شيئين مختلفين، وأما في مثال «الحسن» فإنهم يستعملون هذه الكلمة للدلالة على معنى واحد، حيث أن ذلك المعنى يتحدد بواسطة استعماله في تقييم الأمور. هناك متسع لمناقشة دفاع هورغان وتيمونز عن مور. كما أشار كثيرون في بيان ذلك بالقول: هل يمكن الاستفادة من استدلال السؤال المفتوح بشكله المستصلح للدفاع عن رفض الطبيعة الأخلاقية، أم يبقى كما هو مجرّد سؤال مفتوح؟ للوقوف على المزيد من المطالب حول استدلال السؤال المفتوح، انظر:

Strandberg, “In Defense of the Open Question Argument” ; Sylvester, The Moral Philosophy of G. E. Moore..

لا يُمكن تقسيم مفهوم الخير إلى مفاهيم أبسط، ومن ثمَّ يكون هذا المفهوم غير قابلٍ للتعريف، استنتج مور أنّ خاصية الخير هي بسيطةٌ ميتافيزيقيًا ولا يُمكن إدراكها إلا من خلال الحدس المباشر.

بغضّ النظر عن العيوب الكامنة في أدلة مور، كانت آراؤه مؤثّرةً بشكلٍ هائل. اقتنع كثيرون بأنّ جدلية السؤال المفتوح قد أظهرتْ بأنّ تطبيق الخصائص الأخلاقية على الخصائص الطبيعية (أو الخارقة للطبيعة) هو أمرٌ خاطئ. ولكن بالرغم من ذلك، لم تتمثّل النتيجة بتبنّي الناس للواقعية الأخلاقية غير الطبيعية التي أيّدها مور. مع أنّ فلاسفة من أمثال بريتشارد[1]، روس[2]، وكاريت[3] قاموا بالدفاع عن الواقعية لدى مور، فإنّ كثيرين قد استنتجوا بأنّ دليل السؤال المفتوح قد أظهر بأنّه لا ينبغي اعتبار المصطلحات الأخلاقية مُحدِّدة لأيّ خصائص على الإطلاق. على خلاف نوايا مور، فقد أدّت أدلّته إلى أن يقومَ العديد من الأفراد بتبنّي شكلٍّ معيّن من مذهب نفي الإدراكية أو المذهب التعبيري. على سبيل المثال، قام العلماء الوضعيون المنطقيون من أمثال آير[4] وكارناب[5] الذين لم يهتمّوا بالمبادئ الميتافيزيقية التي أيّدها مور وتلامذته بتبنّي مذهب نفي الإدراكية[6].

مع تراجُع الفلسفة الوضعية المنطقية وإنعاش الميتافيزيقيا على يد ويلارد ف.أ.كواين[7] وويلفريد سيلارز[8] بعد الحرب العالمية الثانية، بدأت تظهرُ أشكالٌ

[1]. Prichard

[2]. Ross

[3]. Carritt

[4]. A.J. Ayer

[5]. Carnap

[6]. See: MacIntyre, A Short History of Ethics, p.162.

[7]. Willard Van Orman Quine

[8]. Wilfrid Sellars

أخرى من الواقعية الأخلاقية. استمرّت الأخلاق الأفلاطونية ـ التي كان أبرز مدافعيها غيرترود أنسكومب[1]، بيتر غيتش[2] وفيليبا فوت[3] ـ بالذبّ عن عناصر المذهب الطبيعي الذي هاجمه مور فضلًا عن الدفاع عن هيئات المذهب التعبيري التي أعقبتْ الأشكال الأوليّة من مذهب نفي الإدراكية الذي تبنّاه العلماء الوضعيون. كان غيتش وأنسكومب كاثوليكيَّيْن بينما كانت فوت مُلحدة، ولكنّهم استطاعوا معًا بناء أُسس أخلاقيات الفضيلة في القرن العشرين وما فتئ هذا المشروع يحظى بالمؤيِّدين في أوساط المفكّرين المتديّنين والملحدين.

يتمُّ أحيانًا تقسيمُ الأشكال الجُدد من الواقعية الأخلاقية التي ظهرتْ على الساحة إلى فرعين: البريطانية والأمريكية[4]. تأثّرتْ الواقعيةُ الأخلاقية البريطانية بفيتغنشتاين[5] وانطلق الدعمُ البريطانيُّ لهذه الواقعية من طرق استخدام اللغة الأخلاقية. اتّجه الواقعيون البريطانيون نحو التخصيص الأخلاقي وإنكار كوْن الخصائص الأخلاقية طارئةً على الخصائص المادية. أمّا النموذج الأمريكي من الواقعية الأخلاقية، فقد تأثّر بالواقعية المتعلّقة بالوحدات النظرية في فلسفة العلم الطبيعي. وفقًا لهذا الرأي، فإنّ الخصائص الأخلاقية تطرأ على الخصائص الطبيعية. تمثّل أسلوب الاستدلال المفضّل هنا باستنتاج أفضل التفاسير، وقد قام ريتشارد بويد[6] وديفيد برينك[7] بتأييد القياس بين الواقعية العلمية والواقعية الأخلاقية[8].

[1]. Gertrude Anscombe

[2]. Peter Geach

[3]. Philippa Foot

[4]. Cf. Arrington, Rationalism, realism, and relativism: perspectives in contemporary moral epistemology, chapters 4 and 5.

[5]. Wittgenstein

[6]. Richard Boyd

[7]. David O. Brink

[8]. Boyd, “How to be a Moral Realist”. Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics.

في القرن الواحد والعشرين، ظهر شكلان إضافيان من الواقعية الأخلاقية. مثّل أوّلُ شكلٍ مجرّد إعادة التعبير والدفاع عن الواقعية التي ناصرها مور التي أصبح اسمها (الواقعية الأخلاقية الشديدة). أمّا الشكل الثاني من الواقعية، فإنّه قد سار في الاتّجاه المقابل ويُمكن تسميته بـ(الواقعية الطفيفة). وفقًا لهذا الرأي، فإنّ إحدى النظريات المتقلِّصة عن الحقيقة تسمحُ لنا بالتصريح بوجود حقائق أخلاقية كطريقةٍ أخرى للإعلان عن الجمل الأخلاقية[1]. تؤخَذُ عبارة (صحيح أنّ السرقة خطأ)، بمعنى (السرقة هي خطأ)، لا أقل أو أكثر. على هذا الأساس، يحتجّ سيمون بلاكبورن على أنّه: بما أنّ مناصري مذهب نفي الإدراكية هم مستعدّون لتأييد العبارات الأخلاقية، ينبغي عليهم أنْ يتخلّوا عن الادّعاء بعدم وجود الحقائق الأخلاقية، وقد منح رأيَه لقب (شبه الواقعية)[2]. قام مارك تيمونز بتطوير نظرياتٍ أخلاقيةٍ طفيفةٍ أخرى والدفاع عنها[3]، بينما قام ماثيو كرايمر بمناصرة الواقعية الأخلاقية الطفيفة بجلاء[4]. يمتلكُ مناصرو هذا النوع من الواقعية استعدادًا للتصريح بوجود حقائق وخصائص أخلاقية، ولكنّهم يعدّون هذا الإذعان لا يقتضي إلتزاماتٍ ميتافيزيقية، أو أنّه يستدعي إلتزاماتٍ ضئيلةً للغاية حيث لا يُوازي الاعترافُ

[1]. لقد عمد كريسبين رايت في الكتاب أدناه إلى الدفاع عن نظرية الحقيقة في حدّها الأدنى:

 Wright, Truth and Objectivity;

     كما تمّ تقديم هذا الطرح في الكتاب أدناه بوصفه بديلاً عى الآراء ما بعد الأخلاقية التي كانت شائعة في تلك المرحلة الزمنية:

  “Realism, Anti-Realism, Irrealism, Quasi-Realism”.

     وعلى الرغم من أن رايت لا يدافع عن الواقعية في حدّها الأدنى، ولكنه يشير إلى مقدار ما يمكن من الاستفادة من فهمه الأدنى للحقيقة في بسط الواقعية في حدّها الأدنى، وهو يعلم ما هي التداعيات والتبعات التي تترتب على الدفاع عن مثل هذا الموقف؛

. See: Truth and Objectivity.

[2]. Blackburn, Ruling Passions; and; Essays On Quasi Realism; and; Spreading the Word.

[3]. Timmons, Morality Without Foundations: A Defense of Ethical Contextualism.

     لم يكن تيمونز يعدّ نفسه واقعياً، ولكن اُنظُر:

 Dreier, “Metaethics and the Problem of Creeping Minimalism”.

[4]. Kramer, Moral Realism as a Moral Doctrine,p.3.

بالحقائق الأخلاقية سوى الاستعداد للتأكيد على الادّعاءات الأخلاقية. كذلك، فإنّهم يعترفون بوجود خصائص أخلاقية، ولكنّ تفسيرهم لدعوى وجود خاصية الخير هو أنّ هذه الدعوى هي مجرّد طريقةٍ أخرى للتصريح بأنّ بعض الأمور هي خير.

يكفي هذا الاستعراضُ التاريخي الموجَز لأدلة الواقعية الأخلاقية منذ زمن مور للإشارة إلى الكم الهائل من المؤلّفات الموجودة حول الواقعية الأخلاقية في يومنا الحالي. يُقدِّمُ المؤلّفون تعريفاتٍ مختلفةً عن الواقعية الأخلاقية، وبعضها دقيقٌ للغاية بينما بعضها الآخر غير مُتقَن. عُرّفتْ الواقعية الأخلاقية بأنّها مبدأٌ ميتافيزقيٌ ولغويٌ وإبستمولوجي، ويمكن العثور على الأدلة لصالح أو ضدّ النماذج المتنوّعة من الواقعية الأخلاقية وعرضها بدرجةٍ عاليةٍ من الحنكة. لا أهدف في هذه المقالة إلى تقييم هذه الأدلة إلّا بالقدر الذي تنعكسُ فيه على الأخلاق الدينية، ولكن أولًا ينبغي أنْ نتناول دائرة المواقف التي تبنّاها المفكّرون الدينيون تجاه الأخلاق.

الإسلام والأخلاق

قدّم علماءُ أخلاق الدين طائفةً واسعةً من الآراء حول العلاقة بين الأخلاق والدين، وكلّ الآراء تقريبًا التي تبنّاها علماء الدين المسلمون لها نظيرٌ في الكتابات المسيحية. كذلك، وعلى الأغلب، فإنّ الآراء التي تُشبه وجهات نظر المؤلفين المسيحيين قد تمّ الدفاع عنها من قبل مؤلّفين مسلمين أو يُمكن الذبّ عنها من قبلهم. سوف أقومُ بتناول بعض الآراء التي يُمكن ـ أو قد تمّ فعلًا ـ التطرُّق إليها من منظورٍ إسلامي. بالرغم من التداخُل الكبير في الآراء الأخلاقية للتعاليم الدينية المختلفة، فإنّه توجد بعض المناقشات التي برزت بشكلٍ أوضح في أوساط المسلمين كالعلاقة بين الأخلاق والقانون الديني، وهذه المناقشة قد تُوفّر مدخلًا مناسبًا لتناول الأخلاق الإسلامية والواقعية الأخلاقية[1].

[1]. لقد عمدت في هذا الشأن إلى الاستفادة من الجولة التي أعدّها صديقي وزميلي محسن جوادي:

 Javadi, “Moral Epistemology in Muslim Ethics”.

الوحي، إلا أنّه توجد مجموعةٌ واسعةٌ من المواقف المختلفة التي تتوسّط طرفيّ هذين النموذجين[1].

قد يتّخذُ الفرد موقف المعتزلة الذي يُفيدُ أنّه يستحيل على الله أن يأمر بما يعرف العقل أنّه ظُلم، ولكنّه في الوقت نفسه قد يدّعي بأنّ ما يعلم العقل أنّه ظُلم يقتصرُ على البديهيات. من ثمَّ قد يأمر الله بالسرقة ولكن ليس السرقة الجائرة. لا يُمكن أنْ يأمر الله بالظلم؛ لأنّه يستحيل على الله أنْ يأمر به، ويصدقُ بشكلٍ بديهي أنّ الظلم هو شر. قد يُعدّ هذا الرأي نوعًا خاصًا من الشكوكية الأخلاقية حيث لا توجد معرفةٌ أخلاقيةٌ غير بديهيةٍ مستقلة عن الوحي.

من ناحيةٍ أخرى، قد يتمُّ الدفاع عن الموقف الأشعري من خلال الاحتجاج بأنّ المعرفة الأخلاقية التي يتوصّل إليها العقل حول الحقائق البديهية ليست معرفةً أخلاقيةً على الإطلاق، بل هي مجرد معرفة منطقية. أيّ محتوى يتضمّن مصطلحاتٍ أخلاقية خارج ما هو موجودٌ في المنطق والقواعد اللغوية ينبغي أنْ يكون من قِبل المشرِّع الإلهي. قد يصل الفرد إلى درجة نفي الأخلاق كليًا والادّعاء بأنّ الأوامر الجوهرية الوحيدة هي تلك التي يُصدرها القانون الأخلاقي. أمّا إحدى الأشكال الأكثر اعتدالًا من العقيدة الأشعرية، فإنّها قد تُبقي على الرأي الذي يُفيدُ بأنّ العقل غير قادرٍ على تمييز الحقائق الأخلاقية الجوهرية، ولكنّها تُنكر كوْن الأوامر الإلهية غير عادلة. وفقًا لهذا الرأي، الخير والحق هو ما يأمر به الله ولكن ليس لأنّ الله هو الذي أمر به، بل لأنّ الله يعلمُ ما هو خيرٌ وحقٌّ، بينما لا يستطيع العقل البشري

[1]. في الكتاب أدناه: Kevin Reinhart‘s, Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought، عمد كوين راينهارت إلى تقديم تحليل فريد وعميق عن بعض أهم آراء المتكلمين. أنظر أيضا:

Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbār.

     وقد تمّ في الآونة الأخيرة المرور على بعض هذه المسائل في الكتاب أدناه:

 Emon, Islamic Natural Law Theories.

الوصول إلى هذه المعرفة بنحوٍ مستقلٍ عن الوحي.

قد يُعدّ الرأي الذي أبرزناه آنفًا ضمن أنماط الاستنباط الأخلاقي من الكتاب المقدّس[1] التي تَعدّ المصدرَ الرئيس لمعرفة الصواب والخطأ هو الوحي. يفترضُ مذهب إنكار هذا الرأي إمكانيةَ حيازة المعرفة الأخلاقية من مصادر أخرى مستقلّة عن القرآن والسنّة (بالنسبة إلى الشيعة تُضاف إلى سُنّة النبي سُنّةُ الأئمة المعصومين) أو مندمجة معها. كما ذكرنا سابقًا، فإنّ المعتزلة والشيعة قد لجأوا إلى العقل. من بين المصادر الأخرى للمعرفة الأخلاقية التي ناقشها المسلمون نذكرُ: الوجدان، والعُرف، وحُكم العقلاء.

بالنسبة لأفلاطون، قد تعدّ معرفة هيئة الخير أقصى معرفة أخلاقية، ولا تتيسّر إلّا لمن تُظهِرُ مداركه الروحية التناغم التراتُبيّ المناسب[2]. في التعاليم الأفلاطونية، تمّ الاحتجاج بأنّ أولئك الذين يحيَون بنحوٍ مستقيمٍ يمتلكون المعرفة الأخلاقية التي لا تتوفّر للآخرين. فقط من خلال تطبيق الفضائل يُمكن للإنسان أن يعرف الهدف الذي تصبو إليه الحياة المستقيمة[3]. تبرزُ الاتّجاهات الأفلاطونية والأرسطية والأفلاطونية الجديدة في تراث الفلسفة الإسلامية، وينطبق هذا الأمر بنحوٍ خاصٍّ على الإبستمولوجيا الأخلاقية للفلاسفة المسلمين. سعى الفارابي بشكلٍ جليّ

[1]. إن مصطلح «النصية» (Scripturalism) قد استعمل في هذا الكتاب بمعنى مختلف ولكنه مرتبط:

Gleave, Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbāri Shi’ite School.

     إن النصيين المعنيين من وجهة نظر غليف يذهبون إلى الاعتقاد بأن قانون الإسلام يجب العمل على تشخيصه مباشرة من زاوية القرآن والروايات المأثورة عن المعصومين، في حين يذهب المخالفون لهم إلى الاعتقاد بالحاجة إلى الأصول العقلانية لتحديد الطريقة الضرورية لتفسير النصوص والقوانين التي تنتج عنها.

[2]. لقد تمّ بحث المعرفة الأخلاقية عند أفلاطون في هذا الكتاب بالتفصيل في:

Reeve, Philosopher Kings: The Argument of Plato‘s Republic.

[3]. See: London, “Moral Knowledge and the Acquisition of Virtue in Aristotle›s Nicomachean and Eudemian Ethics”.

للتوفيق بين العناصر الأفلاطونية والأرسطية في الفكر الأخلاقي والسياسي، وقد انعكستْ النظرة الأفلاطونية (والسقراطية) التي تُفيدُ بأنّ الفضيلة بحدّ ذاتها هي نوعٌ من المعرفة في قيام الفارابي بالمقابلة بين المدينة الفاضلة والمدينة الجاهلة[1].

يُمكن تقديم كلّ الآراء حول المجال السابق كأشكالٍ شكوكيةٍ تقريبًا، وهذا يعتمدُ على مقدار المعرفة الأخلاقية التي يُمكن استخراجها من المصادر الأخرى غير الكتاب والسُنّة. من ثَمَّ، يُمكن للفرد أنْ يتّخذ موقفًا عقلانيًا للغاية حيث يكون العقل وحده كافيًا لمعرفة الحقائق الأخلاقية الجوهرية، مثلًا: من الخطأ أذيّة الأفراد مُرهفي الحسّ للتسلية، وضرورة الاحتراز عن الأفعال التي تضرّ بالصحة من دون سببٍ وجيه، ووجوب عدم تقبُّل الموظّفين الحكوميين للرشاوي. قد يدّعي أحدهم على نحوٍ مثيرٍ للجدل بأنّ العقل يحكمُ بنحوٍ مستقلٍّ عن الكتاب والسُنّة على النواهي التي تعدّ دينيةً بالتحديد، ومن الأمثلة على ذلك حرمة شرب الكحول. ولكن مهما كانت الدعاوى الداعمة للعقل متطرّفةً أو مثيرةً للجدل، يستطيعُ الفرد أنْ يعتقد بأنّ ميدان قيام العقل بإصدار الأحكام الأخلاقية هو محدودٌ للغاية، وأنّ العقل لا يستطيع تمييز الصواب من الخطأ في معظم القضايا من دون مساعدة الوحي الإلهي.

يُمكننا أن نُشكِّل نموذجًا يتناول المواقف المتّخَذَة على النحو الآتي:

1. المعرفة الأخلاقية المستندة إلى الكتاب والسُنّة:

أ) المعرفة الأخلاقية المستندة إلى الكتاب والسُنّة من دون العودة إلى مصادر أخرى.

ب) المعرفة الأخلاقية المستندة إلى الكتاب والسُنّة مع العودة إلى مصادر وشروطٍ أخرى للمعرفة.

[1]. Al-Fārābī, On the Perfect State.

     انظر لمشاهدة المزيد من البحث مقدمة فالزر و:

 Mahdi, Al-Farabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy.

     وانظر كذلك إلى خلاصات الفارابي التي تمّت ترجمتها في هذا الكتاب أيضًا:

 Lerner and Mahdi, Medieval Political Philosophy.

أنْ يفهم أغراض الأحكام الإسلامية المتعدّدة، وهذا الأمر غير متاحٍ إلا لمن يعيشُ حياةً مفعمةً بالتقوى. لا تعدّ التقوى مصدرًا للمعرفة الأخلاقية ولكنّها شرطٌ لجزءٍ من المعرفة الأخلاقية، أي الفهم الصحيح للقانون الأخلاقي الذي تُقدّمه الشريعة. وَقَعَ أيضًا جدالٌ كبير بين العلماء والمفكّرين المسلمين حول المدى الذي يتّصلُ فيه العلم بالقضايا المستجدّة والتكنولوجيا والأوضاع السياسية بعملية استنباط الحكم.

أحد أكثر الآراء تأثيرًا في هذا الميدان يعود إلى الشهيد باقر الصدر، فقد انتهج الموقف المعاصر الذي تبنّاه أغلب علماء الشيعة والذي يُفيدُ إمكانية الاعتماد على الإدراك العقلي للتوصُّل إلى المبادئ التي يُمكن من خلالها استخراج الأحكام الدينية، وقد قام الصدر أيضًا بدراسة الاعتراضات على المواقف الأكثر تطرُّفًا. في سياق بحثه، قام بوصف أنواعٍ عدة من المعرفة العقلية: أ) المعرفة العقلية المبتنية على الحس والاختبار؛ ب) المعرفة العقلية المبتنية على البديهيات؛ وج) المعرفة العقلية المبتنية على التأمُّل النظري[1].

ثانيًا، قد تختلف المواقف حول محتوى الفرع الثالث، أي المعرفة الأخلاقية المستقلّة عن الكتاب والسُنّة ومقتضياتهما. على سبيل المثال، قد يدّعي بعضُ العرفاء أنّه بإمكان الفرد حيازةَ المعرفة الأخلاقية بشكلٍ مستقل عنهما وذلك عبر الإلهام العرفاني. قد يُحتَجّ أيضًا بأنّ العقل يعلم أنّه لا ينبغي للفرد أن يؤذي نفسه حينما يُمكن تفادي ذلك بسهولة، ولكنّ الأفعال المؤذية تُعرف من خلال الاختبار وتطوُّر العلوم الطبية فقط (مثلًا: الضرر الذي يُسبّبه التدخين). من ثمَّ، هناك معرفةٌ أخلاقية يُمكن التوصُّل إليها فقط من خلال العقل والتجربة والعلم بشكلٍ مستقل عن الكتاب والسُنّة. إزاء هذا الفرع، قام الفلاسفة المسلمون بتطوير آراءٍ أخلاقيةٍ مستندةٍ إلى تحليلاتهم للفضائل والاستدلال العملي.

[1]. al-Sadr, A Short History of ‘Ilm al-Usul, part 3.

ثالثًا، يبقى السؤال عن مقدار المعرفة الأخلاقية التي يُمكن التوصُّل إليها في الفروع الثلاثة. قد يرى أحدهم أنّه بالرغم من إمكانية التوصُّل إلى المعرفة الأخلاقية عبر العقل وحده فإنّ هذه المعرفة محدودةٌ للغاية. انتقد هيغل الصورية الفارغة في أخلاقيات كانط، وكذلك يُمكن للعلماء المسلمين أن ينتقدوا المحاولات الرامية إلى استخراج الأحكام الأخلاقية من العقل وحده لأنّها لا تُنتج أكثر من صوريةٍ فارغة. من هنا، قد يدّعي الفرد ضرورة اعتماد المعرفة الأخلاقية الجوهرية على الكتاب والسُنّة، أو قد يلجأ إلى المصادر الأخرى للمعرفة الأخلاقية كالوجدان، والحدس الأخلاقي الشخصي أو المنسوب إلى المتّقين والصالحين، أو المصادر والشروط الأخرى التي تمّ اقتراحها للوصول إلى المعرفة الأخلاقية.

باعتقادي، فإنّ الواجبات الدينية هي واجباتٌ أخلاقية، ويُمكن دعم هذا الرأي من خلال الاستدلال الآتي:

1. يقعُ على عواتقنا واجبٌ أخلاقيٌ متمثِّلٌ بإطاعة الله.

2. لكي نُطيع الله، ينبغي أنْ نتّبع الأحكام الدينية.

3. إذا كان علينا واجبٌ أخلاقي يقتضي فعل x، ولكي نقوم بـx ينبغي أنْ نأتي بـy، إذًا يقع على عاتقنا واجبٌ أخلاقيٌ متمثّل بالقيام بـy.

4. من ثمَّ، علينا واجبٌ أخلاقي يستدعي امتثال الأحكام الدينية.

وقع خلافٌ حول المقدّمة الأولى حيث عدّ بعضهم أنّه لا يقع علينا واجبٌ أخلاقي بإطاعة الله، بل يقتضي العقل المحتاط طاعته[1]. يُمكن صياغة هذا الرأي

[1]. إن صوابية هذا المدّعى تمثل حجر الزاوية للاستدلال المذكور من قبل المعتزلة، وهم الذين يقولون بوجوب أن يكون هناك إلزام أولي يدعو إلى التأمّل؛ إذ لا يمكن التعرّف على الله إلا من طريق التأمّل، وتشخيص وجوب إطاعته. انظر:

 القاضي عبد الجبّار، كتاب الأصول الخمسة.

     إذا كان كل إلزام ووجوب منبثق عن الأوامر الإلهية، عندها لا يمكن أن يكون هناك إلزام أولي بإطاعة الأوامر الإلهية، ولكن هذا الإلزام موجود، وعليه فإن جميع الإلزامات ليست منبثقة عن الأوامر الإلهية. انظر:

 Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbār, 56f.

في إحدى أشكال العدمية الأخلاقية الدينية حيث نضطرّ لامتثال الأحكام الدينية انطلاقًا من الاحتياط وحده، وحيث تكون الأحكام الإلهية قوانين مفتقدة إلى العلل وبالكاد تتصّل بمفهوم الأخلاق اليوناني. أعتقد أنّه يُمكن تقديمُ احتجاجٍ لاهوتيٍ صائب يُخالف هذا الرأي، ولكنّني لن أُقدم على ذلك هنا فالغاية هي مجرد الإقرار بإمكانية وجود العدمية الأخلاقية الدينية.

إذا كانت هذه العدمية باطلةً، وإذا لم تُعرَّف الأخلاق على نحوٍ يستثني الواجبات التي يمتثّلها الإنسان لله، وإذا كانت التعاليم الدينية حول وجود الله وصفاته حقيقية، يُمكن الدفاع بنحوٍ جيد عن الفرع الأول، وذلك على قاعدة الإحسان الإلهي[1].

قمنا إلى حدّ الآن بعرض مجموعة آراء في أوساط العلماء المسلمين حول مصادر المعرفة الأخلاقية، ولكن يبقى السؤال عن دلالات المواقف لدى لمناصري الميتافيزيقيا الأخلاقية الواقعية.

الأخلاق والميتافيزيقيا الإسلاميّة

من الواضح أنّ الميتافيزيقيا لدى بعض المعتزلة الأوائل كانت شكلًا شديدًا من الواقعية الأخلاقية؛ فقد عدّ جزءٌ من هؤلاء المتكلّمين الأوائل أنّ الخير والشر هما خصائص غير مادية للأفعال، كما أنّ إحدى الفواكه قد تكون تفاحةً أو ذات لونٍ أحمر. ولكن تكمنُ المشكلة في أنّ نسبة الشر إلى الفعل ـ كتجاوز حدود الأراضي الشخصية ـ تعتمدُ على الظروف؛ فإذا دخل أحدُهم إلى أرض غيره لكي يُنقذ طفلًا يتعرّض للغرق فإنّ هذا فعلٌ مُسوَّغ، ولكن إذا دخل آخر إلى هذه الأراضي

[1]. للوقوف على استدلال من هذا النوع، انظر:

Adams, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics,PP. 244-245.  Reinhart, Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought, Ch. 9.

لكي يتجسّس على جاره فإنّ هذا الفعل ليس جائزًا. من ثمَّ فإنّ الفعل ليس خيرًا أو شرًا بجوهره، فقد تكونُ حالةٌ ما شرًا أو خيرًا اعتمادًا على الظروف. التفت المعتزلة في البصرة إلى هذا الأمر، فقاموا بتطوير نظريةٍ متطوّرة للوجوه (الأبعاد)، وقد قامت هذه النظرية بإنقاذ الواقعية التي تبنّاها المعتزلة، ولكن فقط من خلال جعلها نسبية[1].

نجدُ في كتابات مور مسارًا مُشابهًا ينطلقُ من بيانٍ مُطلق للخصائص الأخلاقية ويصل إلى عدّ هذه الخصائص نسبية، ولكنّ هناك اختلافًا مهمًّا؛ فالعنصر النسبي للخير الذي اعترف به مور يتضمّن التثمين الواعي للشيء الذي يُعدّ خيرًا. على سبيل المثال، العمل الفني ليس خيرًا في جوهره ولكنّ الشيء الكليّ الذي يتضمّن تثمين هذا العمل الفنيّ قد يكون خيرًا. بدأ مور مع الفكرة التي تُفيدُ أنّه لا يُمكن اختزال الخير الكامن في الشيء في أيِّ تركيبٍ لخصائصه الطبيعية (أو كوْن الله قد أمر به)، بل ذلك الخير يطرأ على الخصائص الطبيعية للشيء. وبتعبيرٍ آخر، إذا امتلك x وy الخصائص الطبيعية نفسَها، فلا يُمكن لهما أن يختلفا في خصائصهما الأخلاقية. هيمنتْ هذه الفكرة على كتاب (الأصول الأخلاقية)، ولكن حينما نُشر كتاب (الأخلاق) في العام 1912، كان مور قد توصّل إلى أن ينسبَ القيمة الجوهرية إلى الكليّات التي تضمُّ الحالات الواعية فقط[2].

[1]. Ibid, Ch. 9.

[2]. Moore, Ethics.

دراسة تنويرية حول مفهوم الحسن الذاتي مع استدلال على أن حسن شيء لشيء (حسن x لـ y) مقدّم على الحسن الذاتي الذي يمكن القول أن x تتصف به ( من دون الربط بالعوامل الكلامية)، موجودة في هذا الكتاب:

Korsgaard, The Relational Nature of the Good.

     لو بحثنا في الأخلاق الأرسطية الإسلامي كما جاءت في الأخلاق الناصرية، فسوف نرى أنه لا يوجد فيه شيء من الحسن الذاتي المنظور من قبل مور؛ إن الحسن المطلق قد تمّ تعريفه بمنزلة الأمر الذي نبحث عنه من أجل شيء آخر، وقد تمّ اعتباره مرادفاً للسعادة. الطوسي، اخلاق ناصري.  

إنّ التشديد على النظر إلى الخير بأسلوبٍ أكثر دقّةً (يشتملُ على معرفة الكيفية التي يتلقّى من خلالها البشر أو الكائنات الواعية الأخرى ما يُعدّ خيرًا) يُشكِّلُ صعوباتٍ لنموذج المعرفة الأخلاقية الذي قام بتحريك الواقعية بادئ الأمر. وفقًا لهذا النموذج، فإنّ الأفعال والصفات الشخصية وأنماط الحياة والأشياء الأخرى التي تخضعُ للحُكم الأخلاقي ـ سواء كانت تفاصيلَ أم أنواعًا ـ لديها خصائص أخلاقية. توصّل البشر إلى إدراك هذه الخصائص عبر نوعٍ من الحدس الذي يُمكن تفسيره إمّا كحدسٍ عقلائي ـ يُقال عادةً بانطباقه على المبادئ العامة ـ وإمّا كحسٍّ أخلاقي يتعلّق بأفعالٍ أو أحداثٍ خاصة. ولكن إذا لم تكن الخصائص الأخلاقية متّصلةً بالأشياء بشكلٍ مباشرٍ بل بالأشياء المتعلّقة بالكائنات الواعية فحسب، يُصبح نموذج المعرفة الحدسية مُثقلًا بالأعباء إلى حدٍّ بعيد. لا يُفيدُ الحدس العقلاني كثيرًا خارج ميدان الاندراج والاستنباط المفهومي، ويتعثّر في مجال العلاقات إذا لم يكن مدعومًا بالبُنى الموجودة في المنطق والرياضيات المعاصِرَيْن. حتّى مع هذا الدعم، يضطرب الحدس العقلاني حينما يتطرّق إلى علاقة الأشياء بالفاعلين الواعين؛ لأنّنا نفتقدُ إلى الدليل على قدرة مداركنا العقلية على الإدراك الحدسي لهذه العلاقات المعقّدة. هذا لا يعني أنّه لا يُمكن معرفة هذه العلاقات بل المقصود هو أنّ هذه المعرفة لا يُمكن تسميتها بالحدسية. يبدو أنّ الحسَّ الأخلاقي لديه فرصةٌ أفضل في التعرُّف على هذه التعقيدات إذا كان الشعور والتعاطُف المطلوبَان متطوِّرَيْن بنحوٍ مناسب، ولكن من أجل التمييز بين المشاعر التي تقودنا إلى تبنّي المعتقدات الأخلاقية الصحيحة من الخادعة ينبغي تدعيمها باعتباراتٍ تمتدّ إلى ما هو أبعد بكثيرٍ من الحدسيات المباشرة.

تكمنُ إحدى دوافع تبنّي أيِّ شكلٍ من أشكال الواقعية الأخلاقية في الفكرة التي تُفيد أنّ الدفاع عن الدعاوى الأخلاقية في مقابل اتّهامها بالشكوكية، النسبية،

الذاتية، أو الاعتباطية لا يُمكن أن يتمّ إلا عبر تأسُّسٍ متين في الواقع. قد يندفع بعض المتديّنين للقبول بالواقعية الأخلاقية لهذا السبب أيضًا، ولكن ينبغي أنْ نحذر كثيرًا من المبالغة في التعميمات. كما أشرنا سابقًا، يعتقدُ بعضُ علماء الأخلاق الدينيِّين بنوعٍ من الشكوكية الأخلاقية ويرون أنّه ليس بمقدور العقل أو الشعور أو أيِّ قدرةٍ بشرية إدراكية أخرى أنْ تميِّز الصواب من الخطأ، ومن هنا تأتي الحاجة إلى الوحي.

 فيما يتعلّق بالنسبية، تعتمدُ الأمور على تحديد أيّ الأحكام الأخلاقية تتّصل بأيّ العوامل. يعتقدُ بعض المتديِّنين أنّ الحقوق والمسؤوليات تتّصل بالجنس، أو الانتساب إلى دائرة العلماء، أو اتّصال النسب بالنبي، أو الإيمان. يرفض كثيرٌ من المتديِّنين (ولكن ليس جميعهم) أن تكون النسبية متعلقةً بالزمان أو المكان إذ إنّ حكم الله يُلزمنا في يومنا الحالي كما ألزم الناس في زمن النبي. تبنّى الشهيد الإيراني مرتضى مطهري موقفًا معتدلًا فيما يتعلّق بهذه القضية فاعتقد بوجود بعض الثوابت والعناصر الأخلاقية التي تتفاعل مع طوارئ الزمان والمكان. فضلًا عن ذلك، فإنّ الذاتية والاعتباطية مثيران للجدل ولا يُجمِعُ عليهما علماء الدين.

تبدو بعض القوانين الدينية مفتقدةً للعلل كتفاصيل الأفعال العبادية بالرغم من أنّ علماء الدين غالبًا ما يدّعون أنّ الحكمة الإلهية تكمنُ خلف ما يبدو لنا أنّه حكم مفتقدٌ للعلة.

مسألة الذاتية هي أكثر إثارةً للجدل، فأحيانًا توصَفُ نظرياتُ الأمر الإلهي في مجال الأخلاق على أنّها ذاتية. على سبيل المثال، يحتجُّ جورج حوراني على أنّ نظريات الأمر الإلهي لدى الأشاعرة هي ذاتية لأنّ «قيمة الفعل تُعرَّف عبر علاقتها بمواقف محدّدة أو بآراء عاقلٍ يتولّى منصب القضاء أو الرقابة، مثل الرغبة أو عدم الرغبة، الأمر والنهي، الموافقة أو الرفض»[1]. يُكمل حوراني شرْحَه قائلًا: «العامل

[1]. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbār, 12-13.

المحدِّد هو عقلُ (الإله)، ومن ثمَّ تُصنَّف نظرية الأخلاق بشكلٍ صحيحٍ على أنّها (ذاتية)[1]. هذا استخدامٌ غريب لمصطلح (الذاتية) الذي يُستعمل عادةً في نظريات الحكم الأخلاقي حيث تقومُ هذه الأحكام بوصْف المواقف (أو الأوامر) الأخلاقية أو التعبير عنها. يرفض حوراني الوصف الأكثر شيوعًا (الإرادة الأخلاقية)؛ لأنّ «هذه التسمية لا تُظهر بشكلٍ جيدٍ علاقتها بالأنواع الأخرى من النظريات»[2]. ليس الهدف هو الاختلاف حول التسميات بل فهم العلاقة بين النظريات الأخلاقية والميتافيزيقية. قابَل حوراني بين (الموضوعية العقلانية) في المذهب المعتزلي و(الذاتية الإلهية) في المذهب الأشعري، وعدّ أنّ دحض الأخير يُعَدُّ تأييدًا كافيًا للأول الذي يُشير ـ وفقًا لعبد الجبّار ـ إلى وجود السمات الأخلاقية[3].

قام حوراني بشكلٍ صريح بالمقارنة بين الموضوعية في المذهب المعتزلي ومذهب الحدسية البريطاني وأضاف إليها إشاراتٍ إلى كتاب مور (الأخلاق). عدَّ حوراني أنّ كُلًّا من علماء المعتزلة وعلماء مذهب الحدسية البريطانيين قد توصّلا جوهريًا إلى الاستنتاجات نفسها؛ لأنّهما كانا يردّان على الأشكال المختلفة من الذاتية. سعى المعتزلة وراء قاعدةٍ موضوعية للأخلاق تُعارضُ الذاتية اللاهوتية، وقد سعى علماء مذهب الحدسية البريطانيون إلى الأمر نفسه في مقابل تيارات الذاتية المتواجدة في الفكر المسيحي ونظريات العَقْد الاجتماعي. يَعدُّ حوراني أنّ النزاع نفسه قد وقع في الفلسفة اليونانية:

«من هنا، فإنّ انتشار نظريات الذاتية بين السفسطائيين هو الذي أدّى بشكلٍ جزئيٍ إلى تحفيز جهود سقراط وأفلاطون للعثور على علم أخلاقٍ موضوعيّ يعتمدُ على تعاريف المصطلحات الأخلاقية، ونظرية عالم المثُل، ونظريةٍ موازية للمعرفة.

[1]. Ibid, 13, n. 8.

[2]. Ibid, 13.

[3]. Ibid, 62.

مع حلول زمن أرسطو كان هذا التحدّي قد انقضى، ويُلاحَظ الفتور في مؤلفاته حول أكثر القضايا جوهريةً في الأخلاق»[1].

توجد نقاطٌ عدّة جديرةٌ بالملاحظة في هذا الاقتباس. أولًا، يُقدّم حوراني صورةً ثنائيةً لتاريخ الأخلاق حيث يعدّه صراعًا بين مناصري الذاتية والموضوعية. ثانيًا، تمتلكُ الموضوعية مكوّناتٍ ميتافيزيقيةً وإبستمولوجيةً وهي الواقعية الأخلاقية ومذهب الحدسية تباعًا. الأمر الثالث والأهم هو رأيه بأنّ أرسطو يعود بأدراجه نحو الذاتية فيما يتعلّق بـ (أكثر القضايا جوهرية). استبقى أرسطو على لجوئه إلى الحدسيات العقلية في أخلاقه، وقد عدّه ديفيد روس مناصرًا للحدسية. ولكنّ أرسطو لم يعتقد بأنّ ما يُحدَس هو ضمن المثل الأفلاطونية أو السمات الأخلاقية غير الطبيعية[2]. من ثمَّ، يبدو أنّ ما يعدّه حوراني (فتورًا) في أكثر القضايا جوهريةً في الأخلاق هو رفض أرسطو للواقعية الأخلاقية التي تعثر على السمات الأخلاقية في الأشياء كما يُعثر على الأمور الطارئة في المادة.

يبدو أنّ الصراع المعتزلي الأشعري قد أدّى بالعلماء إلى الافتراض بأنّه إذا رفض أحدهم الإرادة الإلهية في الأخلاق وتجنَّب كلًّا من الشكوكية ومذهب نفي الإدراكية، فإنّ الخيار الوحيد الذي يستحقّ التأمُّل هو الحدسية الواقعية. يبدو أنّ هذا الذي قاد البروفيسور راينهارت إلى عدّ الصوفيين ورثة المعتزلة، حيث كتب ما يأتي:

«بمعنى ما...فإنّ ورثة المعتزلة هم الصوفيون الذين يشتركون في أصول الدعوى والتقوى ـ ليس مع القشيريين أو أتباع محمد الغزالي بل مع أحمد الغزالي وابن عربي والقنوي والسهروردي المقتول، وذلك من خلال نظريتهم المعرفية حول الوحي

[1]. Ibid, 146.

[2]. للوقوف على أبحاث حول المعاني التي يمكن في ضوئها وعلى أساسها اعتبار أرسطو شخصاً واقعياً من الناحية الأخلاقية أو عدم اعتباره كذلك، انظر هذا الكتاب؛ حيث تمّ الدفاع فيه عن جميع هذه النقاط. انظر:

Heineman, Aristotle and Moral Realism.

الخاص المتشعبة بشكلٍ غامض، وحركات القلب والدوافع المتصارعة والشغف والمخاوف والأحزان. لا يتمثّل الأمر فقط في أنّ أبرز شخصيات التاريخ المعتزلي كانت زاهدة، بل إنّ إحدى أهداف الزهد هو الإصغاء إلى التلقينات الداخلية»[1].

هذه ملاحظةٌ عميقة، يرى المعتزلة والصوفيون (والإشراقيون) أنّه باستطاعتنا من خلال الزهد أنْ نكتسب المعارف الباطنية التي تسمحُ لنا بتثمين الحقائق الأخلاقية المختلفة. ولكن إذا قبلنا بعلم الوجود الخاص بالمعتزلة، فهذا يعني أنّه: كما أنّ الله قد خلق للأشياء في العالَم ألوانًا وأصواتًا يُمكن إدراكها من خلال الحواس، فإنّه قد خلق لها سماتٍ أخلاقيةً يستطيعُ الزاهد أنْ يُدركها. لا يتّضحُ بالنسبة لي أنّ الصوفيين سوف يقبلون بهذا الأمر. فيما يتعلّق بعلم الإلهيات، قد ينحاز كثيرٌ من الصوفيين إلى الأشاعرة ويقبلون بنوعٍ معيّن من الإرادة الإلهية. يقومُ الزهد بتوفير الإدراك الأخلاقي للصوفي الأشعري؛ لأنّ الصوفي يتّحد مع الألوهية ويحب ما يحبّه الله ويكره ما يكرهه، والسبب وراء ذلك الإدراك ليس الخصائص الأخلاقية للأمور المحبوبة أو المبغوضة بل الموقف الإلهي تجاهها الذي يتّخذه الصوفيُّ الزاهد.

قد يقوم الزهد بتسهيل الوصول إلى المعرفة أو الإلهامات الباطنية الأخلاقية بطريقةٍ أخرى، وقد ناقشها ابن سينا في آخر كتاب (الإشارات) مقدّمًا بديلًا ثالثًا في النزاع حول المعرفة الأخلاقية، وهذا البديل ليس شكلًا من مذهب الحدسية الواقعية أو مذهب الإرادة الأخلاقية. يُفيد هذا الرأي المشّائي لابن سينا أنّنا نتبيّن الخير من خلال عدّه ممتعًا، والمتعة ليست إحساسًا بل هي الرضا بإنجاز الخير مع تثمين كونه خيرًا. الخير ليس خاصيةً غير طبيعيةٍ بل يتّصل بغاياتٍ وكمالاتٍ ذلك وهو أمرٌ يُحكم على موضوعه بأنّه خير[2]. من خلال الزهد، يستطيعُ المرء تفادي الأخطاء في الحُكم

[1]. Reinhart, Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought, p.183.

[2]. حيث تمّ الدفاع فيه عن جميع هذه النقاط في:

 Korsgaard, The Relational Nature of the Good.

على ما هو خير التي تنشأ بسبب إهمال الكمالات الفكرية والاهتمام المفرط بالمتع المادية. وفقًا لابن سينا، فإنّ المعرفة الباطنية التي تُكتَسب عبر الزهد لا تُمكِّن الزاهد من إدراك الخير غير الطبيعي الكامن في الأشياء المتعدّدة؛ وذلك لأنّ الأشياء هي خيرٌ فقط بالنسبة لمن يستطيع استخدامها لكي يصبح أكمل أو يتخلّص من العيوب.

يستطيع التفسير الآنف مُساعدَتنا في حلّ معضلةٍ وردتْ في نص (الإشارات) تتناولُ مسألة الحصول على بعض الأمور الممتعة ولكن كرهها بعد ذلك.

«قد يُكتَسَب الشيء الممتع ولكن يغدو موضع كراهية بعد ذلك، كما أنّ بعض المرضى يكرهون الحلويات ولا يشتهون الأشياء التي كانوا يرغبونها في السابق. هذا ليس نقضًا لما سبق ذكره فهذه الأشياء ليستْ خيرًا في هذه الحالة؛ لأنّ الحواس ليست مُدركة لها بالنظر إلى خيرها»[1].

تُخمِّنُ المترجِمة عِناتي أنّ جُملة «هذه الأشياء ليست خيرًا في هذه الحالة» قد أتت كـ«نتيجةٍ لغفلة ابن سينا أو أحدٍ من كتّابه»[2]، وقد توصّلت الأستاذة إلى هذا الاستنتاج لأنّه من الواضح أنّ ابن سينا لم يكن من مناصري الذاتية ولم يرَ أنّ الشيء يكون خيرًا فقط حينما تُدرك الحواسُّ خيرَه. تُفسِّر عناتي المثال على أنّه بيانٌ لحصول الكراهية تجاه شيءٍ خيِّر بسبب المرض، ولكن يبدو أنّ ما يقصده ابن سينا هو أنّ الحلويات ليست جيّدة للمريض، ومن ثمَّ لن يستطيع التمتُّع بها؛ لأنّه ليس بمقدور الحواس حينئذ إدراك الحلويات عن الطريق التي تُدرَك المتعة من خلاله، أي أنْ تكون خيرًا. المعرفة الباطنية التي يظهر الخير من خلالها ممتعًا ليست تلك العملية التي يتمُّ من خلالها معرفة الخاصية غير الطبيعية للشيء، بل معرفة أنّ الشيء يستجلبُ كمال الإنسان، وهذا يختلف تحت الظروف المتنوّعة.

[1]. Inati, Ibn Sīnā and Mysticism: Remarks and Admonitions: Part Four, p.72. 39 & 12.

[2]. Ibid, 12.

الاستنتاجات

في خلاصة القول، يُمكن تطوير علم الأخلاق الديني بطرقٍ عدّة مختلفة، وإحدى هذه الطرق هي نظرية الأمر الإلهي الصادر عن الإرادة في الأخلاق. بالرغم من وجود أسبابٍ فلسفيةٍ ولاهوتيةٍ تدعونا لرفض هذه النظرية ـ وتتمثّل على التتالي في أنّ طاعة الله لن تكون أخلاقيةً وأنّ الأوامر الإلهية سوف تفشل في إظهار الحكمة الإلهية ـ إلا أنّ هدف هذا البحث ليس تقديم هذه الأدلة أو تفحصّها بل الهدف هو تناول العلاقة بين المواقف التي يُمكن تبنّيها في الأخلاق الدينية فيما يتعلّق بالواقعية الأخلاقية.

وقد سبق وأنْ تمّ الترويج للواقعية في هيئاتٍ تضمُّ المعالم الآتية:

ــ رفض النسبية المعيارية

ــ رفض الذاتية

ــ رفض مذهب نفي الإدراكية

ــ رفض العدمية

ــ رفض الشكوكية الأخلاقية

ــ القبول بأنّه يُمكن معرفة بعض الحقائق الأخلاقية على الأقل، وذلك عبر الحدسيات العقلانية أو الحس الأخلاقي والضمير أو عبر كليهما معًا.

ــ القبول بأنّ الحقائق والخصائص الأخلاقية توجد بشكلٍ مستقل عن العقل والفكر أو إرادة الفاعلين الأخلاقيين.

تستقلُّ آخر هذه النقاط عن غيرها، أي يُمكن إدخال نماذج من النقاط الأخرى في النظرة المشّائية للأخلاق من دون الالتزام الأنطولوجي بوجود الحقائق والخصائص الأخلاقية. ويوجد المزيد ممّا ينبغي قوله حول كيفية تعامل النظرة المشّائية مع الحدسيات الأخلاقية وكيف تختلف الإبستمولوجيا الأخلاقية

المشّائية عن إبستمولوجيا الواقعية الأخلاقية الشديدة. في الواقع، فإنّ النزاع بين المشّائيين ومناصري الواقعية الشديدة لا يدور حول الأنطولوجيا بل حول العلاقة بين الإبستمولوجيا والأنطولوجيا. بالنسبة لمناصري مذهب الحدسية الواقعية، فإنّ الحدسيات تُقدِّمُ نافذةً على الواقع الأخلاقي حيث تُعلَم الحقائق الأخلاقية عبر الحدس. أمّا بالنسبة للمشّائيين و البنائيين الأخلاقيين، يُمكن معرفة الحقائق الأخلاقية عبر تفحُّص شروط الاستدلال العملي والاهتمامات البشرية، بغضّ النظر عن القول بتوافُق هذه الحقائق مع الوقائع الأخلاقية أو وصْفها للخصائص الأخلاقية. بالإمكان مقارنةُ موقف البنائية الأخلاقية مع موقف الملّا صدرا حيال وجود المثال الأفلاطوني المتمثّل بالخير. وافق الملا صدرا على وجود عالم المُثُل الأفلاطونية لأنّه كان يرى أنّ المفاهيم العامة ينبغي أنْ تنعكس في الميدان الفكري، ولكنّه لم يكن يعتقد بأنّ اللجوء إلى المُثُل يُسهم في حلّ الإشكاليات المعرفية حول الأنواع الطبيعية. كذلك، قد يقبل المشّائيون والبنّائيّون بتفسيرٍ طفيف للواقعية التي تدور حول الحقائق والخصائص الأخلاقية مع إنكار كوْن اللجوء إلى الحدسيات المباشرة لهذه الوحدات يُقدّم معرفةً أخلاقية. ينبغي أن تعتمد المعرفة الأخلاقية المستقلة عن الوحي على العلم بالطبيعة البشرية والاستدلال العملي.

فيما يتعلّق بالإرادة الإلهية، قد نتخيّلُ بأنّ أشعريًا يقبلُ بشكلٍ من الواقعية الأخلاقية ويعتقد بأنّ الخصائص الأخلاقية غير الطبيعية تكمنُ في الأشياء والأفعال بأمرٍ إلهي، فتترافق الإرادة التشريعية الإلهية بالضرورة مع مشيئته الإبداعية بأن تكون الخصائص الأخلاقية ملتصقة بالأشياء. قد يعتقد هذا الأشعريُّ أيضًا بأنّ البشر لا يستطيعون الوصول إلى الواقع الأخلاقي إلا عبر الحقيقة الموحاة. الأمر الجوهري بالنسبة لمتّبعي مذهب الإرادة الإلهية في الأخلاق هو ليس إنكار الواقعية بل الفرضية الإبستمولوجية التي تُفيدُ أنّه لا يُمكن معرفة الحقائق الأخلاقية عبر أيّ وسيلةٍ أخرى غير الوحي.

يُمكن أيضًا تطوير نظريات الأمر الإلهي الخالية من الإرادة الأخلاقية بأساليب تتوافق مع شكلٍ شديد من الواقعية المتعلّقة بالقيم[1].

ينبغي أن يُنظَر إلى مسألة إنكار الإرادة الإلهية الأخلاقية كفرضيةٍ إبستمولوجية وليس معرفية. يُتيحُ علمُ الأخلاق الدينيّ الذي يرفض الإرادة الإلهية في الأخلاق إمكانيةَ الوصول إلى معرفة بعض الحقائق الأخلاقية على الأقل بنحوٍ مستقلٍّ عن الوحي. يُمكن شرح كيفية معرفة هذه الحقائق الأخلاقية من خلال طرق عدّة، وأبرز طريقَيْن تمّ تطويرهما في العالَم الإسلامي كانا: أ) أسلوب المتكلّمين المعتزلة والشيعة الذين قدّموا نموذجًا واقعيًا للحدسيات الأخلاقية؛ وب) أسلوب الفلاسفة من زمن الفارابي وصولًا إلى الطوسي والملّا صدرا ومَن بعدهم مِن الذين دافعوا عن المقاربة المشّائية تجاه الأخلاق والحكمة العملية. مع أنّه يُمكن تصنيف المقاربة المشّائية على أنّها واقعيةٌ بنحوٍ طفيف، إلا أنّ لديها قواسم مشتركةً مع بعض نماذج البنائية الأخلاقية[2] أكثر من الواقعية الشديدة التي دافع عنها مور والمعاصرون من مؤيِّديه[3].

قدّم الأستاذ راينهارت بديلًا معقولًا لاقتراح حوراني بأنّ الواقعية الأخلاقية تبدو كردّة فعلٍ ضدّ الذاتية، ورأى أنّ السبب وراء الانتقال إلى مذهب الإرادة كان انحسار الحماس الدعوي الإسلامي. سعى الدعاة لاستحضار الحقائق الأخلاقية التي يعرفها غير المسلمين من أجل جذبهم إلى الدين الإسلامي، وقد اقتضى هذا

[1]. كما في: Adams, Finite and Infinite Goods.

[2]. لمشاهدة جولة وإطلالة فريدة على بعض الأنواع الأصلية بشان البنيوية الأخلاقية، وكيف أنها تبحث في عدد من المسائل ما وراء الأخلاقية انظر:  Bagnoli, “Constructivism in Metaethics”

     و كما: Street, “What is Constructivism in Ethics and Metaethics?”

     لمشاهدة شكل من البنيوية الأخلاقية التي تحدّث بعض المفكرين فيها عن وجود التراث الأرسطي، انظر:

 LeBar, “Good for You”; LeBar, “Aristotelian Constructivism”.

[3]. Oddie, Value, Reality, and Desire; Enoch, “An Outline of an Argument for Robust Metanormative Realism”; Enoch, Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism; FitzPatrick, “Robust Ethical Realism, Non-Naturalism, and Normativity”.

تتضمّنُ عناصر من العقلانية أو شكلٍ من الحدس الأخلاقي. لأسبابٍ تاريخية، ما زالت الإرادة الإلهية في الأخلاق مرفوضةً في علم الإلهيات لدى الشيعة بالرغم من أنّه ـكما ذكرنا سابقاًـ قد تُسهم العوامل المروّجة لهذه الإرادة في الحدّ من نطاق المعرفة الأخلاقية المستقلّة عن الوحي مع عدم الوصول إلى إنكارٍ تامٍ لها، وهذا يُفضي إلى شكوكيةٍ أخلاقية مُخفّفة. في إيران، كان التهديد الذي مثّلته الماركسية إحدى الدوافع العظمى للسماح بالتعليم العام للفلسفة في حوزات قم[1]. بالرغم من أنّ بعض أشكال التحفُّظ الديني قد تؤيّد الشكوكية المخفَّفة التي تتعلّق بالاستدلال الأخلاقي وقد تحدّ من نطاق المعرفة الأخلاقية المستقلّة عن الوحي، إلا أنّ مسيحيين غربيّين قد قاموا بتقديم دفاعٍ دينيٍ لصالح الواقعية الأخلاقية في مقابل العناصر الذاتية التي تمّت مهاجمتها في ما يُسمّى بـ(الحروب الثقافية)، ولن يكون العثور على ميولٍ مُشابِهة في أوساط المسلمين الإيرانيين أمرًا مُفاجئًا. الواقعية الأخلاقية هي جذابةٌ بالنسبة لبعض الأشخاص لأنّهم يرون أنّها تُقدّم طريقةً للدفاع عن الادّعاءات الأخلاقية المطلقة في مقابل النسبية الثقافية.

من ناحيةٍ أخرى، تتّجه عملية عولمة الخطاب الأخلاقي نحو ترويج الآراء الأخلاقية التي تبدو مختلفةً عن تلك التي تُقدّسها الشريعة الإسلامية، وقد يُساعد هذا الأمر في تقوية ميول العلماء المسلمين نحو التشكيك بقدرة العقل الطبيعي على دعم الأخلاق الإسلامية. من المتوقَّع أنّ الاعتماد على الادّعاءات بوجود الحدسيات المباشرة للحقيقة الأخلاقية لن يُسهم إلّا في تصلُّب المواقف المتعارضة. في هذه المرحلة، تُقدِّمُ البنائية المشّائية بديلًا معقولًا يُمكن أن نؤسّس عليه الأخلاق الدينية التي تتلاءم مع الإصرار الشيعي على العقل والعدل، والله أعلم.

[1]. الحسیني الطهراني، مهر تابان.لمشاهدة مزيد من البحث في مورد الفلسفة المعاصرة في إيران، انظر:

Legenhausen, “Introduction” to Special Issue on Contemporary Islamic Philosophy in Iran in Topoi.

المصادر

1. الحسیني الطهراني، محمدحسین، مهر تابان، طهران، انتشارات باقرالعلوم.
2. الطوسي، نصیرالدین، اخلاق ناصري، انتشارات خوارزمي، 1356.
3. Al-Fārābī, Abū Nasr, On the Perfect State, Richard Walzer, tr. and ed, Oxford: Oxford University Press, 1985.
4. al-Sadr, Ayatullah Muhammad Baqir; A Short History of Ilm al-Usul (Karachi: Islamic Seminary Publications, n.d.), part 3; on-line at URL = http://www.al-islam.org/usul/.
5. Arrington, Robert; Rationalism, Realism, and Relativism: Perspectives in Contemporary Moral Epistemology, Ithaca: Cornell University Press, 1989.
6. Blackburn, Simon; Essays on Quasi Realism, Oxford: Oxford University Press, 1993.
7.  ـــــــــــــــــــــــــــــــــ; Ruling Passions, Oxford: Oxford University Press, 1998.
8. ـــــــــــــــــــــــــــــــــ; Spreading the Word, Oxford: Oxford University Press, 1984.
9.  Boyd, Richard; “How to be a Moral Realist”, Essays on Moral Realism, Geoffrey SayreMcCord, ed., Ithaca: Cornell University Press, 1988.
10. Dancy, Jonathan; Moral Reasons, Oxford: Blackwell, 1993.
11. Emon, Anver; Islamic Natural Law Theories, Oxford: Oxford University Press, 2010.
12. Frankena, W. K.; Theories of Ethics, Oxford: Oxford University Press.
13. Heineman, Robert; Aristotle and Moral Realism, London: UCL Press, 1995.
14. Horgan, Terry and Mark Timmons; Metaethics after Moore, Oxford: Oxford University Press, 2006.
15. Inati, Shams; tr., Ibn Sīnā and Mysticism: Remarks and Admonitions: Part Four, London and NewYork: Kegan Paul International, 1996.
16. Javadi, Mohsen; “Moral Epistemology in Muslim Ethics”, Journal of Religious Thought: A Quarterly of Shiraz University, 11, summer, 2004.
17. Kramer, Matthew; Moral Realism as a Moral Doctrine, Chichester: Wiley-Blackwell, 2009.
18. Legenhausen, Hajj Muhammad; Introduction to special issue on Contemporary Islamic Philosophy in Iran in Topoi, 26:2, 2007.
19. Lerner, Ralph and Muhsin Mahdi; Fārābī translated in Medieval Political Philosophy (Ithaca: Cornell University Press, 1963.
20. London, Alex John; “Moral Knowledge and the Acquisition of Virtue in Aristotle›s Nicomachean and Eudemian Ethics” the Review of Metaphysics, 54, March 2001.

21. Lovibond, Sabina; Realism and Imagination in Ethics, Oxford: Blackwell, 1983.
22. MacIntyre, Alasdair; a Short History of Ethics, 2nd ed., London: Routledge, 1998.
23. Mahdi, Muhsin; Al-Farabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 2001.
24. McDowell, John, “Virtue and Reason”, The Monist, Vol. 62, No. 3, The Concept of a Person in Ethical Theory (JULY, 1979), pp. 331-350 (20 pages). Published By: Oxford University Press.
25. ـــــــــــــــــــــــــــــــــ, “Values and Secondary Qualities”, In Ted Honderich (ed.), Morality and objectivity: a tribute to J.L. Mackie. Boston: Routledge & Kegan Paul. pp. 110-129, 1985.
26. McNaughton, David; Moral Vision, Oxford: Blackwell, 1988.
27. Moore, G. E., Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, 1903.
28. Munitz, M. ed., Identity and Individuation, New York, 1972.
29.  ـــــــــــــــــــــــــــــــــ., Naming and Necessity, Cambridge: Harvard University Press, 1980.
30. Murdoch, Iris; the Sovereignty of Good, London: Routledge, 1970.
31. O. Brink, David; Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University, Press, 1989.
32. Platts, Mark; Ways of Meaning, London: Routledge and Kegan Paul, 1979.
33. Putnam, Hilary; “Explanation and Reference”, In Glenn Pearce & Patrick Maynard (eds.), Conceptual Change. D. Reidel. pp. 196--214  (first published in 1973), reprinted in Putnam, 1975.
34. ـــــــــــــــــــــــــــــــــ; “Language and Philosophy”, in Mind, Language and Reality, Cambridge:Cambridge University Press, 1975.
35. Reeve, C. D. C.; Philosopher Kings: The Argument of Plato‘s Republic, Princeton: Princeton University Press, 1988.
36. Reinhart, Kevin; the Boundaries of Muslim Moral Thought, Albany: State University of New York at Albany Press, 1995.
37. Sylvester, Robert Peter; The Moral Philosophy of G. E. Moore, Philadelphia: Temple University Press, 1990.
38. Timmons, Mark; Morality Without Foundations: A Defense of Ethical Contextualism, Oxford:Oxford University Press, 1999.
39. Wiggins, David; Needs, Values, Truth (Oxford: Blackwell, 1987).
40. Williams, Bernard; Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1985).
41. Wright, Crispin; Truth and Objectivity (Cambridge: Harvard University Press, 1992).

العرفانية لا تنسجم مع هذا البعد الأساسي في الأخلاق. والسؤال الآخر: لماذا تحدّث بعضهم عن العرفان ما فوق الأخلاقي؟ إنّ هذه الدراسة تسعى إلى الإجابة عن هذه الأسئلة، وتروم طرح نظريةٍ عرفانيةٍ بشأن الأخلاق.

وفيما يتعلّق بالعرفان نكتفي ببيان هذا المقدار، وهو أنّ مرادنا من العرفان هو المعرفة الشهودية لله، والأمور القدسية أو باطن الوجود الحاصل من طريق السير والسلوك وتهذيب النفس في طريق العبودية لله. إنّ العرفان المنشود في هذا البحث هو العرفان الديني، ولا سيّما العرفان الإسلامي الأصيل الناظر إلى المساحة الباطنية من الدين.

أمّا مرادنا من الأخلاق هنا، فهو الأخلاق الحسنة التي يتحلّى صاحبها بالفضائل الباطنية والأفعال الخارجية الممدوحة، ويكون طاهر الذيل من الرذائل الباطنية والأفعال الخارجية القبيحة. وبطبيعة الحال فإنّ هذا الأمر ينطوي على مراتب سواء في ناحيته الإيجابية أم في ناحيته السلبية. إنّ جوهر الأخلاق ملكة نفسية، إلّا أنّ ظهورها يتجلّى في الفعل والترك الاختياري. وفي هذا البحث يتمّ التأكيد على تلك الناحية الأخلاقية القائمة على حبّ الآخرين. وإنّ أحد أركان الأخلاق ـ في الحدّ الأدنى ـ هو النزعة إلى احترام الآخر[1].

انسجام العرفان والأخلاق أو عدم انسجامهما

هل العرفان والحياة العرفانية تنسجم مع الأخلاق؟ إنّما يتمّ طرح هذا السؤال من حيث احتواء العرفان على عناصر يدّعي بعضهم أنّها لا تنسجم مع حبّ الآخرين، كما يكشف لنا التاريخ عن شخصيات عرفانية قلّ اهتمامها بالآخرين في حياتهم.

إنّ ضعف أخلاق المعاشرة وعدم الاهتمام بحبّ الآخرين تضرب بجذورها في عقيدةٍ خاطئةٍ تُنسب إلى بعض العرفاء. إنّ توهّم التنافي وعدم الانسجام بين المادة

[1]. Other-Regarding

والمعنى، وبين الجسم والروح، وبين الدنيا والآخرة، وبين الخالق والمخلوق، قد دفع بعضهم إلى عدم الاهتمام بالحاجة المادية للآخرين ومدّ يد العون لهم. كما أنّ أصحاب المذهب الجبري الذين يرون أنّ الوضع القائم لا يقبل التغيير، لا يبذلون جهدًا من أجل تحسين الواقع المرير. كما أنّ الفهم الخاطئ لبعض المفاهيم العرفانية من قبيل: التوكل والرضا والتسليم، أدى ببعضهم إلى عدم الاعتقاد والاهتمام بسعي الفرد في تغيير الوضع القائم.

إنّ عَدَّ العزلة من ضروريات السلوك العرفاني، وعَدَّ الدخول في حلقة المجتمع منشأ جميع المفاسد، لا ينسجم مع حبّ الآخرين. إنّ العرفان في هذه الرؤية يتعلّق بالنسبة إلى الخاصة الذين لا يؤدي اعتزالهم عن الحياة الاجتماعية إلى الإضرار أو الإخلال بنظم المعاش. يرى هؤلاء أنّ على العارف أنْ يتخلّى عن الحياة العادية والاختلاط بالخلق؛ وذلك لأنّ الاهتمام بالخلق يحول دون الاهتمام بالحقّ، وإنّ العرفان الذي يمتدّ على طول الوقت خير من العرفان لبعض الوقت. يقول بول تيليخ: إنّ البحث عن الاتحاد مع الله قد شغل العرفاء عن الالتفات إلى آلام الناس ومعاناتهم[1].

لا شك في أنّ هذا الفهم والتفسير للتعاليم العرفانية سيجعل من الصعب الجمع بين العرفان والأخلاق. طبقًا لهذه الرؤية الخاطئة، يتم التنظيم لخطّةٍ سلوكيةٍ غير صائبة. بيد أنّ الفهم الخاطئ للعرفان شيء، والعرفان نفسه شيء آخر. فلا الجبر هو الذي يحكم أعمال الإنسان، ولا التوكل والتسليم والرضا يتنافى مع العمل والسعي وبذل الجهد، ولا العرفان يقتضي العزلة واجتناب الخلق والعباد. ليس هناك في الدين والعرفان الإسلامي أيّ تضادٍّ بين عالم المادة والعوالم الأخرى، وإنّما الكلام في أنّ العالم لا ينحصر بعالم المادّة فقط. ليس هناك تضادٌّ بين الدنيا والآخرة أيضًا، إنّما الكلام في أنّ الحياة لا تقتصر على هذه الحياة الدنيا. كما أنّه ليس هناك تضادٌّ

[1]. Tillich, Dynamics of Faith, p. 100.

بين الروح والجسم، وإنّما التأكيد ينصبّ على أنّ الإنسان ليس مجرّد جسم، وأنّ الروح والجسم بُعدان لحقيقةٍ واحدة. كما أنّ مفاهيم من قبيل: التوكّل والتسليم والرضا لا تتنافى مع التدبير والسعي والعمل، وإنّما لبّ الكلام هو أنّه مع التدبير والسعي والعمل، من الضروري أنْ تكون هناك رؤيةٌ توحيديةٌ وعناصر روحية خاصة للكمال الإنساني.

هل يمكن من خلال دراسة السيرة الذاتية للعرفاء أنْ نستنتج بأنّ العرفان لا ينسجم مع الأخلاق وحبّ الآخرين؟ لا بدّ من الاعتراف ـ بطبيعة الحال ـ بأنّ كثيرًا من العرفاء على اختلاف مناهجهم لم يكونوا يعبؤون بالخلق والعباد، ولم يكن للاهتمام بالآخرين محلٌّ من الإعراب في حياتهم. فقد انشغلوا بأنفسهم وانهمكوا بالسير والسلوك الباطني. إنّ أهم هاجس يشغلهم هو الاهتمام بأحوالهم الباطنية، ولا يفكّرون بسوى الأذكار والأوراد والمراقبة في العزلة والوحدة، وفي ذلك ما يشغلهم عن الاهتمام بآلام الآخرين وما يعانونه. إنّ دور العاطفة الإنسانية في إيصال الخير والخدمة إلى الآخرين لا يُنكر. وإنّ هذا النوع من العرفان يضعف العاطفة والرحمة الإنسانية.

ولكن علينا أنْ نعلم أولًا: أنّ هذا الأمر لا يمكن تعميمه. فإنّ كثيرًا من العرفاء كانوا طلائع في خدمة الخلق. بل هناك منهم من كان من الزعماء السياسيين، ومنهم من كان في مقدمة المقارعين للظلم والفساد والطغيان. وثانيًا: أنّ هذا النمط من الفكر والحياة ليس من لوازم العرفان، بل هو ـ كما تقدم أنْ ذكرنا ـ نتاج سوء فهمٍ وتفسيرٍ خاطئ للتعاليم العرفانية.

يتحدّث الإنجيل عن شقيقتين اسمهما: مارسا وماري، وكانت مارسا كادحةً وعاملةً مجتهدةً، في حين كانت ماري من العابدات والمتنسكات. وقد احتدم الجدل في العرفان المسيحي على الدوام حول أفضلية أيٍّ من هاتين الشقيقتين على

الأخرى؟ فهل العمل أكثر قيمةً من الزهد والمراقبة والسلوك الباطني، أم العكس هو الصحيح[1]؟[2] وهناك من فضل العمل وهناك من فضل المراقبة، وهناك من ذهب بحقّ إلى تفضيل الجمع بين الأمرين. بيد أنّنا نشهد في أغلب الجماعات العرفانية ترجيحًا لكفة الزهد والعبادة على العمل وخدمة الخلق، سواء في ذلك العرفان الشرقي أم العرفان المسيحي، بل حتى في بعض الجماعات الصوفية. ومن هنا لا بدّ من الفصل بين حقيقة العرفان وبين تاريخ العرفان.

إنّ الأخلاق في الأساس لا يمكن تصوّرها بمعزلٍ عن حبّ الآخرين. فإذا لم نقل إنّ جميع الفضائل والرذائل الباطنية، فلا أقلّ من أنّ أغلبها لا يتجلّى معناه إلّا في ظلّ الارتباط مع الآخرين. فإنّ فضائل من قبيل: الصدق وأداء الأمانة والإحسان للآخرين وحسن الظن والعفو، ورذائل من قبيل: الكذب والغيبة والتهمة والحسد وسوء الظن والتكبّر، إنّما يتجلّى معناها في إطار الارتباط بالآخرين وإقامة العلاقات معهم. ومن ناحيةٍ أخرى فإنّ التحلّي بهذه الفضائل ودفع تلك الرذائل يعدّان من أوليات السلوك العرفاني. ومن جهةٍ أخرى فإنّ هوى النفس أو الأنا وحبّ الذات أكبر مانعٍ يحول دون حبّ الآخرين، وإنّ محور السلوك العرفاني يكمن في التغلّب على هوى النفس. وعليه كيف يمكن القول بأنّ العرفان لا يعتني بالأخلاق؟! نعم، هناك ـ كما أسلفنا ـ بعض العرفاء الذين اختاروا العزلة والانطواء على أنفسهم، وابتعدوا عن الخلق بنحوٍ كامل، بيد أنّ هذا التوجّه مرفوضٌ من وجهة نظر الإسلام، وقد ردّ رسول الله؟ص؟ هذا النهج بصريح العبارة وبليغها حيث قال: «لا رهبانية في الإسلام»[3].

وفي الحقيقة فإنّ العرفان الصحيح لا يمكن تصوّره بمعزلٍ عن الأخلاق، وإنّ الأخلاق جزءٌ ضروري ولازمٌ ذاتي للعرفان الحقيقي. وليس هناك من شكٍّ في

[1]. Action or Contemplation?

[2]. Horne, The Moral Mystic, p. 4.

[3]. فنائي إشكوري، شاخصه هاي عرفان ناب شيعي، ص 176.

العدالة من الاحتياط والحذر حتى قال في بعض خطبه: «والله لو أعطيت الأقاليم السبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصي الله في نملة أسلبها جلب شعيرة ما فعلت»[1]. وحتى عندما تولى مقاليد الحكم وزمام الدولة وجلس على سنام السلطة والقدرة، كان يواسي الفقراء والمساكين في المأكل والملبس وسائر الشؤون المادية، ويقول: «ولو شئت لاهتديت الطريق إلى مصفى هذا العسل ولباب هذا القمح ونسائج هذا القز، ولكن هيهات أنْ يغلبني هواي أو يقودني جشعي إلى تخيّر الأطعمة. ولعل بالحجاز أو اليمامة من لا طمع له في القرص ولا عهد له بالشبع»[2]. هكذا ينبغي أنْ يكون المعلم والمقتدى في العرفان الإسلامي. وفي مثل هذه المدرسة لا معنى لعدم الانسجام بين العرفان والأخلاق.

في الأبحاث العرفانية الجديدة لدى الغرب، يتم التأكيد على التجربة العرفانية، أمّا في العرفان الإسلامي فالتأكيد الأكبر يكون على تنمية الأخلاق والنتائج الأخلاقية. ولا بدّ من رؤية ثمار العرفان وآثاره في الأخلاق. وإنّ التجارب العرفانية والكرامات من الأمور الشخصية. وفي الحقيقة فإنّ الأخلاق هي التي تصحّح العلاقات الإنسانية، وتنطوي على فائدةٍ ونفعٍ للمجتمع البشري.

العرفان فوق الأخلاق

هناك من ادّعى بأنّ العرفان فوق الأخلاق، وأنّ العارف يحلّق إلى ما بعد مساحة الأخلاق؛ ولذلك فإنّه لا يكون محكومًا بالأحكام الأخلاقية. إنّ أُسس الأخلاق تقوم على الفصل بين الحسن والقبيح، في حين أنّ أهم صفةٍ في الاتجاه العرفاني تكمن في التغلّب على الحدود وإزالة الفوارق والاختلافات[3]. يقولون: إنّ المطلق غير التعيّنات

[1]. م.ن، الخطبة رقم: 215.

[2]. م.ن، الكتاب رقم: 44.

[3]. Proudfoot, Mysticism, the Numinous, p. 7.

وفوقها. إنّ الاختلافات الحاصلة بفعل التعيّن لا تكون في المطلق. ومن هنا فإنّ الله لا يندرج في واحدٍ من التقسيمات الموجودة في العالم. فلا هو مادي، ولا هو مجرّد، ولا هو وجود ولا هو عدم، وإنّما هو فوق جميع هذه الأسماء والتقسيمات. وإنّ وضع الله في ضمن أيّ واحدٍ من هذه التقسيمات يُعدّ تحديدًا له. إنّه فوق التضادّ وفوق التناقض، ومن هنا فإنّه يفوق الحسن والقبح ولا يكون مشمولًا للأحكام الأخلاقية.

ومن ناحيةٍ أخرى فإنّ العارف يتّحد مع الله، ومن هنا فإنّه يخرج بدوره عن دائرة أحكام الممكنات والمخلوقات، ويكون مشمولًا لأحكام المطلق، ويذهب إلى ما بعد المتضادات والمتناقضات والحسنات والقبائح. يقول رينولد نيبور: يسعى العرفاء إلى الحلول وراء تركيبات ومنظومات العالم[1]. ويصرّح دانتو[2] بأن الوعي الكوني والوحدوي لا ينسجم مع الأخلاق.

إنّ هذا التصوّر إنّما هو نتيجة للخلط والمغالطة. صحيح أنّ الله لا متناهٍ، وأنّ أحكام المتناهي لا تجري عليه. وبعبارةٍ أخرى: لا ينبغي البحث عن أحكام الخلق في الخالق، فهو فوق الزمان والمكان، ولا يمكن تصوّر الأبعاد الهندسية في حقّه. وحيث لا يكون الله متناهيًا، فإنه سيكون فوق التعارضات التي نشاهدها في الكائنات المتناهية. وإنّ الأضداد التي لا يمكن رفعها في المخلوق المادي، يمكن رفعها فيه. إنّه لا أبيض ولا أسود، ولا خفيف ولا ثقيل، ولا شرقي ولا غربي، ولا سماوي ولا أرضي، وإنّ الأوصاف التي لا يمكن أنْ تجتمع في المخلوق، يمكن أنْ تجتمع فيه. فهو الأول وهو الآخر، وهو الظاهر وهو الباطن، وهو البعيد وهو القريب، وهو داخل الأشياء كما هو خارجها. أجل، إنّ الله فوق التقسيمات الموجودة في المخلوق بما هو مخلوق. بيد أنّ الله ليس بخارجٍ عن التقسيمات التي تحصل بالنسبة إلى الوجود بما هو وجود. ففي

[1]. Niebuhr, Intellectual Autobiography, p. 17.

[2]. Danto, “Ethical Theory and Mystical Experience: A Response to Professors Proudfoot and Wainwrigt”, p. 41.

تقسيم الوجود إلى: خارجي وذهني، وبالفعل وبالقوّة، والعلة والمعلول، والواجب والممكن، يتصف الله بأنّه وجود خارجي بالفعل، وأنّه علّة، وأنّه واجب. إنّ الله ليس فوق التناقض، وتستحيل عليه أحكام التناقض. ومن هنا فإنّه ليس فوق الوجود والعدم، إلا إذا كان المراد من الوجود والعدم معنى آخر. إنّه وجودٌ محضٍ والوجود ليس عدمًا. وهكذا الأمر بالنسبة إلى الأحكام الأخلاقية: إنّ الله ليس فوق الحسن والقبيح، بل هو الحسن المطلق الذي لا يتطرّق إليه القبح أبدًا. إنّ الله كائنٌ أخلاقي، فهو عادلٌ وصادقٌ ورحيم، بل هو أرحم الراحمين، وجوادٌ وغفّار، ولا يتطرّق إليه الظلم والكذب والبخل والحسد، وما إلى ذلك من الرذائل الأخرى.

إنّ الحق تعالى فوق بعض المتضادات، ولكنه ليس فوق المتناقضات، وهو فوق تقسيمات المخلوفات، ولكنه ليس فوق تقسيمات الوجود. والسرّ في ذلك أنّ الكون في أحد أطراف الشقّ الأوّل يستوجب المحدودية، في حين أنّ الكون في أحد أطراف الشق الثاني لا يستوجب المحدودية. إنّ الكون فوق الأطراف في القسم الأوّل ممكن، بيد أنّ الكون فوق الأطراف في القسم الثاني محال.

ومن جهة أخرى فإنّ العبد لا يخرج عن كونه عبدًا أبدًا، وإنْ العارف لا يغدو إلهًا، بل إنّه ينشد القرب من الله، وليس التحوّل إلى إله. وحتى عرفان وحدة الوجود الإسلامي لا يدّعي اتّحاد العبد مع الله. فالعرفان يَعدّ الخلق مظهرًا وشأنًا من شؤون الله ومظاهره. وإنّ المظهر والشأن وإنْ لم يكن له وجودٌ مستقلٌّ عن الظاهر وذي الشأن، إلا أنّ هناك تمايزًا بينهما، ببيان أنّ الشأن ليس هو ذا الشأن ذاته، ولا تجري عليه أحكامه. وإذا كان هناك بين الظاهر والمظهر والشأن وذي الشأن نوعٌ من الوحدة، فإنّ هذه الوحدة ليست وحدة بحتة، بل هي وحدةٌ في عين الكثرة والاختلاف.

أجل إنّ القول بأنّ العرفان فوق الأخلاق المادية والعلمانية والعرفية يعني أنّ

الأخلاق العرفانية أسمى وأفضل وأعمق وأكمل، لا أنّها فوق الأخلاق[1].

نظرية الأخلاق العرفانيّة

بعد الفراغ من إثبات عدم التنافي بين العرفان والأخلاق، والقول بأنّ الأخلاق وحبّ الآخرين جزءٌ ضروريّ من العرفان، يطرح هذا السؤال نفسه: هل ينطوي العرفان في حدّ ذاته على نظريةٍ أخلاقيةٍ؟ وهل يمكن لنا أنْ نستخرج نظريةً أخلاقيةً من العرفان؟ إذا كان الجواب موجبًا، فما هي النظرية الأخلاقية العرفانية؟ وبعبارةٍ أخرى: إنّ السؤال يقول: ما هو منشأ الأخلاق الناظرة بنحوٍ رئيسٍ إلى إيصال النفع إلى الآخر أو الآخرين؟ فحيث يكون حبّ الذات متأصلًا في الإنسان، كيف يمكن للإنسان أنْ يفكر في مصالح الآخرين؟ لا يدور البحث هنا عن الأخلاق العرفانية أو دور العرفان في الأخلاق البشرية ـ إذ إنّ الأول بحثٌ أخلاقيٌّ وعرفانيّ، والثاني بحثٌ تاريخيٌّ واجتماعيّ ـ بل البحث في ماهية جذور القيم الأخلاقية؟ وهذا البحث مرتبطٌ بفلسفة الأخلاق. والسؤال هنا يقول: هل يمكن الحديث عن نظرية عرفانية بشأن الأخلاق، إلى جانب النظريات الأخرى حول منشأ الأخلاق؟

رؤية ولتر ستيس[2]

يذهب ولتر ستيس إلى الاعتقاد بأنّ هناك ـ من وجهة النظر العرفانية ـ إدراكًا عرفانيًا في جذور القيم الأخلاقية، وأن ذروة الوعي العرفاني تكمن في إدراك الوحدة اللا متميّزة. في هذا الإدراك يتم رفع الشرخ القائم بين النفس الجزئية وروح العالم، وتزول الفردية وتضمحل في الروح الكلية. وفي الواقع فإنّ الأنا الحقيقية لكلّ فرد لا تكمن في النفوس الجزئية، بل في النفس الكلية التي تضمحل فيها جميع النفوس.

[1]. فنائي إشكوري، «فلسفه عرفان عملي»، ص 130.

[2]. Walter T. Stace

[1]. Stace, Mysticism and Philosophy, Chap.8, P.81;

ذلك معرفة الله الحاصلة من طريق الوسائط والآيات، أم معرفة الله الحاصلة من دون وساطةٍ وبنحوٍ مباشر.

النظرية المختارة

طبقًا لما تقدّم ذكره فإنّ الإدراك العرفاني لانحلال الفردية لا يمكنه أنْ يكون منشأ للقيم الأخلاقية. فهل يمكن العثور على مبنى آخر للقيم الأخلاقية في العرفان؟ يبدو أنّ نظرية الأخلاق العرفانية لا تتوقف على نظرية محو الذات وإنكار النفوس الجزئية والاعتقاد بالروح العالمية الواحدة والمطلقة.

هناك في نظرية الأخلاق الدينية والعرفانية ارتباطٌ بين الأخلاق والتوحيد. فمن دون الله من المتعذّر جدًا الحديث عن القيم الأخلاقية. بيد أنّ وجود الله كيف يكون منشأً لحبّ الآخرين؟ إنّ الله ـ طبقًا لتعريفه ـ هو الكامل والخير المطلق ومعدن الفضائل والصفات الكمالية والجلالية ومصدر القيَم. وعليه فإنّ إدراك الله يعني إدراك الكمال والخير والجمال المطلق. إنّ هذا الإدراك أيًّا كان مستواه، سوف يستتبع حبّ الله بالمقدار نفسه. وإنّ أعلى درجات إدراك الله هو الإدراك الشهودي، إذ هي منشأ أسمى درجات حبّ الله. إنّ الإنسان في ذاته وفطرته ينجذب إلى الكمال ويعشق الجمال. وإنّ شهود الكامل والجميل المطلق لا يكون دون التعلق والشغف بذلك الكامل والجميل. إنّ هذا الحبّ الذي هو حبّ للجمال، يُعدّ منشأً للميل إلى فعل الحسنات.

ومن ناحية أخرى فإنّ الكون والإنسان من وجهة نظر العارف ما هما إلا مظاهر وشؤون الكامل والجميل المطلق. فإنّ حبّ الحقّ يستلزم حبّ مظاهره وشؤونه. وعلى هذا الأساس فإنّ إدراك الله هو حبّ الله، وهذا الحبّ بدوره يستتبع الحبّ للخلق، وإنّ حبّ الله منشأ للميل إلى فعل الخيرات والحسنات. إنّ حبّ الله يخلق الحافز لدى المحبّ نحو التشبه بأخلاق الله المتصف بأسماء الجمال والجلال، وهذا

يشكل منشأً للميل نحو اكتساب الفضائل، والابتعاد عن الرذائل، وأساسًا للحسن والقبح الأخلاقي، والأمر والنهي الفقهي. إنّ حبّ الله بالأصالة يستلزم عبادته وأداء فروض الطاعة له، وإنّ مظاهره وتجلّياته بالتبع يستلزم خدمة هذه المظاهر، وحمايتها والعمل على رعاية حقوقها.

إنّ الكمال والخير والجمال مطلوبٌ لذاته، ولكن لا من حيث إنّها تمثّل وسائط للوصول إلى شيءٍ آخر. وهذا الكلام لا يتنافى مع سعي الإنسان إلى طلب الكمال. لا شك في أنّ الإنسان يحبّ الكمال بطبيعته، ويطيب له أنْ يتمتع بقدرٍ أكبر من اللذة والاستعلاء، بيد أنّ هذا الأمر لا يتنافى أبدًا مع حبّ الإنسان للجمال في نفسه.

وباختصار نحن نرى أنّ الحبّ المنبثق عن الإدراك العرفاني يمكنه أنْ يكون أساسًا ومنشأً للنزعة الأخلاقية والميل إلى حبّ الآخر. إنّ الاختلاف بين هذه النظرية ورؤية ولتر ستيس جوهري. حيث يذهب ستيس إلى الاعتقاد بأنّ الإدراك العرفاني للوحدة بلا تمايز هو منشأ الأخلاق، وأمّا طبقًا لرؤيتنا فإنّ الحبّ القائم على معرفة الله العرفانية هي منشأ الأخلاق.

يتّضح ممّا ذكرنا أنّ الأخلاق وحبّ الآخرين لا يتوقف بالضرورة على وحدة الوجود، بل ينسجم أيضًا مع الاعتقاد بوجود الله وأنّ العالم مرتبطٌ به وأنّه فعله وآيته.

إذا عددنا الحبَّ القائم على المعرفة الشهودية لله منشأً للأخلاق، فما الذي ينبغي قوله بشأن الأخلاق غير العرفانية التي لا تتمتع بمثل هذه المعرفة؟ كما تقدم أنْ ذكرنا فإنّ جانبًا من معرفة الله ـ من وجهة نظر الإسلام ـ فطري، وإنّ الجميع لديهم هذا الجانب الفطري وإنْ كانوا لا يشعرون بذلك. وبهذا المعنى يكون الميل إلى العرفان فطري وعام، بيد أنّ تطويره وتفعيله يحتاج إلى سيرٍ وسلوك. إنّ اعتبار فطرية الأخلاق وكذلك نظرية الأخلاق الواجب[1] الكانطية ـ التي تقوم بدورها

[1]. Deontology

وإرادة الله وأمره ونهيه، وإنّ حبّ الذات العرفاني يصبّ في ذات القيم الأخلاقية.

إنّ العشق الحقيقي يقضي على الرذائل ويستأصل سوء الخُلُق من الجذور؛ لإنّ جذور الرذائل تعود إلى الأنا ومعارضة القيم وحبّ الآخرين. إنّ السلوك الأخلاقي يصبّ في مصلحة ومتعة الفاعل، ويؤدّي عادةً إلى الإضرار بالآخرين. فلو تمّ استبدال تلك الأنا بمحبّة الآخرين، فلن يبقى هناك متّسعٌ للسلوك غير الأخلاقي. إنّ الكذب والحسد والغيبة والتهمة وأيّ نوعٍ من الإضرار وإلحاق الأذى بالغير إنّما هو لأجل أنْ أحصل على مصلحةٍ ومتعة، حتى وإنْ أدّى ذلك إلى تعرّض الآخرين إلى الضرر والأذى؛ إذ يقع التعارض والتزاحم أحيانًا بين مصالح الأنا ومصالح الآخرين، وإنّ الشخص الأناني يرجّح كفّة مصالحه على كفّة مصالح الآخرين. فإذا أدرك أنّ كماله وسعادته الحقيقية لا تكمن في المتعة الأنانية التي تضرّ بالآخرين، بل إنّ المتعة والمنفعة الحقيقية إنّما تكمن في تجاهل هوى النفس والسعي إلى ما فيه خير الآخرين وصلاحهم والعمل على طبق ما تقتضيه الأخلاق، فإنّ رغبته في الكمال سوف تدفعه نحو الأخلاق وحبّ الآخرين. وبعبارةٍ أخرى: ليس هناك تعارضٌ أو تزاحمٌ بين الخير الفردي والخير الجماعي أبدًا، بل إنّهما يجريان على خطٍّ واحدٍ، وهناك تلازمٌ بينهما.

تعود جذور النزاعات والخصومات إلى توهّم التعارض بين حبّ الأنا وحبّ الآخرين. فما لم يتمّ حلّ هذا التعارض فلن تسود الأخلاق. وإنّ الطريق الوحيد لحل هذه المعضلة هو رفع هذا التعارض والتزاحم. ولا يتحقّق ذلك إلّا في ظلّ الاعتقاد بالله وفي إطار الدين والعرفان. إنّ حبّ الله وتبعًا له حبّ خلقه، يضع حبّ الذات والقيم الأخلاقية في ضمن نطاقٍ واحد. إنّ العارف يرى خيره وسعادته وكماله في القيم الأخلاقية. وعلى هذه الشاكلة تصبح الأنا المتعالية ملازمةً لحب الخير، ولن يكون هناك تعارضٌ بينهما. إنّ الأنانية قصيرة النظر التي ترجّح المتعة العاجلة على

السعادة الآجلة تتعارض مع إرادة الخير. في النظرة الأخلاقية يُعدّ حسن الخلق منشأً للمنفعة والمتعة الحقيقية، كما يُعدّ سوء الخلق منشأً للأضرار والآلام.

بعبارةٍ أخرى: من خلال الحبّ الإلهي يتم اجتثاث جذور جميع أنواع الرذائل المتمثّلة بحبّ الدنيا، وفي ذلك روي عن رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنّه قال: حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة. إنّ القلب الذي يعمره حبُّ الله لا يتسلل إليه حبّ الدنيا، وحيث لا يكون هناك مكان لحب الدنيا، لن يكون هناك دافعٌ نحو الخطيئة.

إنّ أفضل طريقٍ لتعزيز الأخلاق هو العمل على ترويج المحبّة. فحتى في المراحل الاعتيادية وغير العرفانية يمكن لتقوية المحبة أنْ تشكّل أرضيةً خصبةً للالتزام بالقيم الأخلاقية. فلو تم تلقين الأطفال محبّة الحيوانات، فإنّ الأطفال عندها لن يقوموا بإيذائها وتعذيبها. وحيث يتمّ تأسيس الحبّ في روح الإنسان، سوف لن تقوم أرضيةٌ لمستنقع الرذائل، وسوف تزدهر روح الخدمة والإخلاص وحبّ الخير للآخرين الذي هو مقتضى الفطرة الإنسانية الطاهرة.

وحيثما كان هناك حبّ، لن يكون هناك أخلاق فحسب، بل سيكون هناك إيثارٌ وتضحيةٌ أيضًا؛ فإنّ الأم التي تضحّي من أجل ولدها لا تخلو من حبّ الذات وطلب الكمال، بيد أنّ حبّها لذاتها وسعيها وراء كمالها لا يتعارض مع حبّها لولدها إلى حدّ التضحية بنفسها من أجله. وهذه هي معجزة الحبّ.

إنّ العشق ملازمٌ للصدق والإخلاص، وهو يعمل على اجتثاث جذور الرياء والتظاهر والنفاق. إنّ الرياء والنفاق إنّما يكون حيث لا تناسق بين الظاهر والباطن والنية والعمل. في العمل المرائي لا يكون الدافع إلى العمل هو حسنه الذاتي أو حبًا للمخدوم، بل إنّ المرائي هنا يتظاهر بفعل الخير ليضمن غاياتٍ أنانيةً أو أهدافًا تقوم على الهوى. فهو يتظاهر بالحبّ من دون أنْ يمتلك ذرّةً منه. وهو يتظاهر بالتمسّك بالقيم الأخلاقية في حين أنّه ليس كذلك. أمّا المحبّ والعاشق الحقيقي فيخدم

المحبوب والمعشوق بكلّ وجوده، ولا يهدف من وراء ذلك إلى شيءٍ غير خدمته فقط.

إنّ المعصوم هو الذي بلغت معرفته ومحبّته لله مرحلة الذروة، وإنّ إرادته تضمحل في إرادة الله. إنّ كمال معرفته ومحبّته تستوجب ألّا يكون هناك أدنى تعارضٍ بين إرادته ومرضاة الله، وأنْ تكون رغبته متطابقةً مع القيم الأخلاقية؛ ولذلك تكون إطاعته لله تامّةً، ويكون مستأصلًا لجذور العصيان والتمرّد من وجوده.

إنّ العشق والحبّ يذلّل الصعاب، ويجعل المرّ شهدًا، ويقصّر المسافات الطويلة، ويداوي العلل ويشفي الأمراض، ويجتث جذور سوء الخلق الكامن في الأنا وحبّ الذات. أمّا الشكّ والوهم والظن فهي نقصٌ وضعفٌ، وداءٌ للروح، لكنّ العشق والحبّ يعالجان هذه الأمراض أيضًا.

الحبّ السماوي والأهواء الأرضيّة

الكلام هنا يدور حول العشق الإلهي المقدّس، دون الأهواء الأرضية والشيطانية. إنّ صاحب الهوى أنانيٌّ محبٌّ لذاته ولم يذق طعم الحبّ. إنّه لا يفكر بغير متعته، وإنّ الآخر الذي يدعوه محبوبًا له لا يريده إلّا وسيلةً لإشباع غرائزه وشهواته. إنّ صاحب الهوى يريد ضحيّته لنفسه، أمّا العاشق الحقيقي فيريد نفسه لمحبوبه، وهو على استعداد للتضحية بنفسه من أجله. إنّ الهوى مؤقّت ويزول بمجرّد خمود الشهوة، أمّا العشق فيزداد استعارًا عند لقاء المعشوق. إنّ الهوى فصليٌّ ومرحليٌّ؛ ولذلك فإنّه يضعف بعد تعاقب الأيام والسنين، وأمّا الحبّ والعشق فلا شأنَ له بتقادم العمر والتغيرات البيولوجية والفسيولوجية والهرمونية، وإنّما هو شعلةٌ في الروح تزداد أوارًا واستعارًا مع الأيام. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الهوى مرتبطٌ بالقوى الجسدية، وأمّا العشق المقدّس فهو روحاني، ولا ربط له بالمتغيّرات الجسدية والجنسية. إنّ الهوى يتعلّق بالأعراض والظواهر، وبتغيّرها يتعرّض للزوال والاضمحلال، أمّا العشق والحبّ فيتعلّقان بذات المعشوق وحقيقته.

وعلى هذا الأساس فإنّ الأخلاق الدينية والعرفانية لا تنافي ولا تعارض الأخلاق العرفية، وإنّما هي تصحيح وتعميق وتكميل لها.

إنّ القول بأنّ الله مصدر القيم لا يتنافى مع الحُسن والقبح الذاتيين، بل هو ملازمٌ لها. إنّ الله يتصف بالصفات الفاضلة الحقيقية، ويتنزّه عن الصفات القبيحة الواقعية. إنّ إرادته وأمره ونهيه تتطابق مع المصالح والمفاسد في واقع الأمر. ومن هنا فإنّ هذه النظرية لا صلة لها بالأشعرية، ولا ربط لها بنظرية الأمر الإلهي، حيث لا تقول بالحُسن والقبح الذاتي والمصالح والمفاسد في واقع الأمر ووراء الأمر والنهي الإلهي.

ومن هنا يمكن لنا أنْ نستنتج أنّ الأخلاق الدينية والعرفانية حيث تمتدّ بجذورها في الواقية، لا تكون وضعيةً أو نسبية. إنّ أصول القيَم الأخلاقية كليةٌ وثابتةٌ وخالدة، رغم مرونتها في مقام التطبيق وتأقلمها مع الظروف. إنّ القيم ليست تابعةً للمصالح العابرة، وإنّما تمتد بجذورها في أعماق الوجود، وهي منبثقةٌ من مصدر إلهي، وتتجه نحو الغاية النهائية للخلق والكمال الحقيقي للإنسان.

وحيث يكون أساس الأخلاق هو حبّ الخير والجمال والكمال الحقيقي، يرتفع التعارض والتضادّ بين المصالح. فما يكون صلاح وخير لكلّ فرد، يكون صلاحًا وخيرًا للجميع، أو هو الذي لا يتعارض ـ في الحد الأدنى ـ مع صلاح الآخرين وخيرهم. إنّ الخير الفردي والخير الجماعي سوف لا يتعارضان ولا يتزاحمان، بل سيكونان ضمن إطارٍ واحد. إنّ الأخلاق سوف تحظى بقيمةٍ ذاتية، ولكن لا لأجل المصالح المادية فقط؛ فالأسمى من المصالح المادية هو الكمال الإنساني التابع للأخلاق، سواء كان ناظرًا أم محاسبًا أم لم يكن كذلك.

وعلى هذا الأساس لا يكون هناك تنافٍ أو تعارضٌ بين العرفان والأخلاق، بل ستكون الأخلاق جزءًا ضروريًا ومقوّمًا للعرفان ولازمًا ذاتيًا له. إنّ الأخلاق العرفانية هي أخلاق حبّ. وإنّ العشق والحبّ يمثّل حلقة الوصل بين المعرفة

المصادر

1. القرآن الكريم.
2. نهج البلاغة، 1418 هـ، تحقيق: صبحي الصالح، قم، هجرت.
3. الإمام الصادق عليه‌السلام ، جعفر بن محمد، مصباح الشــریعة، بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1400 هـ.
4. ابن سينا، حسين بن عبد الله، الإشارات والتنبيهات، قم، بوستان كتاب،1381 هـ ش.
5. الأحسائي، ابن أبي جمهور، عوالي اللئالي العزيزية، قم، دار سيد الشهداء، 1405 هـ ق.
6. استيس، والتر ترنس، عرفان وفلسفه، ترجمه إلى اللغة الفارسية: بهاء الدين خرمشاهي، طهران، سروش، 1375 هـ.
7. الصدوق، محمد بن علي، الأمالي، طهران، كتابجي، 1367 هـ ش.
8. الطوسي، جعفر، تهذيب الأحكام، قم، دار الكتب الإسلامية، 1376 هـ ش.
9. فنائي إشكوري، محمد، «فلسفه عرفان عملي»، فصلية علمية ـ بژوهشي إسراء، العدد: 9، خريف عام 1390، ص 107 ـ 134، (1390 هـ ش).
10. ـــــــــــــــــــــ، شاخصه هاي عرفان ناب شيعي، قم، بوستان كتاب، 1391 هـ ش.
11. القمي، الشيخ عباس، سفينة البحار، طهران، بلا اسم، 1363 هـ ش.
12. ـــــــــــــــــــــ، مفاتيح الجنان، قم، آل أحمد، 1384 هـ ش.
13. الكفعمي، إبراهيم، البلد الأمين، بيروت، الأعلمي، 1484 هـ ق.
14. المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط 3، 1403 هـ ق.
15. Danto, Arthur, “Ethical Theory and Mystical Experience: A Response to Professors Proudfoot and Wainwright”, Journal of Religious Ethics 4, Spring, p. 37-46, 1976.
16. Horne, James R., The Moral Mystic, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1983.
17. Nibuhr, Reinhold, “Intellectual Autobiography”, In Reinhold Niebuhr, His Religious, Social and Political Thought, Eds. C. W. Kegley, and R. W. Bretall New York, NY: Macmillan, 1956.

18. Proudfoot, Wayne, “Mysticism, the Numinous, and the Moral”, in Journal of Religious Ethics, 4, 1, 3-28, 1976.
19. Stace, Walter T., Mysticism and Philosophy, London: Macmillan & Co, 1961.
20. Tillich, Paul, Dynamics of Faith, New York, NY: Harper & Row, 1957.

وفي الوقت نفسه يذهب علماء الأخلاق إلى اتّخاذها مستندًا لاستنباط القواعد والأصول الأخلاقية.

ليس هناك من خلافٍ بين علماء الإسلام في القول بأنّ التخلّق بالفضائل الأخلاقية واجتناب الرذائل من شأنه أنْ يوصل الإنسان إلى التعالي، بيد أنّ السؤال يدور بينهم حول الحد الأدنى الضروري من ذلك. وفي الوقت الذي يذهب طيفٌ من العلماء إلى القول بأنّ الفقه والأخلاق حقلان متعاشقان، ولا يعدّون الحد الأدنى من الإلزامات المفروضة على الإنسان منحصرًا بالتعاليم المبوّبة بوصفها أحكامًا فقهية، يذهب طيفٌ آخر من العلماء إلى نوعٍ من الورع الفقهي، ويعملون على تحديد الإلزامات العملية بالإلزامات الفقهية.

وفي خصوص ما تقدّم يبدو من المهم جدًا أنْ نبحث من أجل العثور على موقف الأئمة الأطهارعليهم‌السلام والحلول المطروحة من قبلهم، والمقالة الراهنة تبحث في الإطار العام لهذا الموقف والحل، رغم أنّ التفصيل في ذلك يحتاج ـ بطبيعة الحال ـ إلى مساحةٍ أكبر من مجرّد مساحة مقالة. وفي هذا السياق يبدو أنّ البحث بشأن النسبة بين الفقه والأخلاق في الأحاديث المأثورة عن الإمام الرضاعليه‌السلام من الكثرة والأهمية بحيث يمكن من خلال تحليلها التقدم خطوةً في إطار تصوير هذا الارتباط.

إطلالة على المدارس المنافسة في التربية الأخلاقية

من بين المدارس الأخلاقية في التاريخ تتجلّى مدرسة الأئمة من أهل البيت عليهم‌السلام في القرن الهجري الأول بوصفها مدرسةً تجمع بين الترابط والانسجام وبين عدم انفصالها عن الأوضاع الاجتماعية والحاجة الثقافية لعصر كلّ واحدٍ من الأئمة الأطهارعليهم‌السلام .

لقد تجلّت خصوصية تعاليم الإمام الباقرعليه‌السلام ـ طوال القرن الهجري الثاني ـ بالمقارنة إلى الأئمة السابقين، بسعة التعاليم والخوض التفصيلي في تحليل مكارم الأخلاق ومساوئها، وإنّ الذي تمّ الاهتمام به في تعاليم هذا الإمام الهمام أكثر من

في القرون اللاحقة بالأحكام الخمسة. أمّا بالنسبة إلى الذين يقولون بالتراتبية في الأحكام فقد تم بسط هذه المقولة، واتّخذت صورةً طيفيةً. ويمكن لنا أنْ نشاهد انعكاس هذا النوع من الرؤية ونتيجتها في تبويب الأحكام في حديث مأثور عن الإمام الرضاعليه‌السلام : رواية أحمد بن الحسن الميثمي، على النحو الآتي:

«إِنَّ اللَّهَ (عَزَّ وَجَلَّ) حَرَّمَ حَرَامًا، وَأَحَلَّ حَلَالًا وَفَرَضَ فَرَائِضَ، فَمَا جَاءَ فِي تَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ، أَوْ تَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ، أَوْ دَفْعِ فَرِيضَةٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ رَسْمُهَا بَيِّنٌ قَائِمٌ بِلَا نَاسِخٍ نَسَخَ ذَلِكَ؛ فَذَلِكَ مِمَّا لَا يَسَعُ الْأَخْذُ بِهِ؛ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لَمْ يَكُنْ لِيُحَرِّمَ مَا أَحَلَّ اللَّهُ، وَلَا لِيُحَلِّلَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ، وَلَا لِيُغَيِّرَ فَرَائِضَ اللَّهِ وَأَحْكَامَهُ كَانَ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ مُتَّبِعًا مُسَلِّمًا مُؤَدِّيًا عَنِ اللَّهِ، وَذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ (عَزَّ وَجَلَ)‌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى‌ إِلَيَ‌ فَكَانَ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مُتَّبِعًا لِلَّهِ مُؤَدِّيًا عَنِ اللَّهِ مَا أَمَرَهُ بِهِ مِنْ تَبْلِيغِ الرِّسَالَةِ... وَكَذَلِكَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عَنْ أَشْيَاءَ نَهْيَ حَرَامٍ فَوَافَقَ فِي ذَلِكَ نَهْيُهُ نَهْيَ اللَّهِ تَعَالَى وَأَمَرَ بِأَشْيَاءَ فَصَارَ ذَلِكَ الْأَمْرُ وَاجِباً لَازِمًا كَعِدْلِ فَرَائِضِ اللَّهِ تَعَالَى وَوَافَقَ فِي ذَلِكَ أَمْرُهُ أَمْرَ اللَّهِ تَعَالَى، فَمَا جَاءَ فِي النَّهْيِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نَهْيَ حَرَامٍ، ثُمَّ جَاءَ خِلَافُهُ ‌لَمْ يَسَعِ اسْتِعْمَالُ ذَلِكَ، وَكَذَلِكَ فِيمَا أَمَرَ بِهِ؛ لِأَنَّا لَا نُرَخِّصُ فِيمَا لَمْ يُرَخِّصْ فِيهِ رَسُولُ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وَلَا نَأْمُرُ بِخِلَافِ مَا أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، إِلَّا لِعِلَّةِ خَوْفِ ضَرُورَةٍ فَأَمَّا أَنْ نَسْتَحِلَّ مَا حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أَوْ نُحَرِّمَ مَا اسْتَحَلَّ رَسُولُ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فَلَا يَكُونُ ذَلِكَ أَبَدًا؛ لِأَنَّا تَابِعُونَ لِرَسُولِ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مُسَلِّمُونَ لَهُ، كَمَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تَابِعًا لِأَمْرِ رَبِّهِ (عَزَّ وَجَلَّ) مُسَلِّمًا لَهُ، وَقَالَ (عَزَّ وَجَلَ)‌ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، وَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نَهَى عَنْ أَشْيَاءَ لَيْسَ نَهْيَ حَرَامٍ، بَلْ إِعَافَةٍ وَكَرَاهَةٍ، وَأَمَرَ بِأَشْيَاءَ لَيْسَ أَمْرَ فَرْضٍ وَلَا وَاجِبٍ، بَلْ أَمْرَ فَضْلٍ وَرُجْحَانٍ فِي الدِّينِ، ثُمَّ رَخَّصَ فِي ذَلِكَ لِلْمَعْلُولِ وَغَيْرِ الْمَعْلُولِ، فَمَا كَانَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ أَمْرَ فَضْلٍ، فَذَلِكَ الَّذِي يَسَعُ

الاحتياط في حدود الفقه والأخلاق

إنّ من بين الأمور التي حظيت باهتمام العلماء المسلمين في حدود الفقه والأخلاق على الدوام، هو الاحتياط والسلوك المقرون بالحزم. إنّ الاحتياط ـ سواء أكان من قبل المفتي أم من قبل المُقلِّد، وسواء أكان منبثقًا من الشبهة الحكمية أم من الشبهة الموضوعية هو في جميع الأقسام المعروفة في الأبحاث الفقهية ـ سلوك في إطار تدارك الجهل، بيد أنّ هناك نوعًا خاصًا من الاحتياط يفوق الحالات المتقدمة، وأنّ الدافع له في الأساس ليس هو تدارك الجهل والشكّ في الحكم أو الموضوع، بل الغاية منه تأديب النفس، وراحة الضمير، والاطمئنان من ناحية الحصول على رضوان الله. وفي الوقت الذي يقع الاحتياط الاستدراكي في دائرة الورع الفقهي، فإنّ الاحتياط التأديبي يرفع الأسوار القائمة بين الفقه والأخلاق. وخلافًا للاحتياط الاستدراكي الذي يرتبط بوضع ذي حالتين، فإنّ الاحتياط التأديبي يمكن أنْ يكون عبارةً عن طيفٍ متفاوت الدرجات والمراتب.

إنّ الاحتياط الاستدراكي إذا كان متعلّقًا بتشخيص الحكم، يتعلّق بالمفتي عندما يكون بصدد استنباط حكمٍ من الأدلّة التفصيلية بالطرق الظنيّة، بيد أنّ افتراض أنْ يقع المعصوم في حالة الجهل بالحكم، وهو أمرٌ يضطره إلى الاحتياط الاستدراكي، مخالف للفرضية المعروفة في عقائد الإمامية في حقل علم الأئمةعليهم‌السلام . وعليه عندما نواجه في الأحاديث المأثورة عن الأئمّةعليهم‌السلام كلامًا بشأن الاحتياط في مقام بيان الحكم، لا ينبغي حمل الاحتياط هنا على الاحتياط الاستدراكي أبدًا، وبناءً على الفرضية المذكورة في أعلاه يجب حمل الاحتياط في هذه الموارد على الاحتياط التأديبي.

وفي الروايات المأثورة عن الأئمةعليهم‌السلام نواجه الاحتياط بوصفه مصطلحًا محوريًا في كثيرٍ من الموارد، وهناك من بينها ـ بطبيعة الحال ـ ما يتحدّث عن الاحتياط الاستدراكي، ومن ذلك يمكن الإشارة إلى حديثين يرويهما عبد الرحمن بن الحجاج

الاستنتاج

من مجموع ما تقدّم يمكن لنا أنْ نستنتج بأنّ الإمام الرضاعليه‌السلام قد سار على منهج التأكيد على التماهي بين الفقه والأخلاق، وبغضّ النظر عن مجرّد التأكيد على الالتزام بالأصول الأخلاقية، يتم تقديم بعض المباني في إطار هذه المماهات، ومن خلال مختلف الأحاديث والوقائع الحادثة تمّت إقامة أنواع متعدّدة من العلاقة والارتباط بين حقل الفقه والأخلاق. ويبدو أنّ بالإمكان بيان هذه المباني على النحو الآتي: الاستناد إلى الرؤية الطيفية تجاه التكاليف الدينية بدلًا من الرؤية المحدودة على أساس الملاكات الثنائية (الصفر والواحد)، والاهتمام بعلل الشرائع، والخوض في المناشيء الأخلاقية للتشريع، والاهتمام بالاحتياط التأديبي، والاتجاهات ما فوق الفقهية في بيان المسائل الفقهية. يبدو أنّ بسط معطيات هذا النوع من الأحاديث المأثورة عن الإمام الرضاعليه‌السلام وكذلك تتبع التعاليم المماثلة في أحاديث سائر الأئمة الأطهارعليهم‌السلام من شأنه أنْ يمهّد الأرضية من أجل توسيع إطار العلاقة بين حقل الفقه والأخلاق، وهما الحقلان اللذان لا نشاهد بينهما حدًّا فاصلًا في أصل الشريعة، وإنّ الضرورات الراهنة المتعلّقة بتوسعة نطاق علم الفقه، تقتضي أنْ تتمّ هذه التوسعة بحيث يكون التلاحم بين الفقه والأخلاق مأخوذًا بنظر الاعتبار على الدوام، فلا يتمّ تجاهل الأصول الأخلاقية في مسار هذه التوسعة.

المصادر

وحديثًا، وعمد كلّ واحدٍ منهم إلى تقديم إجابةٍ من زاوية رؤيته الخاصّة، وتعرّض إلى وضع الحلول لذلك بالنظر إلى رؤيته الخاصة للدين والأخلاق. ونحن بدورنا نسعى في هذا الفصل إلى بيان رؤيتنا من خلال تقديم فهرسةٍ عامّةٍ عن مختلف الآراء في حقل العلاقة بين الدين والأخلاق. ولكن من المناسب قبل ذلك أنْ نبين الجذور التاريخية لهذا البحث، لكي نتعرّف على موارد طرح هذا البحث في كتب العلماء المسلمين بشكلٍ أكبر، ونشير في الوقت نفسه إلى الأهمية الكبيرة لهذا البحث عند العلماء قديمًا وحديثًا.

الجذور التاريخية للبحث

كما سبق أنْ أشرنا فإنّ مسألة العلاقة بين الدين والأخلاق ـ مثل كثيرٍ من الأبحاث الفلسفية والأخلاقية الأخرى ـ كانت منذ بداية مرحلة التفكير الفلسفي للبشر مورد بحثٍ متواصلٍ من قبل الفلاسفة وعلماء الدين. وقد كانت نقطة انطلاق هذه المسألة قد بدأت من محاورة سقراط وأثيفرون التي رواها أفلاطون[1]. في هذا الحوار عمد سقراط إلى توجيه السؤال إلى أثيفرون قائلًا: «هل لأن الله قد أمر بشيء يكون ذلك الشيء صائبًا، أم لأن ذلك الشيء صائب فقد أمر الله به؟». ومن هنا فقد قام سقراط بالتأسيس لمسألة ظلّت على مدى خمسة وعشرين قرنًا محورًا لأبحاث فلاسفة الأخلاق والمتكلمين والمتألّهين على الدوام. وقد اختار بعضهم الشقّ الأول فاعتقدوا بالأخلاق الدينية، واتّجه بعضهم إلى اختيار الشقّ الثاني وقالوا باستقلال الأخلاق عن الدين.

وحتى ما قبل المرحلة الجديدة وعصر النهضة كان الاتجاه الغالب لدى العلماء  

[1]. Pojman, “Morality and Religion”, p. 496 – 497.

     وانظر أيضًا: افلاطون، دوره آثار، ج 1، (أوتيفرون)، ص 248 ـ 252.

المسيحيين هو الاعتقاد بالانسجام التامّ بين الدين والأخلاق[1]. وكان أكثر علماء الأخلاق يسعون إلى استخراج الأحكام والقيَم الأخلاقية وشرحها وتفسيرها من الكتاب المقدّس. ويبدو أنّه لا يمكن نسبة منظومةٍ أخلاقيةٍ متكاملةٍ إلى المسيحية، وأنّ ما ورد في الكتاب المقدّس لا يعدو أنْ يكون مجرّد سلسلةٍ من النصائح الأخلاقية التي كان جوهرها (الوصايا العشر)، و(موعظة قمّة الجبل).

وعلى حدّ تعبير مك إنتاير: لقد أبدع عيسى وبولس نوعًا من الأخلاق لمرحلةٍ مؤقتةٍ وقصيرة، قبل أنْ يقيم الله في نهاية المطاف (سلطنة الموعود) وينتهي التاريخ. وعلى هذا الأساس لا يمكن أنْ نتوقّع العثور في كلماتهم على أسسٍ للحياة في مجتمعٍ ثابت. يُضاف إلى ذلك أنّ عيسى لم يكن يروم وضع قانونٍ مكتفٍ بذاته، بل كانت غايته تقديم إصلاحٍ للأخلاق الفريسيّة ...[2].

وفي الوقت نفسه كان العلماء المسيحيون قبل عصر النهضة ـ ولا سيّما منهم أوغسطين[3] وتوما الأكويني[4] ـ يسعون على الدوام إلى التأسيس لمباني الأخلاق المسيحية من خلال الاستفادة من أصول الفلسفة الأفلاطونية والأرسطية والأفلاطونية المحدثة والرواقية[5].

كانت المسيحية ـ حتى ما قبل عصر النهضة ـ بوصفها الدين السائد في الغرب، هي الحاكم المطلق على جميع شؤون حياة الناس؛ الأعم من الشؤون العلمية والثقافية والسياسية والأخلاقية. وأمّا بعد عصر النهضة وبفعل تراجع دور أرباب الكنيسة واتساع دائرة المزاج المعارض للدين، وسيادة الروح العلمية والعقلية والعلمانية على  

[1]. المصباح اليزدي، «دين واخلاق»، ص 31 ـ 32.

[2]. مك انتاير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ص 232.

[3]. م.ن، ص 235.

[4]. م.ن، ص 236 ـ 239.

[5]. Davis, “Early Medieval”, p. 480 – 486. & MacDonald, “Later Medieval”, p. 480 – 490.

أخلاقية، ويأخذ على عاتقه جميع أعبائها وتكاليفها. والمرحلة الثالثة هي المرحلة الإيمانية والارتباط بالله تعالى. وقد مثّل لبيان الاختلاف بين مرحلة الأخلاق ومرحلة الإيمان، بالنبيّ إبراهيم عليه‌السلام . إنّ بطل المرحلة الأخلاقية يضحّي بنفسه في سبيل القانون الأخلاقي، بيد أنّ النبيّ إبراهيم الذي هو بطل المرحلة الإيمانية ـ على حدّ قول سورين كركيغارد ـ لا يعمل من أجل (الكلّي). إذ إنّه يذهب إلى الاعتقاد بـ «عدم وجود اعتبار لمقام الأخلاق»[1] في هذه المرحلة. وبطبيعة الحال يبدو أنّ مراده ليس هو «أنّ الدين ينطوي على ما ينفي الأخلاق، بل مراده هو أنّ الشخص المؤمن يرتبط بالله المتشخّص مباشرة؛ حيث تكون إرادته مطلقة، ولا يمكن تقييمها بموازين العقل البشري»[2].

نظرية الاتّحاد

إنّ الرأي الثاني الكلي في حقل العلاقة والارتباط بين الدين والأخلاق، يمكن تسميته بـ)الرأي القائل بالاتّحاد(. وعلى أساس هذا الرأي تكون العلاقة بين هذين المفهومين من نوع العلاقة الطبيعية والجزء والكل. إنّ الدين في رؤية مشهور المفكرين المسلمين، عبارة عن: «مجموعة من العقائد والأخلاق والأحكام التي أوحاها الله سبحانه وتعالى إلى الأنبياء والمرسلين عليهم‌السلام من أجل هداية الناس وتوفير السعادة الدنيوية والأخروية لهم». وعلى هذا الأساس فإنّ دائرة الأخلاق غير منفصلةٍ عن دائرة الدين، بل تُعدّ جزءًا من مجموع دائرة الدين الواسعة. ولو شبّهنا الدين بشجرة فإنّ العقائد سوف تكون عبارة عن جذورها، والأخلاق جذعها، والأحكام أغصانها وأوراقها. ومن الواضح أنّ صلة جذع الشجرة بذات الشجرة

[1]. للمزيد من الاطلاع على رؤية سورين كركيغارد بشأن التعارض بين الدين والأخلاق، انظر:

Bartley, Morality and Religion, Chapter 3, p. 35 – 48.

[2]. كابلستون، تاريخ فلسفه (از فيشته تا نيچه)، ج 7، ص 334.

حاجة الدين إلى الأخلاق

الأخلاق ومعرفة الله

إنّ من بين أشهر الأدلّة ـ وربما من أهمّ الأدلّة الواردة في عموم كتبنا الكلامية على إثبات وجود الله سبحانه وتعالى ـ هو الدليل القائل بوجوب شكر المنعم. فحيث إنّ الله سبحانه وتعالى هو وليّ نعمتنا، وإنّ جميع ما لدينا من النعم إنّما هي من فضله؛ إذًا يجب علينا بحكم الأخلاق أنْ نشكره، وبطبيعة الحال فإنّ شكر ولي النعمة يقوم على معرفته؛ فما لم نعرف المنعم لا نستطيع الوفاء بشكره. وعلى هذا الأساس فإنّ وجوب معرفة الله يقوم على هذا الحكم الأخلاقي وهو «وجوب شكر المنعم»[1].

يُضاف إلى ذلك أنّ كثيرًا من فلاسفة الغرب قد سعوا إلى إثبات وجود الله من خلال الاستعانة بالبراهين الأخلاقية[2]. ويبدو أنّ أول من استخدّم هذا البرهان لإثبات وجود الله كان هو إيمانويل كانط. فإنّه بعد أنْ وجد جميع براهين العقل النظري عاجزةً عن إثبات وجود الله، قال بأنّ لازم العقل العملي والقوانين الأخلاقية هو الإقرار بوجود الله وبعض المفاهيم الدينية من قبيل خلود النفس. وعلى هذا الأساس فإنّ الاعتقاد بالله والإيمان بخلود النفس (المعاد)، يقوم ـ من وجهة نظر كانط ـ على أساس الوعي الأخلاقي والعقل العملي[3]. وقد رام بعض المدافعين عن هذا البرهان الوصول من طريق ثبات وإطلاق الأمر والنهي الأخلاقي إلى وجود الآمر والناهي الثابت والمطلق، وهو الله. وذلك من طريق أنّ الأمر والنهي  

[1]. المصباح اليزدي، «دين واخلاق»، ص 33.

[2]. خرمشاهي، خدا در فلسفه (سلسلة مقالات)، ص 97 ـ 100.

[3]. للمزيد من التعرّف على البرهان الأخلاقي لإيمانويل كانط، كابلستون، تاريخ فلسفه (از وولف تا كانت)، ص 171 فما بعد؛ خرمشاهي، خدا در فلسفه (سلسلة مقالات)، ص 103 ـ 104؛ راسل، تاريخ فلسفه غرب، ص 971 ـ 972.

Mackie, The Miracle of Theism, p. 110.

الأخلاقي يقتضي وجود الآمر والناهي، وأنّ هذا الآمر والناهي لا يمكن أنْ يكون هو ذات الشخص أو غيره من أفراد البشر، بل يجب أنْ يكون هناك مرجعٌ غيبيٌّ وما فوق بشريّ باسم الله، يكون هو المنشأ للأوامر والنواهي الأخلاقية[1]. وهناك من سعى إلى إثبات وجود المشرّع والمقنن الإلهي من طريق القوانين الأخلاقية[2]. كما أنّ هناك بيانًا أشهر نسبيًا للبرهان الأخلاقي أيضًا، وهو البرهان القائل: إنّ القيَم الأخلاقية عينية، وإنّ خالقها لا يخلو، فهو إما أنْ يكون مادةً وإما غير مادةٍ (الأرواح أو النفس)، والمادّة لا يمكن لها أنْ تكون خالقةً للقيَم العينية، وغير المادة لا تخلو؛ فهي إما أنْ تكون إنسانًا وإمّا كائنًا أسمى من الإنسان. والإنسان بدوره لا يمكن أنْ يكون خالقًا للقيَم العينية؛ وذلك لأنّ الإنسان يفنى، بينما الأصول والقيَم الأخلاقية تبقى ثابتة، وهذا الأمر يدلّ على أنّ هناك كائنًا أسمى من الإنسان هو الخالق للقيَم الأخلاقية، وهذا الكائن هو الله سبحانه وتعالى[3].

وعلى كلّ حال فإنّ جميع الذين لجأوا إلى البرهان الأخلاقي لإثبات وجود الله، قد أثبتوا حاجة الدين إلى الأخلاق، سواء علموا ذلك أم لم يعلموا.

الأخلاق وعبادة الله

إنّ من بين الوجوه الأخرى على تبعية الدين للأخلاق ـ والذي يعود هو الآخر بجذوره إلى مصادرنا الكلامية والأخلاقية ـ هو أنّ الأخلاق تأمرنا بالعمل على طبق وظائفنا الدينية. لقد تمّ بناء أساس الدين على عبادة الله سبحانه وتعالى. ولكن ما هو الشيء الذي يوجب علينا عبادة الله، ولماذا يجب علينا أنْ نعبده؟ يقال في الجواب:

[1]. خرمشاهي، خدا در فلسفه (سلسلة مقالات)، ص 98.

[2]. م.ن، ص 66. وانظر أيضًا:

 Mackie, The Miracle of Theism, p. 102.

[3]. بيترسون، مايكل وآخرون، عقل واعتقاد ديني، ص 163 ـ 165.وانظر أيضًا:

 Lewis, Mere Christianity, p. 34.

الأخلاق ومفهومية القضايا الدينية

إنّ من بين الوجوه المذكورة في بيان حاجة الدين إلى الأخلاق ـ على ما ورد في كلام بعض المفكرين الغربيين ـ هي أنّ القضايا الدينية إذا أريد لها أنْ تكون مفهومةً يجب العمل على (تحويلها)[1] إلى قضايا أخلاقية. ويُعدّ المفكر آر. بي. بريث وايت[2] من بين أشهر أنصار هذه النظرية. فقد كان من أشدّ المتأثرين بمعيار مفهومية التجريبيين المنطقيين، وعلى أساس ذلك لا يمكن أنْ تكون العبارات ذات مفهومية إلّا إذا كانت من الحقائق المنطقية أو يتمّ إثباتها بوساطة التجربة. ولكن في الوقت نفسه كان مفهوم القضايا الدينية يشكل واحدًا من هواجسه الأصلية واهتماماته الأساسية. وكان بريث وايت يقول: إنّ معيار التجريبيين المنطقيين لا يُجدي شيئًا في تقييم القضايا الدينية والأخلاقية. وإنّما يجب بحث ودراسة معناها بالنظر إلى طريقة استعمال وتوظيف العبارات الموجودة فيها. وعلى هذا الأساس فإنّه كان يسعى وراء بيان طريقة استعمال القضايا الدينية، حتى توصّل في نهاية المطاف إلى هذه النتيجة وهي أنّ القضايا الدينية إنّما تستعمل بوصفها قضايا أخلاقية. ومن هنا يمكن تحويلها إلى أحكام أخلاقية بكلّ يُسر وبساطة. إنّ الحكم الأخلاقي يعمل في الواقع على بيان دافع المتكلّم به من أجل العمل على نحو خاصّ، وهذا هو الاستعمال الأولي للأحكام الدينية. كما أنّ الأحكام والنصوص الدينية تحتوي على بياناتٍ دالةٍ على تأييد مسار ومنهج عملي خاصّ. يذهب بريث وايت إلى الاعتقاد بأنّ جانبًا واحدًا من الدين لا يمكن تحويله إلى الأخلاق بسهولة، وهو الجانب المشتمل على الحكايات والقصص الأسطورية التي يرد بيانها لغرض الدفاع عن القضايا الدينية.

[1]. Reduction

[2]. R. B. Braithwaite

[1]. للمزيد من الاطلاع على آراء بريث وايت ونقدها، انظر:

Bartley, Morality and Religion, Chapter 2, p. 17 – 33.

لا يمكن تحويلها إلى التقييمات الأخلاقية البحتة؛ فإنّ أحكام الدين في دائرة الحدود والقصاص والديات والقضاء والمسائل الحقوقية الأخرى، وكذلك الاقتصاد والمعاملات، وحتى العبادات، لا يمكن العمل على تقييمها بنحوٍ أخلاقيّ صرف.

والنتيجة هي أنّه لا يمكن القبول بحاجة الدين إلى الأخلاق في بيان مفهومية قضاياه.

تبعيات الأخلاق إلى الدين

إنّ المحور الأصلي لأبحاث الدين والأخلاق في الغرب، يتألّف ـ في الحقيقة ـ من بحث احتياجات الأخلاق إلى الدين. ومن ناحية فإنّ أنصار الأخلاق الدينية قد سعوا على الدوام من أجل بيان احتياجات الأخلاق إلى الدين، وبيان التبعات المفهومية والمعرفية والتحفيزية في الأخلاق إلى الدين، ومن ناحية أخرى كان حماة الأخلاق العلمانية ينفون حاجة الأخلاق إلى الدين، ويقولون بأنّ حقل الأخلاق مستقلٌّ عن الدين بشكل كامل. بل وهناك منهم ـ كما أسلفنا ـ يُعدّ الدين والمعتقدات الدينية مضرّةً بالأخلاق. وقد سعى أنصار الأخلاق الدينية من طريق (نظرية الأمر الإلهي) ـ في الغالب ـ إلى إثبات الأخلاق في مقام الثبوت؛ بمعنى تعريف مفاهيم الأخلاق، وكذلك في مقام الإثبات؛ بمعنى تصديق قضاياها، بل وحتى إدراكها يحتاج إلى الدين بشدّة. وعلاوة على ذلك فإنّ المدافعين الأخلاقيين عن الدين يرون أنّ الدين والعقائد الدينية دعامةٌ ضروريةٌ لتطبيق الأحكام الأخلاقية، وبهذه الطريقة يؤكّدون على حاجة الأخلاق إلى الدين. وفيما يلي نتعرّض إلى بيان أهم احتياجات الأخلاق إلى الدين[1].

[1]. للوقوف على المزيد من الشرح والتوضيح في هذا الموضوع، انظر:

Berg, “How Could Ethics Depend on Religion?”, p. 525 – 533.

     من الجدير ذكره أنّ هذه المقالة قد تمّت ترجمتها من قبل الأستاذ محسن جوادي إلى اللغة الفارسية، وقد تمّ نشرها في العددين: 13 ـ 14، من مجلة نقد ونظر. وانظر أيضًا:

Sagi & Statman, Religion and Morality, p. 20.

تعريف المفاهيم الأخلاقية

كما سبق أنْ أشرنا في الفصل الثاني من هذا الكتاب، هناك ثلاث نظرياتٍ رئيسةٍ في حقل التعريف بالمفاهيم الأخلاقية، وهي عبارةٌ عن: النظريات الشهودية، والنظريات غير المعرفية، والنظريات التعريفية. إنّ النظريات التعريفية تطلق على الآراء التي تعدّ المفاهيم الأخلاقية قابلةً للتعريف والتحليل. إنّ هذه الطائفة من النظريات التي تحتوي على طيفٍ واسعٍ من الآراء المختلفة، تنقسم في تبويب آخر إلى قسمين كليين آخرين، وهما: القسم الطبيعي، والقسم الميتافيزيقي وما بعد الطبيعي. والمجموعة الأولى كانت تعمل على تعريف المفاهيم الأخلاقية من خلال إرجاعها إلى المفاهيم الطبيعية والتجريبية، والمجموعة الثانية كانت تسعى إلى تعريفها على أساس المفاهيم الفلسفية أو الكلامية والإلهية.

إنّ أنصار نظرية الأمر الإلهي يرون أنّ المفاهيم الأخلاقية لا يمكن تعريفها إلا من خلال إرجاعها إلى الأمر والنهي الإلهي. فإنّ (العمل الحسن) من وجهة نظرهم هو (العمل المتعلّق للأمر الإلهي)، وإن (الفعل القبيح)، هو (الفعل المتعلق للنهي الإلهي). وعلى هذا الأساس فإنّ الأخلاق تحتاج إلى الدين والقضايا الدينية حتى في تعريف مفاهيمها؛ إذ ما لم يكن هناك إله [الاعتقاد بوجود الله]، وما لم يكن هناك أمرٌ ونهيٌ إلهيٌّ [الاعتقاد بالوحي والنبوّة]، فإنّ مفهوم (الحسن) و(القبيح) وأمثالهما لن يكون له أيّ معنى ومفهوم أبدًا. وبطبيعة الحال فإنّنا ـ كما ذكرنا في محله ـ لا نرتضي هذه النظرية، ونرى أنّ إدراك معنى الحسن والقبح لا يحتاج إلى الدين والقضايا الدينية[1].

[1]. المصباح اليزدي، فلسفة أخلاق، الفصل الرابع (نظرية أمر إلهي).

الأخلاقية ومدركًا لحسنها بشكلٍ تام، ولكنه مع ذلك لا يعمل على طبقها. وعلاوةً على ذلك وفي ضوء علم النفس، يمكن القول: إذا لم نقل بأنّ جميع الناس، فلا أقلّ من القول بأنّ كثيرًا منهم ما لم يكن هناك تشجيعٌ وحثٌّ أو ردعٌ وعقوبة، فإنّهم لا يبدون من تلقائهم رغبةً أو ميلًا للقيام بالأفعال الحسنة أو ترك الأفعال القبيحة[1]. وعلى هذا الأساس يمكن القول: إنّه لولا الدين ولولا وجود بعض التعاليم الدينية، من قبيل: الاعتقاد بالعدل الإلهي، ووجود المعاد ويوم الحساب وعرض أعمال العباد عليهم في يوم القيامة، لما أبدى أكثر الناس من أنفسهم رغبةً في الالتزام بالأصول والقيَم الأخلاقية. وفي الحقيقة فإنّ المصالح والأنانيات وحبّ الذات في جميع الأمور، ومن بينها المسائل الأخلاقية آخذةٌ بخناق عموم الناس، وقلّما نجد هناك شخصًا يبدي التزامه بالقيَم الأخلاقية والمعايير الدينية لمجرّد حبّ الحقيقة وحبّ الله سبحانه وتعالى. فهناك كثيرٌ من الناس يرضخون للقيام بالأعمال الأخلاقية إمّا شوقًا إلى الجنة ونعيمها وإمّا خوفًا من النار ولهيبها، فيقومون بالأفعال الحسنة ويرتدعون عن ارتكاب الأفعال القبيحة من هذه المنطلقات. وفي هذا الشأن يمكن للدين ـ من خلال تقديم بعض الضمانات اللازمة وبيان التأثيرات والفوائد الدنيوية والأخروية للأفعال الأخلاقية ـ أنْ يعمل على هداية الناس وتوجيههم إلى العمل بالقيَم الأخلاقية. إنّ الدين من خلال أرقى الوعود، لأجل القيام بالأعمال الصالحة والحسنة، وبيان أشد أنواع الوعيد والتهديد لمن يقترف الأعمال السيئة والقبيحة، يستوجب تفعيل القيَم الأخلاقية. وفي الأساس فإنّه بالنسبة إلى بعض القيَم الأخلاقية، من قبيل (الإيثار) لا يمكن تقديم أيّ توجيهٍ معقول إلا بالاستعانة من الدين والتعاليم الدينية. إنّ الإيثار والتضحية بالنفس ليس له أيّ توجيهٍ معقول على أساس الرؤية المادية أبدًا.

[1]. Berg, “How Could Ethics Depend on Religion?”, p. 531 – 532.

عدم إمكان الأخلاق العلمانية

يُقال أحيانًا في توثيق حاجة الأخلاق إلى الدين: إنّ الأخلاق لا تعني شيئًا بالنسبة إلى الشخص الذي لا يؤمن بالدين وما وراء الطبيعة؛ إذ في الأخلاق يتمّ التعريف بالقيَم غير المادية، وهي قيَم لا تنطوي في بعض الأحيان على أيّ منفعةٍ مادية بالنسبة إلى الإنسان. فالشخص الذي لا يؤمن بغير المادة، كيف يمكن له أنْ يؤمن بالقيَم المعنوية وغير المادية؟!

ولكن الإنصاف يُحتم علينا القول بأن الأخلاق بالمعنى المطروح في مختلف المدارس والمذاهب، ليست بحيث تتوقف دائمًا على الإيمان بالدين. فإنّ الأخلاق القائمة على أصالة اللذة، وأصالة المنفعة، وأصالة الجمع أو الوجدان، لا تتوقف على الدين أبدًا. وحتى الماديين يمكن لهم قبول الأخلاق على أساس هذه المباني، والقول بأنّ المفاهيم الأخلاقية وإنْ لم تكن من المفاهيم المادية، إلّا أنّها تستند إلى مبانٍ طبيعيةٍ ومادية. إنّ المادة عندما تبلغ حدًا من الكمال والتعقيد، تحصل على إمكانية إدراك هذه المفاهيم. فترضخ للحياة الاجتماعية وتؤمن بالآداب والتقاليد الاجتماعية، وتقول بوجود قيَمٍ لها. فبالإضافة إلى ضعف هذا المبنى، عندما نبحث في مجرّد حقل الأخلاق، لا يمكننا القول بأنّ الشخص الذي لا يؤمن بالله والمعاد، لا يستطيع الإيمان بأيّ مذهبٍ أخلاقي. وعلى هذا الأساس لا يمكن لنا أنْ ننفي أصل إمكان تحقّق الأخلاق العلمانية. وإذا كان هناك من إشكال فإنّه يعود إلى رؤيتهم وعقيدتهم الفلسفية. وبعبارةٍ أخرى: يمكن الحصول على الحدّ الأدنى من الأخلاق حتى من دون الدين أيضًا، كما نشاهد ذلك عمليًا في المجتمعات الغربية؛ ولكن الأخلاق في الحدّ الأقصى والأخلاق التي من شأنها أنْ توصل الإنسان إلى الكمال النهائي، لا يمكن الحصول عليها من دون الدين.

التعامل مع الآخرين. وهذه الأمور كلّها من مصاديق الأخلاق. وإنّ كان من الممكن أنْ يكون لبعضها بُعدًا ارتكازيًا ويمكن عدّه مبنى وأساسًا لسائر القيَم الأخلاقية الأخرى. وعلى كلّ حالٍ فإن دائرة الأخلاق تنحصر في العلاقات الاجتماعية للأشخاص. ومن الطبيعي إذا تكوّن لدينا مثل هذا الفهم عن الدين والأخلاق، ألّا يعود في مقدورنا الحديث عن العلاقة بين هذين المفهومين. إنّ الأخلاق تبيّن العلاقة القائمة بين الناس، وأمّا الدين فهو يعمل على بيان العلاقة بين الإنسان الفرد وبين الله.

ويبدو أنّ الضعف الرئيس في هذه النظرية يكمن في هذا الفهم الخاطئ ذاته عن الدين والأخلاق. إنّ دائرة الأخلاق لا تنحصر بالعلاقات الاجتماعية بين الأشخاص. كما أنّ الأخلاق لا تقتصر على الصفات والملكات النفسية فقط، بل تشمل جميع الأفعال والملكات الإنسانية التي تقبل الاتصاف بالمدح والذم وتكون لها صبغة قيَميّة، سواء أكانت متعلقة بروابط الناس فيما بينهم أم ارتباط الإنسان مع الله، أم علاقة الإنسان مع نفسه أم حتى علاقة الإنسان مع الطبيعة، هذه الأمور كلّها تندرج ضمن حقل الأخلاق. كما أنّ الدين لا ينحصر في بيان علاقة الإنسان مع الله سبحانه وتعالى. ففي القرآن الكريم ومصادرنا الروائية هناك آلاف المسائل المذكورة في مختلف الحقول الفردية والاجتماعية والسياسية والدولية، وهي تعدّ بأجمعها جزءًا من الدين. وبطبيعة الحال فإنّ الدين المنشود لنا هو الدين الحق والقائم على أساس الوحي الإلهي الصادق، وهو الإسلام، وليس أيّ شيءٍ آخر يتمّ إقحامه في العالم باسم الدين. ومن خلال نظرةٍ عابرةٍ نلقيها على المصادر الإسلامية ندرك أنّ الإسلام قد تعرّض إلى بحث جميع هذه المسائل. إنّ من بين أوضح المسائل الخاصة بالإسلام هي أنّه يشتمل ـ بالإضافة إلى العقائد ـ على الأخلاقيات والأحكام أيضًا. وعلى هذا الأساس فإنّ الدين يشمل جميع شؤون حياة الإنسان، ولا يقتصر على علاقة الإنسان مع الله فقط.

ولا بدّ من الالتفات بطبيعة الحال إلى أنّ هذا الكلام لا يعني أنْ نعدّ قواعد

الحساب والهندسة والفيزياء والكيمياء ـ على سبيل المثال ـ جزءًا من الدين أيضًا. فإنّ مجرّد قيام بعض العلاقات بين الظواهر، من قبيل: الارتباط العلي والمعلولي بين العناصر الفيزيائية والكيميائية أو الأفعال والانفعالات الفيزيقية وأمثال ذلك، لا صلةَ له بالدين. ولكن من حيث إنّ هذه الأمور تؤدّي دورًا في حياة الإنسان، وتكون بأجمعها مرتبطةً بتكامل الإنسان بشكل وآخر، فإنّها تقع من حيث بُعدها القيَمي ضمن دائرة الدين أيضًا. وبمعنى من المعاني يمكن لنا أنْ ندعي أنّه ليس هناك شيءٌ خارج عن مساحة الدين. فكلّ ظاهرةٍ في هذا العالم سوف يكون لها حكمٌ وقيمةٌ من وجهة النظر الدينية، ويكون لها في الحدّ الأدنى حكم بالحلية والإباحة، إذ يجب أنْ يصدر هذا الحكم من جانب الدين أيضًا.

وبالتالي فإنّ الرأي الذي يُعدّ هو الأوجه والأكثر مقبولية من وجهة نظرنا، هو القول بأنّ الأخلاق جزءٌ من الدين؛ بمعنى أنّنا نعدّ العلاقة بين الدين والأخلاق علاقةً طبيعية، من قبيل علاقة جذع الشجرة بالنسبة إلى مجموع الشجرة. بمعنى أن الدين بمنزلة الشجرة التي تكون العقائد جذورها، والأخلاق جذعها، والأحكام أغصانها وأوراقها.

ومن الجدير ذكره أنّ المراد من الأخلاق في بعض الموارد هو المسائل والموضوعات والمحمولات ذاتها (بغض النظر عن تلك النظرية التي تتبلور في الدين عن الأخلاق أو الأسلوب الذي يتم تقديمه في العثور على قيَم الأخلاق)، وفي هذه الحالة يمكن القول: إنّ للدين والأخلاق حقلين مستقلّين، إذ يمكن للشخص أنْ يعيش من دون اعتقادٍ ديني، ويؤمن في الوقت نفسه بنوعٍ من الأخلاق أيضًا. وعلى هذا الأساس لا تكون الأخلاق جزءًا من الدين أو داخلةً في حقل الدين بالضرورة. فإنْ عمدنا إلى تعريف الأخلاق بهذا الشكل، فسوف تكون نسبة الأخلاق إلى الدين نوعًا من نسبة العموم والخصوص من وجه.

النقطة الأخرى التي يجب أنْ نشير إليها في الختام هي أنّه على أساس التحليل الذي قدّمناه عن المفاهيم والقضايا الأخلاقية، وعددناها معبّرةً عن العلاقات الواقعية والحقيقية بين الأفعال الاختيارية والإرادية للأشخاص وكمالهم النهائي، لا تكون الأخلاق متوقفةً على الدين؛ بمعنى أنّه لم يؤخذ أيّ اعتقادٍ في أصل هذه النظرية. فيمكن لشخص أنْ يؤمن بهذه النظرية دون أنْ يكون ملتزمًا بالعقائد أو الأحكام والتعاليم الدينية. ولكن عندما نريد التعرّف على الكمال النهائي ونكتشف العلاقة بين الأفعال الاختيارية والكمال النهائي، نكون في هذه الحالة بحاجةٍ ماسّةٍ إلى الدين؛ إذ نكون بحاجةٍ إلى الأصول والعقائد الدينية، كما نكون بحاجةٍ إلى محتوى الوحي والنبوّة أيضًا.

توضيح ذلك: أنّ كلّ شخصٍ يمكن أنْ يكون لديه تحليلٌ خاصٌّ عن الكمال النهائي للإنسان؛ ففي نظرية أرسطو ـ على سبيل المثال ـ يكون اعتدال القوى الثلاث، وهي: القوّة الغضبية، والقوّة الشهويّة، والقوّة العاقلة، وسيادة العقل على سائر القوى، هو الكمال النهائي. ومن الممكن أن يكون هناك من يرى الكمال النهائي في تماهي الإنسان وتناغمه مع البيئة التي يعيش فيها. وفي هذه الحالة لا تكون هناك أيّ حاجةٍ إلى الدين. بيد أنّ الكمال النهائي للإنسان في معتقدنا ـ الذي نثبته في محله ـ عبارةٌ عن تقرّب الإنسان من الله سبحانه وتعالى. وعلى هذا الأساس إذا أردنا أنْ نعرّف الكمال النهائي للإنسان، نضطر إلى بيان مسألة الله (عزَّ وجلَّ). وهنا تعقد هذه النظرية صلةً مع المعتقدات الدينية. وكذلك من أجل تشخيص الأعمال الحسنة والصالحة التي ترتبط بالكمال النهائي للإنسان، يجب أنْ نأخذ مسألة خلود النفس بنظر الاعتبار أيضًا؛ حتى إذا رأينا تعارضًا بين بعض الكمالات المادية وبين الكمالات البدية والخالدة، أمكن لنا القول بوجود ترجيح بينها، ونقول بأنْ هذا الفعل قبيح، لا من حيث إنّه لا يستطيع أنْ يوجد لنا الكمال المادي، بل من حيث

إنّه يتعارض مع كمالٍ أخروي، وعليه يجب علينا الاعتقاد بالمعاد أيضًا.

يضاف إلى ذلك أنّ العقل إنّما يستطيع وحده أنْ يدرك المفاهيم الكلية بشأن العلاقة بين الأفعال الاختيارية والكمال النهائي، ولكن هذه المفاهيم الكلية لا تجدي في تعيين المصاديق الأخلاقية كثيرًا؛ فإنّ العقل ـ على سبيل المثال ـ يدرك أنّ العدل حسن، ولكن ما الذي يقتضيه العدل في كلّ موردٍ من الموارد، وكيف يكون السلوك في كلّ موردٍ عادلًا، فهذا ما لا يتّضح في كثيرٍ من الموارد، ولا يمكن للعقل في حدّ ذاته أنْ يحدّد ذلك، من قبيل: هل يجب أنْ تكون حقوق المرأة في المجتمع متساويةً مع حقوق الرجل بالكامل، أم يجب أنْ يكون هناك اختلافٌ بينهما في الحقوق، وأيّ هذين الشقّين هو الأقرب إلى العدل؟ وإذا كان هناك من اختلافٍ فما هو حجمه وما هي موارده؟ من الواضح بداهة أنّ العقل لا يستطيع وحده وفي حدّ ذاته أنْ يكتشف هذه الموارد؛ إذ إنّه إنّما يمكنه تشخيص هذه الموارد والحكم بشأنها، فيما إذا كان محيطًا بجميع الارتباطات الإختيارية والإرادية للإنسان مع غاياتها ونتائجها وتأثيراتها الدنيوية والأخروية إحاطةً كاملة، ولا يمكن للعقل البشري العادي أنْ يمتلك مثل هذه الإحاطة. وعليه إذا أردنا الحصول على المصاديق الخاصة للأحكام الأخلاقية، نحتاج إلى الدين أيضًا. إنّ الوحي هو الذي يبين الأحكام الأخلاقية في كلّ موردٍ خاصٍّ بحدوده الخاصّة، ويعمل على بيانها بشرائطها ولوازمها، ولا يمكن للعقل وحده أنْ يضطلع بهذه المهمّة.

والنتيجة هي أنْ نظريتنا في حقل المفاهيم والقضايا الأخلاقية في شكلها الكامل، هي أنّها تحتاج إلى الأصول الاعتقادية للدين (الاعتقاد بالله والقيامة والوحي)، كما تحتاج إلى محتوى الوحي وأحكام الدين أيضًا. ويجب علينا القول ـ بطبيعة الحال ـ إنّ الأخلاق ليست منفصلةً عن الدين بأيّ حالٍ من الأحوال، لا في العقائد الدينية ولا في أحكام الدين وتشريعاته. كما أنّها ليست غير منفصلةٍ عنها فحسب، بل إنّنا لا

نستغني عن الدين في أيّ موردٍ من الموارد. وعليه فإنّنا في ضوء الرأي المختار نحتاج إلى الاعتقاد وإلى أحكام الدين بشدّة سواء في تحديد المصداق والهدف النهائي من الأخلاق وملاك التقييم، كما نحتاج إليها في مقام تشخيص وتحديد الأفعال القيّمة، وفي تحديد الأمور المنافية للقيَم وما هو حيادي منها.

المصادر

13. ـــــــــــــ، تاريخ فلسفه (از وولف تا كانت)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: إسماعيل سعادت، ومنوچهر بزرگمهر، طهران، انتشارات علمي وفرهنگي وسروش، ط2، 1373 هـ ش.
14. المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ط 3، 1403 هـ ق.
15. المصباح اليزدي، محمد تقي، «دين واخلاق»، مجلة قبسات، العدد: 13، ص 30 ـ37، خريف عام 1378 هـ ش.
16. المظفر، محمد رضا، أصول الفقه، قم، دفتر تبليغات اسلامي، ط 3، 1368 هـ ش.
17. مك انتاير، ألسدير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه إلى اللغة الفارسية: إن شاء الله رحمتي، طهران، انتشارات حكمت، 1379 هـ ش.
18. هاسبر، جون، فلسفه دين، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مركز مطالعات وتحقيقات اسلامي، قم، انتشارات مركز مطالعات وتحقيقات اسلامي.
19. Bartley, W. W., Morality and Religion; III, London, Macmillan, st Martin's Press, 1971.
20. Berg, Jonathan, "How Could Ethics Depend on Religion?", in A Companion to Ethics, ed. Peter  GB: Basil Blackwell Ltd, 1993.
21. Davis, Scott, "Early Medieval", in Encyclopedia of Ethics (History of western Ethics), ed. Lawrence C. Becker, V. I.
22. Lewis, C. S., Mere Christianity, London: Fontana Press, 1959.
23. MacDonald, Scott, “Later Medieval”, in Encyclopedia of Ethics (History of western Ethics), ed. Lawrence C. Becker, V. I.
24. Mackie, J. L., The Miracle of Theism, New York: Oxford, 1982.
25. Pojman, Lpuis p, An Anthology, ed. (U. S. A.: Wadsworth), 1987.
26. Sagi, Avi & Daniel Statman, Religion and Morality, Amsterdam – Atlanta: Rodopi, B. V., 1995.

النسبة بين الدين والأخلاق
من وجهة نظر الشهيد المطهري[1]

محسن جوادي

إنّ البحث عن نسبة الدين والأخلاق ينطوي على كثيرٍ من التعقيدات. إذ هناك من جهة كثيرٍ من الاختلافات حول تعريف الدين والأخلاق[2]، ومن جهة أخرى فإنّ مفهوم (النسبة) بنفسه لا ينطوي على الوضوح المطلوب. ومن هنا يبدو أنّ الطريق المنطقي في البحث عن النسبة بين هذين الأمرين هو أنْ تعمل أولًا على بيان المراد من لفظ (الدين)، ولفظ (الأخلاق)، ثم العمل على تحديد نوع النسبة المنشودة أيضًا، لنقوم بعد ذلك على بحث الشواهد لصالح النسبة المدعاة وعليها.

وفيما يلي حيث نعلم بوجود كثيرٍ من التعاريف للدين والأخلاق، سوف نعرض عن الخوض فيها بوعي، ونبدأ البحث ببيان مرادنا عن الدين والأخلاق المقتبسة من كلام الشهيد المطهري والذي يرى كاتب السطور أنّه التعريف الأدق والأفضل للدين والأخلاق.

[1]. المصدر: جوادي، محسن، المقالة بعنوان «نسبت دین واخلاق از دیدگاه شهید مطهری» في مجلة مطهر پژوهی، التي تصدر في الجمهوريَّة الإسلاميّة الإيرانيَّة باللغة الفارسيَّة، العدد 10، سیف 1393، الصفحات 71 إلى 86.

     تعريب: حسن علي مطر الهاشمي.

[2]. Morality

تعريف الأخلاق

إنّ تجربة القيَم الأخلاقية تعني الشعور بأنّ بعض أعمال الإنسان وأفعاله الجديرة بالثناء والوجوب، وبعضها الآخر الذي يستحقّ الذم والمنع والتحريم، هي على الدوام جزءٌ من مجموع ما يحصل عليه الإنسان ضمن الأجواء المحيطة به، وتكون منشأ لتبلور المعتقدات الأخلاقية. إنّ المعتقدات الأخلاقية تدور حول قيمة الأعمال والحالات النفسانية للإنسان. إنّ صوابية أعمال الإنسان وعدم صوابيتها أو حُسن حالاته النفسانية وقبحها هي الموضوع الأصلي للأخلاق. وإنّ الشهيد المطهري يُعرّف الأخلاق بأنّها عبارة عن «العلم بكيفية الحياة»، ويرى أنّ كيفية الحياة تشتمل على مساحتين، وهما أولًا: «كيفية السلوك» المشتمل على التعاليم المرتبطة بالأعمال (الأعم من الأقوال والأفعال)، وثانيًا: «كيفية الكينونة» والتي تكون بشأن كيفية «صفات الإنسان وملَكاته»[1].

قد يتمّ الحديث عن صوابية الأعمال أو عدم صوابيتها، أو عن حُسن الحالات النفسانية وقبحها حتى في العلوم والفنون الأخرى أيضًا. من ذلك أنّ النجار ـ على سبيل المثال ـ قد يتحدّث عن صوابية عملٍ خاصٍّ أو عدم صوابيته في إطار النجارة، حيث يكون حديثه في هذا الشأن نوعًا من التقييم المعياري، ولكنّه من النوع الحِرَفي، وليس من النوع الأخلاقي. وفي الواقع فإنّ غرض النجار هنا هو بيان هذه النقطة وهي أنّ هذا العمل لا يُعدّ صائبًا من ناحية أصول النجارة وضوابطها، وليس من الزاوية الأخلاقية. وأمّا التقييم الأخلاقي فهو بمعنى خاصّ [2]من القيمة يمناز من الأنواع الأخرى لقيَم الأحكام في اللغة المتعارفة. إنّ الخصيصة الأهم للقيمة الأخلاقية ـ من وجهة نظر الشهيد المطهري ـ هي

[1]. المطهري، مجموعه آثار ، ج 22، ص 39.

[2]. Sui Generis Sense

أنّ يكون القيام بها مستلزمٌ لاستحقاق المدح والثناء[1].

إنّ نسبة الحسن أو القبح الأخلاقي إلى فعلٍ أو حالة نفسانية، تعني أنّ فاعل ذلك الفعل أو صاحب تلك الحالة يستحقّ المدح أو الذم.

يتم العمل في اللغة الطبيعية ـ فيما يتعلّق بتقييم الأفعال والحالات الروحية ـ على الاستفادة من كثيرٍ من الألفاظ المتنوّعة، ومن هنا فإنّ حصر المفاهيم الأخلاقية في بعض الألفاظ المحدودة غير صحيح، بيد أنّ من بين المفردات الأكثر استعمالًا في هذا الشأن، عبارة عن: الحسن، والقبيح، والصواب، والخطأ، والواجب، والحرام. وإنّ بعضها من قبيل (الصواب) و(الخطأ)، أو (الواجب) و(الحرام) يرد لبيان الإلزام والتكليف الأخلاقي للأفعال، وبعضها الآخر لمجرد بيان (حُسن) و(قبح) الأفعال أو الحالات النفسانية دون إلزامٍ أو تكليفٍ أخلاقي. في السابق عندما كان يتمّ البحث بشأن تبعية الأخلاق إلى الدين، لم يكن يتمّ الفصل بين المفاهيم الأخلاقية المختلفة، وكان يتمّ البحث عن تبعية مجموع المفاهيم الأخلاقية وتبعًا لذلك الأحكام التي ورد استعمال هذه المفاهيم فيها (الأحكام الأخلاقية)، إلى الدين. وأمّا اليوم فإنّ بعضهم من أمثال روبرت آدامز[2]، إنّما يبحث عن تبعية المفاهيم الأخلاقية الخاصة من قبيل (الصواب)، و(الخطأ) إلى الأمر والنهي الإلهي. وبعبارةٍ أخرى: إنّ مساحة تبعية الأخلاق إلى الدين في هذه النظرية محدودة، فهي إنّما تشمل الواجبات الأخلاقية دون تقييم الأحكام الأخلاقية بلا إلزامٍ أو وجوب.

في تعريف الأخلاق لا بدّ من الالتفات إلى نقطةٍ مهمّةٍ، وهي أنّ الأخلاق ـ بوصفها حقلًا من الحكمة العملية ـ إنّما تبحث في الواقع عن شيءٍ هو متعلّقٌ للمعتقدات الأخلاقية، بمعنى وجود القيَم الأخلاقية أو فقدانها التي تعمل في

[1]. م.ن، ص 293.

[2]. Robert Adams

الواقع على إعداد الأرضية لصدق وكذب معتقداتنا الأخلاقية.

يذهب تيم ماوسن إلى الاعتقاد بأنّ النظريات التي تنكر وجود العنصر المعدّ للصدق بالنسبة إلى المعتقدات الأخلاقية ـ سواء في إطار النظريات العاطفية والأمر الأكثر قدمًا أم في إطار نظرية الخطأ لجي. إل. مكي ـ إنّما تعمل في الأساس على نفي أرضية بحث الدين والأخلاق؛ وذلك لأنّها تعمل على إخراج أحد طرفي البحث من الدائرة (وبطبيعة الحال فإنّ أكثرها يعمل كذلك على إخراج الطرف الآخر ـ وهو الدين ـ من دائرة البحث أيضًا). وبعبارةٍ أخرى: إنّ العينية الأخلاقية هي الفرضية الثابتة في البحث عن العلاقة بين الدين والأخلاق[1]. إنّ هذا الكلام لا يعني أنّه يجب العمل ـ في البحث عن النسبة بين الدين والأخلاق ـ أولًا على اتّخاذ موقفٍ واقعيّ بشأت القيمة الأخلاقية، وعدّ الحُسن والقبح أمرًا واقعيًا على سبيل المثال، ثمّ الحديث بعد ذلك حول نسبة هذه الأمور الواقعية إلى الأمر والنهي الإلهي.

وبالمناسبة فإنّ أكثر الذين تحدّثوا طوال التاريخ عن تبعية الأخلاق إلى الدين، كان لهم رؤيةٌ غير واقعيةٍ إلى القيَم الأخلاقية. وإنّ البيان الأوضح لكلام ماوسن هو ما ذكره وستموريلند؛ إذ قال: «إنّ البحث عن نظرية الأمر الإلهي أو تبعية الأخلاق إلى الدين، إنّما يكون مهمًا ومشتملًا على قيمةٍ فلسفيةٍ فيما لو جعلنا الأخلاق معيارًا صارمًا[2] وعلى نحوٍ غير قابلٍ للتحوّل والتغيير[3]، حيث إنّ هذا الشيء ينكر كثيرًا من النظريات، بما في ذلك نظرية الشخصانية التقليدية[4]، والعاطفية[5]، والتوجيهية[6]، وكذلك الرؤية التي تعدّ الأخلاق عبارةً عن نظامٍ آلي لتحصيل الأشياء التي نطلبها

[1]. Mawson, “Morality and Religion”, P. 1033.

[2]. Robustly Normative

[3]. Irreducibly Valuative

[4]. Classical Subjectivism

[5]. Emotivism

[6]. Prescriptivism

بشكل عرَضي[1]. إنّ المراد من المعيار الصارم والجاد ليس بمعنى ألّا يكون الحُسن والقبح والواجبات والمحرّمات الأخلاقية تابعة لمعتقداتنا وعواطفنا وتوجهاتنا ورغباتنا، بل على العكس من ذلك يجب أنْ تكون معتقداتنا وعواطفنا وتوجهاتنا ورغباتنا متطابقةً معها»[2].

وسوف نُشير ـ بطبيعة الحال ـ إلى أنّه في واحدةٍ من النظريات المعاصرة المهمّة في العالم الإسلامي ـ والتي يميل لها الشهيد المطهري ـ يمكن الحديث عن نوعٍ من قيامها على الأمر والنهي الإلهي حتى مع افتراض تبعية الأخلاق إلى إرادة الإنسان أيضًا. قد يذهب شخصٌ إلى القول بأنّ المعتقدات الأخلاقية من سنخ الاعتبارات والعقود البشرية، التي تكون تابعةً بالكامل لرغبات ومعتقدات الناس (نظرية الاعتباريات)، ولكنّها ما تزال تدافع عن تبعية الأخلاق إلى الدين. إنّ هذا الشخص قد يتحدّث عن تأثير الأمر والنهي الإلهي في مسار تبلور المعتقدات الأخلاقة التي هي من جنس الاعتبار والعقد، بوصف قيام الأخلاق على الدين، وفي الواقع إنّما يرى أخلاقية مجرّد العقود الناشئة من المعتقدات أو التوجهات الدينية فقط.

تعريف الدين

قلّما نجد كلامًا مباشرًا في أعمال الشهيد المطهري بشأن تعريف الدين، والذي نشاهده في الغالب عبارة عن توضيح مهام الدين أو نسبته إلى مفاهيم أخرى من قبيل العلم والفلسفة والأخلاق؛ حيث تتماهى فيما بينها وتتداخل ببعضهما بلحاظ الموضوع والغاية، بل حتى في الأساليب والمناهج. ولكن من بين الموارد القليلة التي يُشير فيها الشهيد المطهري إلى تعريف الدين بنحوٍ مباشر، ندرك أنّه يعدّ الدين نظامًا

[1]. إن هذا التعبير على نحو إمكاني وعرضي إنما يأتي تجنّبًا لنظريات تطالب بالأخلاق من أجل تحصيل أشياء ينشدها الإنسان بحكم إنسانيته وعلى نحو ذاتي، من قبيل: نظرية أرسطو.

[2]. Westmoreland, “Two Recent Metaphysical Divine Command Theories of Ethics”, P. 16.

الدين المعاصر. ولكن بالنظر إلى أنّ هذه المقالة تندرج في حقل فلسفة الأخلاق، فإنّنا نعمل على توجيه سؤالنا إلى أصل قيام الأخلاق على الدين وكيفية ذلك[1].

وعلى هذا الأساس فإنّ سؤالنا الأصلي في هذه المقالة، يقول: هل القيَم الأخلاقية تابعةٌ إلى الأمر والنهي الإلهي؟

أبعاد مسألة قيام الأخلاق على الدين

من المهم الالتفات إلى هذه النقطة وهي أنّ السؤال عن تبعية الأخلاق إلى الدين يقتصر على السؤال عن تبعية الأخلاق إلى الطلب والأمر والنهي الإلهي. وفي الحقيقة فإنّه بالنظر إلى الدور المهم للأحكام العملية للدين في مجموعة المفاهيم الدينية، ومن ناحية أخرى بالنظر إلى الماهية العملية للأخلاق، فإنّ البحث عن تبعية الأخلاق إلى الدين ينحصر عادةً في شكل البحث عن تبعية الأحكام العملية والأخلاقية إلى الأمر والنهي الشرعي. وعلى هذا الأساس فإنّ المسائل مورد البحث هي من قبيل: هل هناك إمكانية لتعريف وتعليل وبيان الأحكام الأخلاقية ـ الأعم من الحسن والقبيح والواجب والحرام ـ بشكلٍ مستقلٍ ومن دون الأمر والنهي الإلهي؟ وهل المعرفة الأخلاقية تابعةٌ للمعرفة الشرعية والدينية؟ وهل يمكن للإنسان أنْ يلتزم بالقيَم الأخلاقية من دون الدين وما يشتمل عليه من الوعد والوعيد؟

ومن الناحية التاريخية يعد الحوار بين سقراط وأوثيفرون هو أول بحثٍ فلسفي يدور حول السؤال مورد البحث. إنّ رسالة أوثيفرون عبارةٌ عن حوارٍ جرى بين سقراط وأوثيفرون، والذي يعمد فيه سقراط إلى معاتبة أوثيفرون الذي سعى من خلال بيان الدعوى ضدّ أبيه ـ (الذي قتل عبدًا من طريق الخطأ) ـ إلى تجنّب الاتهام

[1]. انظر على نحو الإجمال: القسم الأول من كتاب وينرايت:

Wainwright, Religion and Morality, P. 1 – 72.

المحتمل بشأن عدم المبالاة بالدين[1]. فيقول له سقراط في بداية الأمر على طريقته التهكمية المعروفة: «يا للعجب! فهل أنت من الحرص والدقة بشأن إدراك الطهر[2] والدنس والدين، بنحوٍ لا يعتريك أيّ قلقٍ بأنْ تكون شكواك من أبيك في حدّ ذاتها أمرًا معارضًا للدين ومخالف للطهر؟». ثم ينتقل البحث إلى ماهية الطهر، ويقول أوثيفرون: إنّ الطهر شيء تحبّه الآلهة[3] وتطلبه منا. ثم يستطرد سقراط ويطرح السؤال الآتي قائلًا: ألا يبدو لك أنّ الآلهات تحبّ في الحقيقة والواقع كلّ ما هو طاهر، وتمقت ما لا يكون طاهرًا وتنهى عنه؟[4]

إنّ هذا هو السؤال الخالد الذي عُرف بلغز أوثيفرون[5]، وشغل أذهان العلماء والمفكرين على مدى قرون. وعلى الرغم من أنّ بحث سقراط يدور حول مفهوم الطهر والدنس، بيد أنّ جميع الأشخاص الذين واصلوا هذا البحث قد عدّوا ألفاظ الطهر والدنس مثالًا عن المفاهيم الأخلاقية، وعمدوا إلى صياغة سؤال سقراط على الشكل الآتي: هل ما يُسمّى بالحسن والقبيح أو الصحيح والخطأ كان في البداية يحمل في ذاته خصوصيةً أو خصائص يتعلّق بها أمر الله ونهيه؟ أم الأمر على العكس من ذلك بمعنى أنّ الله يعمل أولًا وبإرادته الحرّة على الأمر بشيءٍ أو ينهى عنه، ثم يكتسب ذلك الشيء صفة الحسن والصحيح أو القبيح والخطأ؟

وعلى الرغم من أنّ أوثيفرون كان في البداية يميل إلى تبعية الحسن والقبح إلى الأمر والنهي الإلهي بشكلٍ أكبر، ولكنّه تعرّض في نهاية المطاف إلى الشكّ والتردد،

[1]. أفلاطون، دوره آثار ، ج 1، ص 250.

[2]. Pious

[3]. إنّ مصطلح «الآلهات» في الآثار الإغريقية وإنْ لم يكن تعبيرًا حسنًا، ولكنه لا ينطوي على بُعدٍ شركي، وإنّما هو يُشير إلى العالم العلوي وسكان الملكوت، وليس المراد منه تعدّد آلهة الكون والعالم.

[4]. م.ن.

[5]. Euthyphro Dilemma

بيد أنّ سقراط كان منذ البداية ينظر إلى عدم قيام الأخلاق على الدين. وقد حظي رأي سقراط المعروف بالعقلانية الأخلاقية[1] بالقبول على نحوٍ كبيرٍ في الفضاء اللاهوتي الفلسفي المسيحي ولدى أشخاص من أمثال توما الأكويني، بيد أنّ الآخرين من بين بعض كبار اللاهوت المسيحي ـ من أمثال وليم الأوكامي ودانس سكوتس ـ قد ذهبوا إلى الرأي الآخر الذي عرف بالإرادية الإلهية[2]، وقالوا بأنّ الحسن والقبح، أو الصواب والخطأ الأخلاقي في كلّ شيءٍ تابعان للأمر والنهي الإلهي. وفي تاريخ الفكر الإسلامي يُعد كلّ من المتكلمين الشيعة والمعتزلة من الممثلين للعقلانية الأخلاقية، وأمّا الأشاعرة فيذهبون إلى تمثيل الإرادية الأخلاقية. ويُعرف هذا الرأي في الأدبيات الجديدة لفلسفة الدين وفلسفة الأخلاق باسم نظرية «الأمر الإلهي[3]»[4]، وما تزال هذه النظرية إلى الآن تحظى بكثيرٍ من المؤيدين والمخالفين الذين يتحمّس كلّ واحدٍ منهما إلى مذهبه على نحوٍ جاد.

هناك من عمد في البحث عن تبعية الأخلاق إلى الدين إلى ملاحظة المزيد من المحدوديات والقيود، وأخذ يتحدّث عن تبعية ذات الأوصاف الأخلاقية دون المعتقدات أو الالتزام الأخلاقي بالأمر والنهي الإلهي. ومن هنا تخرج صوَرٌ مختلفةٌ من الارتباط أو التبعية ـ وهي بالمناسبة غالبًا ما تقع موردًا للبحث في آثار الشهيد المطهري ـ عن الموضوع. من ذلك على سبيل المثال أنّ تبعية الأخلاق المعرفية إلى

[1]. Ethical Rationalism

[2]. Theological Voluntarism

[3]. Divine Command Ethics

[4]. لا ينبغي أنْ يُفهم من التعبير بـ (الأمر الإلهي) أنّه حيث تكون التبعية إلى الأمر، والأمر يدلّ على الإلزام والوجوب، إذًا تكون هذه النظرية محدودةً ببيان الإلزامات والواجبات الأخلاقية، ولا تشمل موارد القيَم الأخلاقية التي لا تنطوي على أبعاد إلزامية؛ وذلك لأنّ الطلب والأمر الإلهي يمكن أنْ يكون على نحوٍ غير ملزم، وعلى هذا الأساس فإنّ هذه النظرية تخصّ جميع المفاهيم الأخلاقية وتتحدّث عن تبعيتها إلى الأمر الإلهي. وإنْ كانت بعض النظريات الجديدة حول الأمر الإلهي ـ من قبيل: نظرية آدمز ـ تتعلق بالمفاهيم الاخلاقية الإلزامية البحتة.

وهي أنّ القول باستقلالية الأخلاق وتقدّمها على الأمر والنهي الإلهي (والذي هو عبارةٌ عن ذات العقلانية السقراطية) يتنافى مع الاعتقادات الدينية الأساسية، من قبيل القدرة الإلهية المطلقة[1] ـ التي ترى أنّ القيام بكل عملٍ ممكنٍ بالنسبة إلى الله، حتى إذا كان ذلك يبدو قبيحًا وسيئًا من وجهة نظرنا وفهمنا ـ والحاكمية الإلهية المطلقة[2] التي لا تبيح إمكانية السؤال عن أيّ شأنٍ من الشؤون الإلهية. وبالإضافة إلى ذلك فإنهم يرون أنّ الإطاعة المحضة من قبل العبد لله سبحانه وتعالى التي هي المفهوم الأصلي للدين لا تنسجم مع تقدّم الأخلاق على الدين؛ وذلك لأنّ الطاعة البحتة للعبد تعني التسليم المطلق ومن دون قيدٍ أو شرطٍ أمام الأوامر الإلهية، وهذا يتنافى مع وجود القيَم الأخلاقية المستقلة ومعلوليتها العقلية.

ومن ناحية أخرى يقول العقلانيون أنّ تبعية الأخلاق للدين تنطوي على مشاكل أكبر؛ وذلك لأنّها أولًا: تتعارض مع هذه الحقيقة الواضحة، وهي أنّنا نعرف كثيرًا من الناس غير المتدينين يعيشون حياةً أخلاقية. وثانيًا: تؤدّي إلى إضعاف وتقويض مبنى الأخلاق[3]، وتجعل من الممكن القول بأنّ الله سبحانه وتعالى لو أمر ـ على سبيل الافتراض ـ بقتل طفلٍ بريء أو تعذيبه، لن يكون هذا الأمر جائزًا فحسب، بل يكون ذلك واجبًا، وهذا الأمر يتعارض مع شهودنا الأخلاقي القاضي بتخطئة تعذيب الطفل البريء مهما كانت الأسباب. وأمّا الإشكال الثالث فهو أنّنا بسبب فقدان المعيار الأخلاقي المستقلّ في نظرية تبعية الأخلاق إلى الدين، لن يكون لدينا تقييمٌ أخلاقيّ للفعل الإلهي ومن بين ذلك الشريعة ذاتها؛ ومن ثَمّ فإنه في نظرية تبعية الأخلاق، ترد مشكلة عدم إمكان إحراز الأمر والنهي الإلهي من طريق الوحي

[1]. Omnipotence

[2]. Sovereignty

[3]. Arbitrary

الذي هو أساس نظرية الأمر الإلهي[1].

يمكن العثور في الأعمال المختلفة للشهيد مرتضى المطهري على بعض الشواهد التي لا تعتقد بأيّ واحدٍ من التبعيات الثلاث المذكورة، وفي الواقع فإنّه يقبل بإمكان تعريف ووجود الأوصاف الأخلاقية من دون الإحالة إلى الأمر والنهي الإلهي. ومن هذه الناحية يمكن عدّه ضمن المخالفين للحُسن والقبح الشرعي أو نظرية الأشاعرة، وإنْ كان لا يمكن عدّه من جملة المدافعين عن نظرية الحُسن والقبح الذاتي والعقلي. إنّ من بين شواهد عدم القول بهذه التبعيات هو التحليل الذي ذهب إليه تبعًا للفلاسفة عن الحُسن والقبح ويراه من سنخ المشهورات. يذهب الشهيد مرتضى المطهري إلى الاعتقاد بأنّ الفلاسفة لا يرتضون نظرية الحُسن والقبح الذاتي للمتكلمين، ويتضح هذا الأمر من بحثهم في باب مبادئ البرهان. إنّه يرى أنّ الحُسن والقبح من وجهة نظر المتقدّمين لأنّهما يُعدّان من مبادئ الجدل، ولا يُسمح بالاستفادة منها في البرهان، سوف يُعدّان جزءًا من المشهورات والاعتباريات، ومن ثَمّ لا يمكن الاستفادة منها في الاستدلال على المسائل النظرية[2].

وفي ضوء بيانه، فإنّ العلامة الطباطبائي هو أكثر من بحثَ في هذا الشأن وذلك في المقالة السادسة من كتاب أصول الفلسفة والمذهب الواقعي. على الرغم من أنّ الشهيد المطهري يأخذ على العلامة عدم اهتمامه بالجذور التاريخية الفلسفية لنظريته[3]، ويرى أنّ السبب في ذلك يعود إلى تأثر العلامة الطباطبائي في هذا البحث بأستاذه في الفقه والأصول الشيخ محمد حسين الغروي الكمباني.

يتحدّث الشهيد المطهري عن فصل حساب الأخلاق عن الحقيقة بشكلٍ صريح.

[1]. لا يتسع المجال هنا إلى بيان هذا الكلام ونقده، وطلبًا للمزيد يمكن الاطلاع على المصدر أدناه:

Wainwright, Religion and Morality, Ch. 7 & 8.

[2]. المطهري، مجموعه آثار ، ج 13، ص 721.

[3]. م.ن.

المصادر

1. أفلاطون، دوره آثار، ج 1، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد حسن لطفي، طهران، انتشارات خوارزمي، 1349 هـ ش.
2. فلوطين، تاسوعات، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد حسن لطفي، طهران، انتشارات خوارزمي، ط 1، 1360 هـ ش.
3. القمي، المیرزا أبو القاسم، القوانين المحكمة في الأصول المحكمة، تصحيح: السيد رضا حسين صبح، قم، مؤسسة السيدة المعصومة (عليها السلام)، 2009 م.
4. الكليني، محمد بن يعقوب، أصول الكافي، طهران، انتشارات أسوة، 1375 هـ ش.
5. المطهري، مرتضى، تكامل اجتماعي إنسان، طهران، انتشارات صدرا، 1380 هـ ش.
6. ـــــــــــــ، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 3، وج 4، وج 13، وج 15، وج 22، وج 23، طهران، انتشارات صدرا، 1388 هـ ش.
7. Mawson, Tim, “Morality and Religion”, in: Philosophy Compass, vol. 4, issue 6, pp. 1033 – 1043, (2009).
8. Wainwright, William J., Religion and Morality, UK: Ashgate Pub Ltd, (2005).
9. Westmoreland, Robert, “Two Recent Metaphysical Divine Command Theories of Ethics”, in: International Journal for Philosophy of Religion, 39(1), pp. 15 – 31, (1996).

إلى بيان بعض القضايا البديهية والنظرية لكلّ واحدٍ من هذين القسمين، وإنْ لم يكن للعقل العملي قضايا بديهية، فلا أقل من اشتماله على القضايا المتاخمة للبداهة والقريبة منها والتي يمكن أنْ تبتني على بديهيات العقل النظري، كما تقدّم في بحث العلاقة والارتباط بين الوجوب والوجود.

والحاصل هو أنّه لا شك في أنّ عقل الإنسان بالنظر إلى المصالح والمفاسد، ونتائج فعل ما قد يستطيع اكتشاف الوجوب وعدم الوجوب في بابه؛ إلى الحدّ الذي يعمل معه على تقييد العام أو المطلق الديني. وإنّ الذي يجدر الالتفات إليه في هذا القسم هو أنّ حدود العقل في باب فهم الوجوبات وعدمها محدود وليس مطلقًا؛ بمعنى أنّه من جهة لا يدرك جميع أنواع الحُسن والقبح والواجبات والمحرّمات، ومن جهة أخرى لا يدرك تفاصيل وجزئيات الأحكام ومصاديقها بشكل كامل. إنّ وجود الأحكام البشرية المتعارضة والقوانين الظالمة في كثيرٍ من الموارد، خير دليلٍ على هذه المحدودية وهذا العجز والقصور. إنّ الله العالم بجميع أسرار الخلق والوجود وما يشتمل عليه كيان الإنسان من الأمور المعقّدة، هو وحده الذي يمكنه أنْ يضع القوانين للبشر بنحوٍ كامل.

الحقّ والتكليف

إنّ من بين المباني اللازمة من أجل بيان العلاقة بين الأخلاق والدين، عبارة عن اتضاح حقيقة الحقّ والتكليف ومنشأ الحقّ. فلو عددنا كلًّا من الإنسان أو المجتمع أو الله سبحانه وتعالى هو المنشأ للحق، سوف يكون لذلك تأثيرٌ مباشرٌ على بيان هذه العلاقة.

لقد ذكروا للحقّ معانٍ متعدّدة، من قبيل: الثبوت، والموجود الثابت، والوجوب والضرورة، والتطابق مع الواقع، وذكروا له مصاديق، مثل: العدل، والموت، والملك والحكم وما إلى ذلك؛ ولكن يمكن القول بأنّ الثبوت والوجوب من المعاني الأصلية

الأمور الممنوحة والاكتسابية؟

فيما يتعلّق بالنظام التوحيدي، يمكن قول ما يلي[1]:

إنّ الله سبحانه وتعالى هو خالق ومالك كلّ الوجود، وإنّ الإنسان والمجتمع من جملة مخلوقاته.

وعليه فإنّ الحقّ المطلق وصاحب الحقّ أولًا وبالذات إنّما هو الله سبحانه وتعالى.

إنّ الله (عزّ وجلّ) رحيمٌ وعادلٌ وحكيم، وإذا أعطى سلطةً أو حقًّا لشخص، فإنّ ذلك يكون متناسبًا مع أصل خلقته.

قيام الدين والأخلاق على بعضهما

فيما يتعلق بقيام الأخلاق على الدين، يمكن بحث الموارد أدناه:

1.  فهم القضايا الأخلاقية.

 2. صدق القضايا الأخلاقية.

3. كشف القضايا الأخلاقية.

4. بيان مصاديق الكمال، وبيان السعادة الحقيقية، ومصاديق الظلم والعدل.

5. التحقق العملي والضمانة التنفيذية[2].

وفي قسم قيام الدين على الأخلاق يمكن بحث الموارد أدناه:

1. الإيمان بالدين.

2. هدفية الأخلاق بالنسبة إلى الدين.

3. الصدق والحدود والثغور.

[1]. الجوادي الآملي، فلسفه حقوق بشر، ص 111؛ الجوادي الآملي، حق وتكليف در إسلام، ص 153 ـ 158؛ المصباح اليزدي، نظریه حقوقی اسلام (مشکات)، ج 1، ص 103 ـ 105.

[2]. إنّ محتوى هذا التقسيم موجودٌ في الكتب الكلامية، ويمكن العثور على عنوانات هذا التقسيم في الكتب الأخرى، يُنظر على سبيل المثال: يوسفيان، كلام جديد؛ صادقي، درآمدي بر كلام جديد.

وسياسيةٍ وأمنية. كما أنّ للفعل ـ فيما يتعلّق بالفاعل وأفراد المجتمع والأجيال القادمة والدنيا والآخرة ـ آثارًا متعدّدة. إنّ حقيقة الإنسان، والعلاقات الاجتماعية والسياسية والأمنية المعقّدة، وكذلك علاقة الإنسان بالوجود وآثار ونتائج الأعمال في الروح والنفس والدنيا والآخرة، من الأمور التي تغيب في الغالب عن الإنسان وتعدّ من جملة مجهولات البشر، أو أنّ المعلومات بشأنها قليلةٌ وناقصةٌ جدًا.

ومن هنا فإنّ لاكتشاف الحُسن والقبح والآثار الإيجابية والسلبية للأفعال ثلاث حالاتٍ، يمكن بيانها على النحو الآتي:

أ. سهل للغاية ويمكن للإنسان الوصول إليه بكلّ يُسر، بنحوٍ يمكن لجميع الناس أو أغلبهم أنْ يتعرّفوا ويطلعوا عليه.

ب. ليس بوضوح المجموعة الأولى، ولكنّه يتّضح للإنسان من خلال البحث والقراءة، من قبيل نتائج العلوم المختلفة، من قبيل: علم النفس، وعلم الاجتماع، والتربية والتعليم.

ج . الأمور التي يحصل عليها الإنسان بشكلٍ بطيء، وتكون قابلةً للكشف في موارد نادرة.

د. الأمور التي تكون بعيدةً جدًا عن متناول فهم الإنسان، ولا يمكن اكتشافها لغير الله وأنبيائه؛ من قبيل: نتائج الأعمال في الآخرة وبعد الموت، وحتى قبل الموت أحيانًا.

إنّ اختلاف القوانين البشرية، ونتائج العلوم وازدهارها وتكاملها عبر آلاف السنوات، خير دليلٍ على نقص العقل والمدركات البشرية في فهم جميع موارد الحُسن والقبح والواجبات والمحظورات ونتائج الأفعال وآثارها. ومن هنا تمسّ الحاجة إلى الدين من أجل رفع هذا النقص. وقد عمد المفكّرون والعلماء المسلمون إلى توضيح هذا البحث في مسألة وجوب إرسال الأنبياءعليهم‌السلام بشكل جيّد.

ويبدو أنّ اليقين بوجود العذاب والعقاب في نهاية الأمر والاعتقاد والإيمان بذلك، والتربية على أساس ذلك، يؤدّي دورًا محوريًا في الحيلولة دون الغضب والشهوة، ولا سيّما في حالة طغيانهما.

والنقطة الثانية هي أنّ التأسّي بالأنبياء والأولياء الإلهيين له تأثيرٌ ملحوظٌ في بناء الإنسان في هذا المسار.

والنقطة الثالثة والأخيرة، هي أنّ وجود الحكومة الدينية وتطبيق القوانين الإلهية، يؤدّي دورًا في العمل بالقضايا الأخلاقية أيضًا.

قيام الدين على الأخلاق

قيام الدين على الأخلاق في الإيمان بالدين

إنّ الصفات الأخلاقية التي كان يتحلّى بها الأنبياءعليهم‌السلام، من قبيل: إرادة الخير، ورعاية الأمانة، وقول الصدق، هي من جملة الأمور التي كان لها تأثيرٌ في إيمان الناس بدعوتهم؛ بمعنى أنّ الناس كانوا قد سبق لهم أنْ شاهدوا الصفات الأخلاقية على الأنبياء قبل أنْ يصدعوا بدعوتهم، وكان هذا الأمر هو الذي استوجب قبولهم وتلبيتهم لدعوة الأنبياءعليهم‌السلام. وعليه فإنّ الأخلاق والتحلّي بها وعلم الناس باتصاف الشخص بالأخلاق الفاضلة والسجايا الكريمة، يُعدّ واحدًا من أسباب الإيمان بالدين؛ وذلك لأنّ المنطق والاستدلال والمعجزة وسائر الأمور الأخرى كان لها تأثيرٌ في ذلك أيضًا.

قيام الدين على الأخلاق في هدفيّة الأخلاق بالنسبة إلى الدين

إنّ من بين الأهداف المهمّة للدين هو العمل على جعل الناس يتخلّقون بالأخلاق وبالصفات الأخلاقية، وفي ذلك يقول الله سبحانه وتعالى: (هُوَ الَّذِي بَعَث

بالقلم والبيان مخالفًا للحرية، والادعاء بوجوب نفي هذه الأمور بذريعة الحرية التي هي من حقوق الإنسان، يكون هذا استنتاجًا خاطئًا؛ وذلك لأنّ الحرية ليست مطلوبةً بشكلٍ مطلق، وإنّما هي مقيّدةٌ بعدم الإضرار بحريات الآخرين. ومن هنا كانت السرقة والنهب والقتل وأمثال ذلك ممنوعةً في جميع المجتمعات، مع أنّها تمثّل نوعًا من تقييد الحرية. ومن هنا فإنّ فهم المصاديق الكثيرة للعدل والظلم خارجٌ عن مستوى إدراك البشر العادي، وإنّ الدين هو الذي يتعرّض إلى بيان هذا الأمر المهم.

النتيجة

إنّ بين الدين والأخلاق ارتباطًا عميقًا وواسعًا، وإنّ من بين أنواع هذا الارتباط هو الارتباط الابتنائي، بمعنى قيام الأخلاق على الدين وقيام الدين على الأخلاق. إنّ الأخلاق في اكتشاف القضايا الأخلاقية وبيان مصاديق الكمال والسعادة وفي التحقّق العملي والضمانة التنفيذية تقوم على الدين، وإنّ الدين في الإيمان وفي هدفية الأخلاق بالنسبة إلى الدين، وفي الصدق والحدود والثغور تكون القضايا قائمةً على الأخلاق، وكلاهما في نهاية المطاف يقوم على العقل.

المصادر

يمكن لأحدهما أنْ يقوم على الآخر؟ بل إنّ نظرتنا في هذا المستوى ترمي إلى المفاد والمضمون والمساحة في مورد نشاط الدين والأخلاق. من ذلك على سبيل المثال: هل تعود الأخلاق إلى الأمور الاجتماعية والنظام الاجتماعي للإنسان فقط أم لها مساحةٌ أوسع من ذلك؟ وهل الأخلاق ترتبط بالواجبات والمحظورات فقط أو تعود إلى عالم الواقعيات أيضًا؟ ومسائل من هذا القبيل.

وعلى هذه الوتيرة يمكن أنْ نعكس السؤال بشأن الدين أيضًا، ونقول: هل يعود الدين إلى مجرّد المشاعر الشخصية للإنسان فقط أم هو شيءٌ آخر؟ وهل للدين مفادٌ أخلاقيٌّ بالضرورة؟ وأسئلة أخرى من هذا القبيل.

المستوى الثاني: الارتباط بمعنى الاعتبار والحجية والابتناء

هل الأخلاق تقوم على الدين أو يمكن لها أنْ تقوم على أساسه؟ وعلى العكس من ذلك هل الدين يقوم على الأخلاق أو يمكنه أنْ يقوم على أساسها؟

وبطبيعة الحال يمكن لهذا الابتناء أنْ يكون منطقيًّا وعلى نحو الاستنتاج، أو يكون هذا الابتناء بلحاظ الاعتبار والحجية الشرعية (من قبيل ما كان يقوله الأشاعرة على سبيل المثال). وبالتالي فإنّ هذا المستوى من الارتباط لا ينحصر بالعلاقات والروابط المنطقية والاستنتاجات العقلية فقط.

المستوى الثالث: إسهام الدين والأخلاق في التحقّق الخارجي لبعضهما بغض النظر عن المستويين السابقين

لو سلّمنا جدلًا أنّ مساحة الدين والأخلاق مختلفة، ولو سلّمنا عدم ابتناء أيّ منهما على الآخر، ولكن يمكن لهما أنْ يتعاضدا في التحقّق الخارجي والتطبيق العملي؛ كأن يؤدّي الدين بالإنسان لكي يكون أكثر أخلاقيةً ويراعي الأخلاق، أو يمكن للأخلاق أنّ تؤدّي بالإنسان ليكون أكثر استعدادًا إلى القرب من الله وامتثال أوامره. إنّ هذا المستوى من الارتباط جديرٌ بالاهتمام جدًا.

المستوى الرابع: المساعدة على معرفة مساحة ومضمون الآخر

إنّ المراد من هذا المستوى من الارتباط، هو أنّ الدين يقع في بعض الموارد طريق إلى الكشف المضموني الأخلاقي، وعلى العكس من ذلك من الممكن أنْ يُحتمل بأنّ الأخلاق ـ في بعض الموارد ـ من شأنها أنْ تكون طريقًا إلى الكشف المضموني الديني. وهذا الموضوع بدوره في غاية الأهمية. وإنّ بعض الأبحاث المهمّة بشأن الارتباط بين الدين والأخلاق تعود إلى هذه النقطة. وربما أمكن القول إنّ قاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، يعود إلى هذا المستوى من الارتباط، والذي يمكن إرجاعه بمختلف صوَره إلى المستوى الأوّل أو الثاني أيضًا.

وبطبيعة الحال يمكن العمل ـ من خلال القيام بتوسيع المستوى الثالث ـ على إدراج المستوى الرابع ضمنه، ولكن لتوضيح أنحاء الارتباط بشكل أكثر والتأكيد على الجهة الخاصة لمقام الكشف عمدنا إلى فصل المستوى الرابع عن المستوى الثالث.

إنّ الفصل والتفكيك بين المستويات المختلفة من الارتباط والتعامل بين الدين والأخلاق مؤثرٌ جدًا في إيضاح مقدار هذا الارتباط والتعامل، وإنّ عدم الفصل بينهما قد يؤدّي إلى الخلط بين الأبحاث الأساسية في المسألة. وفيما يلي سوف نقوم في إطار المزيد من البيان ـ على سبيل المثال ـ بالإشارة إلى أثر، هو على الرغم من اشتماله على مطالب نافعةٍ بشأن الارتباط بين الدين والأخلاق، ولكن مع ذلك يبدو أنّه قد أدّى إلى السقوط في مأزق الخلط بين الأبحاث المذكورة.

إنّ كتاب الدين والأخلاق[1] لمؤلّفه وليم وايتلي بارتلي، قد عمل على تبويب وتصنيف مختلف أشكال العلاقات بين الدين والأخلاق على النحو الآتي:

فيما يتعلّق بمسألة تبعية شيءٍ إلى شيءٍ آخر، يمكن لحاظ علاقتين منطقيتين، وهما: إمكانية الاستنتاج، وإمكان التناغم.

[1]. Morality and Religion

وعلى هذا الأساس فإنّ الأخلاق والدين بلحاظ العلاقات المنطقية الحاكمة بين قضاياهما، إمّا أنْ يكون أحدهما قابلًا للاستنتاج من الآخر أم لا، وإما أنْ يكونا متناغمين فيما بينهما أو لا. وفي ضوء هذه العلاقات يمكن بيان ستة أقسامٍ مهمّة:

القسم الأول: يمكن للأخلاق أنْ تستنتج من الدين، والعكس صحيح أيضًا. وفي هذا المورد يكون كلّ من الدين والأخلاق عين الآخر.

القسم الثاني: يمكن للأخلاق أنْ تستنتج من الدين دون العكس. وهنا تكون الأخلاق جزءًا من الدين وليس كلّه.

القسم الثالث: يمكن للدين أنْ يُستنتج من الأخلاق دون العكس. وهنا يكون الدين جزءًا من الأخلاق وليس كلّها. وفي جميع هذه الموارد الثلاثة يجب أنْ يكون هناك انسجامٌ تامٌ بين الأخلاق والدين، وألّا يكون هناك أيّ تعارضٍ فيما بينهما.

القسم الرابع: إنّ الأخلاق لا يمكن استنتاجها من الدين، والعكس صحيح أيضًا؛ ولكنهما منسجمان مع بعضهما بنحوٍ كامل. وهنا لا يكون الدين والأخلاق عين الآخر، ولا يكون أحدهما جزءًا من الآخر، بل هما مستقلان عن بعضهما وفي الوقت نفسه منسجمان ومتناغمان فيما بينهما.

القسم الخامس: إنّ الأخلاق لا يمكن أنْ تستنتج من الدين والعكس كذلك أيضًا؛ إنّ هذين الأمرين غير منسجمين فيما بينهما إلى مقدارٍ ما في الحدّ الأدنى، ولكن ليس على نحوٍ تام؛ بمعنى أنّ بعض قضايا أحدهما لا تنسجم مع بعض قضايا الآخر، وبعضها ليس كذلك.

القسم السادس: إنّ الأخلاق والدين لا ينسجمان مع بعضهما بشكلٍ كامل، بل إنّ أحدهما يطرد الآخر ويرفضه على نحوٍ تام.

يقول بارتلي: لا أعرف أحدًا يقول بهذا القسم السادس، وأمّا الأقسام الخمسة الأخرى فقد نرى هناك من يقول بواحد منها من الفلاسفة أو المتكلّمين من حين لآخر[1].

[1]. Bartley, Morality and Religion, p. 2.

إنّ نظرةً إجماليةً إلى مختلف أقسام الارتباط في كلام بارتلي، تثبت أنّ هذه الأقسام لم يتمّ تقسمها بأجمعها من زاويةٍ واحدة:

ففي بعضها يتم بيان الارتباط في المستوى الثاني؛ أي في مستوى الابتناء والاستنتاج والاعتبار والحجية وما إلى ذلك. وفي بعضها يكون المنظور هو الارتباط في المستوى الأول، وفي بعضها الآخر يكون الارتباط في المستويات الأخرى. من ذلك ـ على سبيل المثال ـ أنّ ما يذكره بارتلي في الحالة الأولى ـ التي هي حالة العينية بين الدين والأخلاق ـ ترتبط في الغالب بشأن المقارنة بين مضمون الدين والأخلاق، وهي ترتبط بالمستوى الأول. وأما ما يذكره بشأن الحالة الثانية فهو يعود إلى المستوى الثاني، أي نوع من الابتناء والاستنتاج والتبعية في الاعتبار والحجية وما إلى ذلك. وعلى هذا الأساس فإنّه في هذا القسم من كتابه يدخل في بحث (الوجوب والوجود). ونحن في هذه المقالة لا ننظر إلى محتوى هذه الأبحاث، ونوكله إلى مناسبةٍ أخرى.

وأمّا الآن فيدور بحثنا حول أسلوب النظرة إلى الارتباط بين الدين والأخلاق. لنفترض أنّ الأخلاق لا يمكن أنْ تقوم على الدين بنحوٍ كامل (تمامًا)، ولكن هذا الأمر لا يمنع اشتراكهما في المساحة، من ذلك أنّ قضية (يجب سلوك طريق العدل) ـ مثلًا ـ تعدّ قضيةً مقبولةً في الأخلاق.

قد لا يكون اعتبار هذه القضية قائمًا على قضيةٍ من هذا النوع في الشرع أبدًا، ولكن الشرع مع ذلك يقرّ بهذه القضية أيضًا. وهنا على الرغم من انتفاء الارتباط من السنخ الثاني، يكون الارتباط من السنخ الأول قائمًا، وفي هذه القضية تكون مساحات الدين والأخلاق متطابقةً مع بعضهما.

وفيما يأتي سوف نعمل على توضيح المستويات الأربعة من العلاقة والارتباط بين الدين والأخلاق التي سبق أنْ أشرنا إليها:

المستوى الأول من الارتباط: تداخل الحقول والمساحات

بعد اتّضاح المستويات المختلفة من الارتباطات والعلاقات، يجب البحث في كلّ واحدٍ منهما ليتبيّن ما هو نوع الارتباط بين الدين والأخلاق في ذلك المستوى. وإنّ أوّل ــ وربما أهم ـ مستوى من بين هذه المستويات هو المستوى الأول، بمعنى تشخيص مساحة شمول الدين والأخلاق والتماهي أو عدم التماهي في الحقول الشاملة لها. وسوف نعمل في البدء على شرح النظرية التي نحن بصدد الدفاع عنها باستدلالٍ مختصرٍ، لننتقل بعد ذلك إلى بحث جانب من النظريات الأخرى ونقده.

إنّ النظرية التي نروم الدفاع عنها هي أنّ مساحة الدين والأخلاق في الأمور العملية واحدة. وإنّ المراد بطبيعة الحال ـ كما يتضح من الفصل بين مستويات البحث ـ هو أنّ هاتين المساحتين في (عالم الواقع والثبوت) شيءٌ واحد، وهذا الأمر لا يتنافى مع عدم اكتشاف أو عدم الاطلاع على بعض المساحات.

إنّ عمدة الاستدلال على هذا المدّعى هو أنّ الغاية الأصلية من الدين والأخلاق هي إيصال الإنسان إلى الكمال النهائي. فإنّ الدين إنّما نزل لهداية الناس إلى الكمال النهائي والسعادة القصوى، وكذلك الأخلاق إنّما جاءت لتنمية الإنسان وتطويره وإيصاله إلى السعادة والكمال النهائي.

إنّ النظريات الأخلاقية متعددة جدًا، وإنّ معايير الأخلاق والحُسن فيها مختلفة، ولا سيّما منهم أصحاب النزعة الأخلاقية إذ يدعون أنّ اللوازم الأخلاقية مستقلةٌ ولا شأن لهم بالنتائج، ومن هذه الناحية قد يقال إنّ الغايات الأخلاقية تنطوي على إلزاماتٍ ولا صلة لها بالكمال النهائي، ولكن يمكن القول ـ من خلال النظرة الفاحصة ـ بوجود فرقٍ بين النزعة الأخلاقية الإلزامية[1] وبين صلة الإلزام بالسعادة والكمال النهائي. بمعنى أنّه من الممكن على أساس النزعة الأخلاقية الإلزامية ألّا

[1]. Deontologism

يكون اللزوم والإلزام منبثقًا عن السعادة والكمال النهائي، ولكن هل يمكن تصوّر أوضاع الشخص الذي يعمل على طبق المستلزمات الأخلاقية وأوضاع الشخص الذي يتمرّد على جميع المستلزمات الأخلاقية، شيئًا واحدًا؟ إذا كان الجواب هو النفي، إذًا يجب أنْ يكون هناك نوعٌ من الارتباط بين المستلزمات وبين سعادة الناس.

وعلى هذا الأساس يبدو أنّه لا بدّ من القول حتى على أساس الأخلاقية الإلزامية بأنّ العمل على طبق العدل واجتناب الظلم ـ بوصفه حقيقةً خارجيةً ـ له تأثيرٌ مباشرٌ على سعادة الإنسان وكماله أيضًا.

وبعبارةٍ أخرى: إنّ الإيصال إلى الكمال قد لا يكون معيارًا للإلزام، ولكن يمكن له أنْ يكون علامةً وشاخصًا واضحًا وصريحًا. لا يمكن لنا العثور على شخصٍ لا يبدي اهتمامًا بالكمال النهائي والسعادة، نعم قد يخطئ في تشخيص مصاديق الكمال والسعادة، وهذا بحثٌ آخر.

وهكذا هو الأمر بالنسبة إلى الدين أيضًا. فإنّ الدين إنّما جاء لهداية الإنسان وتوفير السكينة والطمأنينة له، وعليه لا يمكن للدين أنْ يكون عديم الاهتمام بالكمال الإنساني، وحتى إذا لم يكن مباليًا فإنّ مجموع التعاليم والمفاهيم الموجودة في الدين تعمل صراحةً على بيان اهتمام الدين بالسعادة والكمال النهائي، وإنّ ذات التأملات العقلانية تعمل على توجيهنا إلى هذه المسألة وهي أنّ أوامر الدين ونواهيه يجب أنْ تكون من أجل كمال الإنسان. وبعبارةٍ أخرى: إنّ الدين حتى إذا لم يتحدّث بشأن بعض الأمور، ولكننا مع ذلك نعلم أنّه ناظرٌ بالنسبة إليها في العالم الواقع أيضًا. وفي مثل هذه الحالة تكون الأفعال التي تقع في مسار تحصيل السعادة النهائية مقبولةً من الدين، وإنّ الأفعال التي تقع إلى الضدّ منها تكون مذمومةً ومرفوضةً من وجهة نظر الدين، وبعض الأفعال الأخرى تكون حياديةً ولا بشرط.

لو قبلنا بالنقطة أعلاه حول اتجاه الدين والأخلاق ونسبتهما إلى الكمال النهائي

للإنسان، كان لازم ذلك اتّحاد مساحة الدين والأخلاق، وإنْ كان ما هو متداولٌ في المجتمعات بوصفه من الأخلاق، لا يشمل في العادة مساحةً واسعةً من قبيل الدين، وإنّ كثيرًا ممّا يقوله الدين، ليس واضحًا بالنسبة إلى الأخلاق في حدّ ذاتها؛ بيد أنّ هذا الأمر ناشئٌ عن عدم الاطلاع على الجهات الكمالية للأفعال، وكما سبق أنْ أشرنا، فإنّ للأفعال ـ في عالم الواقع ـ نسبةً إلى الكمال النهائي؛ فبعضها يقع في مسار الكمال النهائي، وبعضها يقف إلى الضدّ منه، وبعضها الآخر يلتزم الحياد ويكون لا بشرط من هذه الناحية. وفي هذه الحالة تكتسب الأفعال في عالم الواقع جهةً واقعية، حتى إذا لم نكن مطلعين على تلك الجهة. وإنّ هذا الاختلاف في الدين والأخلاق في باب العلم والمعرفة، يُعبّد الطريق إلى نوعٍ من التعامل في المستوى الرابع سوف نُشير إليه لاحقًا.

إنّ بارتلي في كتابه يتجاوز هذه الرؤية القائلة بالاتّحاد بين الدين والأخلاق سريعًا، ولا يبدي كثيرًا من الاهتمام بها، بيد أنّ سبب هذا الأمر جديرٌ بالتأمّل. لقد ذكر بارتلي ستة احتمالاتٍ على أساس معيارين، وهما: «إمكان استنتاج[1] الدين والأخلاق من بعضهما»، وكذلك «انسجام الدين والأخلاق وعدم انسجامهما».

وقد كان الاحتمال الأوّل هو أنّ كلّ واحدٍ من الأخلاق والدين يُستنتج من الآخر، حيث يقول بارتلي إنّ الدين والأخلاق يتّحدان في هذه الصورة. والكلام يدور حول هذا الادعاء الأخير من قبل بارتلي؛ فإنّ النقطة المهمة هي: هل يؤدّي استنتاج كلّ واحدٍ ـ من الدين والأخلاق ـ من الآخر، إلى القول حقيقة باستلزام الاتحاد بينهما؟

إنّ المسألة تعود إلى ما هو المراد من الاستنتاج؟ لنفترض أنّ مجموعةً من القضايا التوصيفية والإنشائية الموجودة في الدين تتحدّ مع مجموعةٍ من القضايا التوصيفية والإنشائية المذكورة في الأخلاق، ولا يكون لدينا في هذا الاتحاد شأن بالدين

[1]. Derivation

والأخلاق اللذين يتم بيان هذه القضايا في فضائيهما. فإنْ كان المراد هو أنّ اتحاد القضايا مع بعضها نفسه، يثبت استنتاج أحدهما من الآخر بما هو استنتاج للقضايا الأخلاقية من الدين، فعندها لن يصحّ هذا الكلام. لنفترض أنّه جاء في الدين (الظلم قبيح)، لا يمكن أنْ نستنتج من هذه القضية أنّ (الظلم قبيح) من الناحية الأخلاقية. إنّ محتوى القضايا هنا واحد، ولكن الحاكم بها مختلف؛ فإذا أردت أنْ تستنتج الأخلاق من الدين، يجب عليك أنْ تجعل الدين والأخلاق ـ بطبيعة الحال ـ من قيود هذه القضايا، وفي هذه الحالة فإنّ مجرّد الاتحاد المضموني بين القضايا لا يكفي للاستنتاج. إنّ لازم هذا الاستنتاج بالمعنى الواقعي للكلمة هو (أنّه لمّا قال الله بأنّ الظلم قبيح) إذًا يكون الظلم قبيحًا من الناحية الأخلاقية (عقلًا).

والخلاصة: يبدو أنّ بارتلي في هذا الكلام وفي سائر عباراته قد خلط بين بحث مقارنة المضامين ومساحاتها وبين بحث الاستنتاج وابتناء قضايا هذين العالمين المختلفين (بحسب الادعاء). إنّ هذا من جملة الموارد التي أدّى فيها عدم الالتفات إلى مستويات العلاقة بين الدين والأخلاق بالبحث إلى تنكّب الطريق والانحراف عن سواء السبيل.

نحن نرى أنّ بيان الاتحاد بين مساحة الدين والأخلاق بل وإثبات هذه المساحة بالبيان السابق ـ من طريق الإحالة إلى الكمال الإنساني في الدين والأخلاق ـ بيانٌ صحيحٌ ومقبول.

المستوى الثاني من الارتباط: قيام الدين والأخلاق على بعضهما

هناك من سعى إلى إثبات عدم تبعية الأخلاق إلى الدين استنادًا إلى بحثٍ فلسفيّ قديمٍ يتعلّق بالارتباط بين الدين والأخلاق. لقد ورد في بعض المواضع من كتاب أثيفرون لأفلاطون[1] بيان سؤال بهذا المضمون: «هل (X) حسن؛ لأنّ الله أمر به، أم يريد الله (X) لأنّه حسن؟».

إنّ القائلين بعدم تبعية الأخلاق إلى الدين يقيمون استدلالهم بالنظر إلى الارتباط المنطقي الحاكم بين مختلف أنواع القضايا. فهم يزعمون أنّ إرادة الله للأشياء الخاصة أو عدم إرادته لها، أمرٌ ناظرٌ إلى الواقع، وإنّ الواقعية حتى إذا لم تكن قابلةً للإحراز، تبقى واقعيةً على أيّ حال. في حين أنّ القضايا المرتبطة بما هو حسن قضايا غير ناظرةٍ إلى الواقع، بل هي ناظرةٌ إلى القيمة.

ومن ناحيةٍ أخرى فإنّ هؤلاء يذهبون إلى الاعتقاد بأنّ القضايا الناظرة إلى القيمة[2] لا يمكن استنتاجها من القضايا الناظرة إلى الواقع، ومن هنا فإنّهم يستنتجون من ذلك عدم وجود أيّ علاقةٍ منطقيةٍ بين القضايا الواقعية وبين القضايا القيَميّة[3].

إنّ التقرير أعلاه في إثبات عدم قيام الأخلاق على الدين يعاني من إشكالاتٍ متعدّدةٍ، يبدو أنّ أهمها هو أنّ بحث قيام الأخلاق على الدين، لا يرتبط كثيرًا ببحث (الوجوب / الوجود).

وكذلك يبدو هنا حدوث خلطٌ بين مستويات الترابط: فإذا لم يكن لنا شأنٌ

[1]. Plato’s Euthyphro

[2]. Evaluative

[3]. إنّ بارتلي لا يرتضي هذه النتيجة ولا سائر النتائج القائمة عليها، ويواصل بقية هذا الفصل في التحليل والمناقشة والنقد الاستدلالي، حيث يزعم بعضهم وجود القضايا الناظرة إلى الواقع في الاستنتاج المنطقي للقضايا الناظرة إلى القيمة؛ بمعنى أنّه يرفض هذا المطلب القائل: (لا يمكن أنْ يكون هناك أيّ ارتباطٍ يحتوي على طبيعةٍ منطقيةٍ بين القضايا المرتبطة بالأخلاق وبين القضايا الدينية المشتملة على طبيعةٍ واقعية).

بـالحاكم على القضايا والروابط، وتوجّهت الأنظار إلى مضامينها فقط، عندها لن تكون هناك حاجةٌ إلى مثل قضية «إن الله يجب (X)» لاستنتاج الأخلاق من الدين؛ ليقال إنّ هذه قضيةٌ إخباريةٌ وهي من سنخ الوجودات، ولا يمكن لها أنْ تنتج القضية «إنّ (ص) حسن». بل في مثل قضية «إنّ (X) حسن» نرجع إلى الدين، حيث يوجد في المحتوى عين «إنّ (X) حسن» في الأخلاق، وهنا يكون استنتاج أحدهما من الآخر أمرًا في غاية الوضوح.

أجل، إنّ الاستنتاج أعلاه لا يثبت هذا المطلب القائل: «إنّ (X) حسن» ينتج في الشرع «إنّ (ص) حسن» في الأخلاق، بيد أنّ عدم استنتاج القضيتين الأخيرتين من بعضهما لا ربط له بعدم استنتاج الوجوب من الوجود؛ وذلك لأنّ قضية «إنّ (X) حسن» في الشرع خبرية، وكذلك «إنّ (X) حسن» خبرية في الأخلاق أيضًا؛ وذلك لأنّ كليهما يخبر عن تحقق قضية «إنّ (ص) حسن» في دائرة الشرع والأخلاق. وعليه يكون كلاهما وصفيًّا وليس قيَميًّا بشكلٍ محض.

وفي الواقع فإنّ نقطة عدم صحة الاستنتاج تكمن في أنّ تسرية حكم حاكمٍ إلى حاكمٍ آخر، يحتاج إلى دليل. وفي موضعٍ يكون الحاكم هو الشارع (الله)، وفي موضعٍ آخر يكون الحاكم هو العقل أو الوجدان الأخلاقي وما إلى ذلك.

وهناك إشكالاتٌ أخرى في البحث أعلاه، مردّها إلى هذه القاعدة الكلية، وهي (أنّ الواجبات لا تستنتج من الوجودات)، وأنّ هذا الأمر يمثّل نوعًا من المغالطة. وهناك أبحاثٌ كثيرةٌ سواء في عدّ هذه الاستنتاجات من المغالطات أو في عدم إمكان الاستنتاج، وهي مهمّةٌ وصعبة، وإنّ الخوض فيها يخرج بنا عن المسار الأصلي لهذا البحث. وعليه سوف نكتفي بذكر هذا المقدار فقط.

في كلام أثيفرون لأفلاطون الذي كان يقول: «هل (X) حسن؛ لأنّ الله أمر به، أم

فإنّ بريث وايت عندما يُعرّف المسيحية بوصفها سلوكًا وطريقة حياة[1]، يتجاهل المعطيات العينية للعلم بالكتاب المقدس التي هي معطياتٌ علميةٌ وتاريخية.

إنّ المراد هو أنّ العقل حيثما يكتشف مصلحةً أو مفسدةً قطعية في مورد ما، فإننا نكتشف بالدليل (اللمّي)، ومن طريق الاستدلال من العلة إلى المعلول أنّ لشرع الإسلام في هذا الموضع حكمًا يدور مدار استيفاء تلك المصلحة أو دفع تلك المفسدة؛ وإنْ لم يكن ذلك الحكم قد وصلنا من طريق النقل، وحيثما يكون هناك حكمٌ وجوبيّ أو استحبابيّ أو تحريميّ أو كراهة، فإنّنا من طريق البرهان (الإنّي) ومن طريق الاستدلال من المعلول إلى العلة نكتشف أن هناك مصلحة أو مفسدة في البين؛ وإنْ كان عقلنا لم يطلع بالفعل على وجود تلك المصلحة أو المفسدة[2].

إنّ تقرير قاعدة الملازمة يختلف عن التقرير الأول كثيرًا، وهكذا الأمر بالنسبة إلى أدلة الملازمة أيضًا. إن دليل وجود الحكم الشرعي هنا هو الوصول إلى العلل الغائية للأحكام؛ إذ نعلم أن الأحكام الشرعية تقوم على أساس المصالح والمفاسد، وقد علمنا بوجودها، وعليه فإننا نعلم بالأحكام الشرعية لا محالة أيضًا.

النقطة الثالث: لقد سعى بعض فلاسفة الغرب إلى تقرير برهان أخلاقي لإثبات وجود الله سبحانه وتعالى، ويبدو أنّ إيمانويل كانط كان رائدًا في هذا الأمر[3]. [4] إنّ هذا النوع من التقارير إذا كتب له النجاح، يمكن له تصوير نوعٍ من قيام فهم الدين ـ في دائرة الأمور النظرية ـ على الأخلاق.

[1]. Agapeistic

[2]. المطهري، مجموعة آثار (العدل الإلهي)، ج 1، ص 56.

[3]. Kaiman, “Moral Argument for the Existence of God”, p. 358.

[4]. يمكن العثور على كثيرٍ من الأعمال في باب الاستدلال الأخلاقي على وجود الله، ومن بينها:

- Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone.

- Owen, The Moral Argument for Christian Theism.

- Hepburn, “Moral Arguments for the Existence of God”, P. 381.

- Copan, “The Moral Argument”.

يبدو أنّ المراد من (الكلم الطيّب) في هذه الآية، هو المعتقدات الصحيحة، ومن الواضح أنّ العمل الصالح ـ الذي تكون الأمور الأخلاقية بطبيعة الحال من بينها ـ مؤثرٌ في الحصول على العقائد الصحيحة واستكمال الأشخاص بها.

كما نحصل من هذه المسألة على نقطةٍ عملية أيضًا، وهي أنّه لو كان هناك من الأشخاص من يحمل هاجس المجتمعات ومستقبل البشرية، فيجب عليهم ألّا يغفلوا عن الظرفيات الدينية والأخلاقية وانعكاسها على بعضها. وقد كان كثيرٌ من المفكرين الغربيين يسعون إلى التأسيس لأنواع من الأخلاق العلمانية. إنّ هذا النوع من الأخلاقيات ـ بغض النظر عن المشاكل النظرية التي تعاني منها ـ تحرم المجتمعات البشرية من ظرفياتها الدينية العالية في تعزيز الأخلاق وتقويتها في المجتمع.

المستوى الرابع من الارتباط: الإسهام في التعريف بمساحة ومضمون بعضهما

كما سبق أنْ اتضح في الأبحاث الماضية، فإنّ مساحة الدين والأخلاق متحدةٌ في عالم الواقع والثبوت؛ إذ الغاية النهائية في كلّ واحدٍ منهما هي السعادة والكمال النهائي. وفي الوقت نفسه فإنّنا في مقام العلم واكتشاف هذا الكمال الإنساني والطرق المؤدية إليها نواجه كثيرًا من الصعوبات والتعقيدات.

إنّ العقل البشري لا يستطيع وحده تحصيل الكمال والسعادة في جميع أبعادها، وعلى هذا الأساس لا يمكنه تحديد ما إذا كان هذا الفعل الخاص يؤدّي في نهاية المطاف إلى الكمال أم لا. وفي الواقع فإنّ الجهل بنتائج الأفعال ـ ولا سيّما إذا أضيف إليه الجهل بالمسالك والطرق البديلة أيضًا ـ سوف يؤدّي إلى نوعٍ من الشك في الحُسن والقبح أو إلزامية الكثير من الأفعال، أو في عين معلوميتها يكون هناك تردّدٌ وشكٌّ في انتهائها إلى الكمال المطلوب والسعادة النهائية.

توضيح ذلك أنّنا لو ربطنا حُسن الأفعال وقبحها أو إلزاميتها بنسبتها إلى الكمال

المطلوب والسعادة النهائية، فإنّ الجهل بنتيجة الأفعال في مثل هذه الحالة سوف يؤدّي إلى الشكّ في أصل حُسن وقبح أو إلزامية الأفعال. كما توصّل كثيرٌ من القائلين بمذهب المنفعة[1] إلى هذه النتيجة. إنّ جورج مور ـ الفيلسوف الأخلاقي في القرن العشرين للميلاد ـ يذهب إلى القول ببداهة مفهوم الحُسن، ويربط صحة الأعمال والأفعال بحسنها، ولكنّه يقول: من الصعب جدًا معرفة ما هو مسار الفعل الذي ينطوي على النتائج الأفضل من الناحية العملية، إذا لم نقل باستحالة ذلك، ومن هنا فإنّه يرجع إلى تلك الإلزامات وما يصحّحه العرف العام[2] أو يقول بتخطئته.

وكما سبق أنْ ذكرنا حتى إذا لم نعدّ الحسن والقبح والوجوب والحظر قائمةً على الكمال النهائي، فيبدو أنّ هناك نوعًا من الملازمة الخارجية والواقعية بينها، بنحوٍ تضعها في طريق الكمال النهائي والسعادة الغائية بوصفها نوعًا من العلامة على الأفعال الأخلاقية وأنواع الحُسن والقبح والواجبات والمحظورات.

وفي هذه الحالة فإنّ الدين بطبيعته الوحيانية، والاستناد إلى عالم الغيب، يمكنه العمل على إزالة كثيرٍ من هذه الجهالات، وبيان مسار الكمال، ويعمل من ثَمّ على اكتشاف القبح والحسن والواجب والمحظور. لا صلة للدين بعنصر الاعتبار والحجية والابتناء في عالم الواقع؛ بل هو نوعٌ من الكشف والقضاء على الجهل.

وعكس المسألة صحيح أيضًا؛ فإنّ بعض الأحكام القطعية الأخلاقية والعقلية، يمكن أنْ تكون طريقًا لاكتشاف الحكم الشرعي. إنّ مسألة الملازمة بين العقل والشرع في كلا تفسيريهما (الملازمة في ناحية العقل العملي وفي ناحية العقل النظري بلحاظ كشف المصالح والمفاسد) يمكنها العمل على إيضاح مسألة الارتباط في المستوى العملي والمعرفي بشكلٍ أفضل.

[1]. Utilitarianism

[2]. Common Sense

بالنظر إلى المستويات التي ذكرناها فيما يتعلّق بارتباط الدين والأخلاق، يتّضح بشكل كامل أنْ تجاهلها في هذا البحث سوف يؤدّي إلى كثيرٍ من الأفهام الخاطئة؛ وفي المقابل فإنّ أخذ هذه المستويات بنظر الاعتبار، بالإضافة إلى المزيد من العمل على بيان المسألة من الناحية النظرية، سوف يفتح الآفاق الجديدة أمام المحققين والباحثين، في الأبعاد العملية للأخلاق وحتى في مجال التعليم والتربية وما إلى ذلك.

المصادر

1.  برگ، جاناتان، «پي ريزي اخلاق بر مبناي دين»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محسن جوادي، مجلة: نقد ونظر، العدد: 13 ـ 14، عام 1376 ـ 1377 هـ ش.
2. المحقق الإصفهاني، الشيخ محمد حسين، «حسن وقبح عقلي وقاعده ملازمه»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: صادق لاريجاني، مجلة: نقد ونظر، العدد: 14، ص 139، 1377 هـ ش.
3. المحقق النائيني، محمد حسين، أجود التقريرات، ج 3، قم، مؤسسة صاحب الأمر، ط 2، 1430 هـ ق.
4. المطهري، مرتضى، مجموعة آثار (العدل الإلهي)، ج 1، قم، انتشارات صدرا، ط 5، 1377 هـ ش.
5. Bartley, William Warren, Morality and Religion, Macmillan, 1971.
6. Kaiman, “Moral Argument for the Existence of God” (Addendum) in D. M. Borchert (ed.), Encyclopedia of Philosophy, vol. 6, Macmillan Reference USA, 2006.

بالصفات الإلهية، والعمل على رفع مراتبهم، وإشباع الشعور بتبعية الإنسان إلى الله، حيث يتمّ في ذلك إشباع رغبةٍ وحاجةٍ داخلية. في حين أنّ هدف الأخلاق عبارةٌ عن بيان القواعد من أجل تصحيح العلاقات الاجتماعية بين الناس. إنّ الاعتقاد بالتباين بين مساحة الدين والأخلاق لا يقتصر على المخالفين للدين فقط، بل إنّ بعض المؤمنين من أمثال سورين كركيغارد ـ وهو الفيلسوف المؤسس للمذهب الوجودي ـ يذهبون في بعض الموارد في الحدّ الأدنى إلى الاعتقاد بوجود التباين بين الدين والأخلاق أيضًا[1]. يذهب سورين كركيغارد إلى الاعتقاد بأنّ الشخص إذا ظلّ رازحًا في حقل الأخلاق، لن يكون بمقدوره الانتقال إلى مرحلة الإيمان؛ فمثلًا لو أنّ النبي إبراهيم عليه‌السلام كان قد اتبع القوانين الأخلاقية القاضية بعدم جواز قتل ولده، لما كان بمقدوره الدخول إلى دائرة الإيمان أبدًا. إنّ الإيمان الديني يستدعي الطاعة العمياء والتحرّر من قيود العقل، في حين أنّ الأخلاق تبقى راسفةً بأغلال المصالح العقلانية.

لقد ذهب كركيغارد إلى القول بوجود ثلاث مراحل لروح الإنسان، وإنّ العبور من كلّ مرحلةٍ إلى المرحلة الأخرى إنّما يكون من خلال الاختيار وتفعيل الإرادة؛ بمعنى الانتقاء من بين عدّة بدائل واختيار الأسمى. ويمكن بيان هذه المراحل على النحو الآتي:

المرحلة الأولى هي المرحلة (الحسّية)[2]، ومن خصائصها القذف بالنفس في دائرة الحسّ. إنّ الحسّ والدوافع الداخلية هي الحاكمة في هذه المرحلة. فلا وجود للمعايير الأخلاقية الثابتة والكلية، ولا نشاهد الإيمان الديني، ويشتاق الفرد إلى الاستمتاع بجميع التجارب العاطفية والحسّية. وبطبيعة الحال ليس الأمر في هذه المرحلة كما

[1]. كابلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص 392 ـ 334؛ مك اينتاير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ص 431 ـ 435.

[2]. Aesthetic

مفهومية القضايا الدينيّة

إنّ من بين وجوه حاجة الدين إلى الأخلاق، ما ذكره فيلسوف العلم وعالم الفيزياء الإنجليزي المعاصر ريتشارد بريث وايت[1]، وهو إضفاء المعنى والمفهوم على القضايا الدينية. فقد ذكر في مقالةٍ جدليةٍ له بعنوان (رؤية تجريبية حول ماهية الاعتقاد الديني)[2] ـ والتي ضمّنها آراءه ونظرياته في حقل لغة الدين ومفهومية القضايا الدينية والعلاقة بين العلم والدين ـ قائلًا: إنّ الطريقة الوحيدة لجعل القضايا الدينية مفهومةً، هي العمل على تحويلها[3] إلى قضايا أخلاقية. فهو من جهة واقعٌ تحت تأثير رؤية التجريبيين المنطقيين فيما يتعلّق بمعيار المفهومية. فهم يذهبون إلى الاعتقاد بأنّ القوانين العلمية والطوطولوجية[4] المنطقية والرياضية وحدها هي التي تنطوي على مفهوم، وأمّا ما سواها من القضايا ـ بما في ذلك القضايا الدينية والأخلاقية ـ فهي تفتقر إلى المعنى والمحتوى المعرفي. وقد سعى من ناحية أخرى إلى البحث عن طريقٍ آخر لبيان مفهومية القضايا الدينية. وقد ارتضى لحلّ هذه المشكلة الرأي المتأخّر لفيتغنشتاين القائل بأنّ المعنى تابعٌ للاستعمال، ومن خلال الاستناد إلى هذا المعيار في المفهومية عمد إلى الخوض في بيان القضايا الدينية. فإنّه يذهب إلى الاعتقاد قائلًا: حيث إنّ للقضايا الدينية استعمالات؛ يجب إذًا أنْ تكون مشتملةً على معنى ومفهوم، وأنّ استعمال القضايا الدينية شبيه باستعمال القضايا الأخلاقية. ومن هنا فإنّه يرى أنّ دراسة القضايا الأخلاقية أمرٌ ضروريٌّ لفهم القضايا الدينية واستعمالاتها.

يذهب بريث وايت ـ في تحليل القضايا الأخلاقية ـ إلى القول بأنّ القضايا الأخلاقية إنّما تستعمل من أجل «إظهار قصد المتكلم إلى العمل بأسلوب خاصّ

[1]. R. B. Braithwaite (1900 – 1990).

[2]. Braithwaite, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief.

[3]. Reduction

[4]. Tautology

تمّ تعيينه من قبل تلك القضية الأخلاقية»[1]. وبعبارةٍ أخرى: إنّ هذه القضايا تحكي عن تعهّد المتكلم بنوعٍ خاصٍّ من الحياة والنصح بها. من ذلك لو افترضنا ـ على سبيل المثال ـ أنّ شخصًا كان في الأخلاق من أنصار المذهب النفعي، ويقول: «يجب عليّ أنْ أقوم بهذا الفعل الأخلاقي كي أحصل على الحدّ الأعلى من النفع لنفسي»، فإنّه يكون من خلال بيان هذه العبارة قد بيّن قصده إلى العمل المنسجم مع المذهب النفعي. إنّه لم يكن يمتلك قضيةً تعمل على إظهار الواقع، وإنّما أظهر تعهّده بأسلوبٍ خاصٍّ من العمل[2].

وبطبيعة الحال لا يُعدّ كلّ إظهارٍ لقصد ما أمرًا أخلاقيًا، إلّا إذا كان المسار المقصود للمتكلم كليًّا وعامًّا، أو يمكن إدراجه ضمن قاعدةٍ كلية. وعلى هذا الأساس فإنّ معنى القضية الأخلاقية هو التزام وتعهّد الفرد بالتبعية لقانونٍ كلي. وعلى هذا الأساس يكون معنى عبارة (السرقة قبيحة) هو (أنّي أعدُّ نفسي ملتزمًا بقانونٍ كلي، وهو ألّا أسرق أبدًا)، لا كما يقول الوضعيون من أنّ هذه العبارة تعني (أنّي أكره السرقة).

بالنظر إلى التحليل الذي يقدّمه بريث وايت للقضايا الأخلاقية، فإنّه يذهب إلى الاعتقاد بأنّ القضايا الدينية بدورها تعمل على بيان تعهّد المتكلم بالعمل على نمطٍ خاصٍ من الحياة والنصح به. إنّ هذه القضايا الناظرة إلى الواقع لا تحكي عن الأمور الواقعة فيما وراء الطبيعة، والتي لا تقبل الصدق والكذب، كما أنّها من جهةٍ أخرى لا تعبّر بشكلٍ بحت عن إظهار مشاعر الفرد أيضًا، بل إنّ جملة (إنّ الله محبّة) تعني أنّه عازمٌ في الحياة على اتباع منهج الحبّ، وأنْ تكون لي حياةٌ زاخرةٌ بالمحبّة، وأنصحكم بأنْ تحصلوا على مثل هذه الحياة. ونتيجة لذلك يكون استعمال القضايا الدينية شبيهًا

[1]. Basil, The Philosophy of Religion, p. 78.

[2]. Ibid.

بالعبارات الفنية والأدبية. بمعنى: أنّ المراد منها تحريك الأشخاص نحو جهةٍ خاصّة، لا أنْ الجملات المعرفية بصدد الكشف عن حقيقةٍ علميةٍ أو تاريخية.

وهو يرى أنّ جميع الأديان عبارةٌ عن أساطير مفيدةٍ ونافعة، وأنّ الإيمان بها واعتناقها يؤدّي إلى تعالي الإنسان وتكامله[1]. إنّ كلّ دينٍ عبارةٌ عن «حكاية طويلة» تقترح أسلوبًا ومنهجًا خاصًّا من الحياة. ليس هناك اختلافٌ بين القضايا الأخلاقية وبين القضايا الدينية، سوى أنّ القضايا الدينية تعمل على بيان ذات المدعيات الأخلاقية ولكن بأسلوبٍ أكثر جاذبيةً ومن خلال الاستناد إلى التمثيل والكناية والسرد القصصي. وعلى هذا الأساس يذهب بريث وايت إلى الاعتقاد بأنّ علينا ألّا نبحث عن الأخبار والمعلومات الحقيقية والواقعية من خلال القضايا الدينية؛ وذلك لأنّ المعيار في مفهوميتها هو استعمالها وفائدتها في حياة الأشخاص وأفعالهم.

نقد ومناقشة

بغض النظر عن الإشكالات الموجودة بنحوٍ جادٍّ حول فرضيات هذه النظرية، في خصوص معيار المفهومية والقبول برأي فيتغنشتاين[2]، هناك بعض النقاط الجديرة بالتأمّل بشأن رؤيته في خصوص مفهوم القضايا الدينية:

يُصر بريث وايت على عدم معرفية القضايا الدينية، ويرى أنّ الأديان لا تعدو أنْ تكون أساطير نافعةً. وعلى هذا الأساس فإنّه يرى أنّ القضايا الأخلاقية عبارةٌ عن تعهّد الشخص بالعمل على أسلوبٍ ومنهجٍ خاصٍّ بغض النظر عن واقعية تلك القضايا. في حين أنّ الرؤية غير المعرفية لا تكون تامّةً بالنسبة إلى الدين فيما يتعلّق بخصوص الإسلام. فإنّ الإسلام عبارةٌ عن منظومةٍ اعتقاديةٍ تنقسم القضايا فيها إلى قسمين، وهما: (الوجودات) و(الواجبات). وإنّ الوجودات فيها تشمل على

[1]. Ibid, p, 86.

[2]. ساجدي، زبان دين وقرآن، القسم الأول.

الحاجة الوجودية

يُدّعى أحيانًا أنّ وجود كلّ شيء، بما في ذلك القيَم الأخلاقية، إنّما ينشأ من الله الخالق (عزّوجل)؛ وذلك لأنّ الله خالق الكون والعالم وكلّ ما فيه من الموجودات. وعلى هذا الأساس يكون الله خالقًا للخير أيضًا، ولو لا وجود الله سبحانه وتعالى لما كان هناك من وجودٍ لشيء اسمه الخير. وعلى هذا الأساس فإنّ الأخلاق ـ التي تتعاطى في الأساس مع الخير ـ تابعةٌ في أصل وجودها إلى الله بشكل مباشر. ومن ناحية أخرى لمّا كانت التبعية لله تستلزم التبعية للدين، فإنّ الأخلاق سوف تقوم على ركائز الدين. إنّ هذا البيان هو شكل مبسّط لتبعية الأخلاق إلى الدين، حيث يجب وضعه جانبًا بمجرّد بيانه، وذلك أولًا: إذا كان المراد هو أنّ كلّ شيء ـ بما في ذلك الأخلاق ـ مخلوقٌ لله، فإنّ هذا الأمر لا يستلزم تبعية الأخلاق إلى الدين. إنّ العالم كلّه مخلوقٌ لله، وإنّ للجميع تبعيةً وجوديةً لله، ولكن هناك كثير من الأمور التي لا تكون لها تبعيةٌ للدين من الناحية الوجودية. وثانيًا: إنّ الأخلاق ليست شيئًا مغايرًا للقضايا الأخلاقية، وإنّها من نوع الوجودات الذهنية، وليست من نوع الوجودات العينية. إنّ الوجودات الذهنية تشمل أنواعًا من العلوم التجريبية والإنسانية الأعم من الرياضيات والفيزياء والكيمياء وعلم النفس وعلم الاجتماع والحقوق وما إلى ذلك. فلو قلنا إنّ القضايا الأخلاقية مخلوقةٌ لله، ومن ثَمّ نعدّها تابعةً للدين، يجب أنْ نعدّ سائر العلوم البشرية، بل وكل نوعٍ من أنواع الوجود الذهني أو التصوّر والتصديق المطابق أو المخالف للوقع كذلك أيضًا، ونعدّه محتاجًا إلى الدين. في حين أنّ هذا الكلام غير مقبول.

الحاجة المفهومية (نظرية الأمر الإلهي)

هناك ثلاث نظرياتٍ رئيسةٍ في باب تعريف المفاهيم الأخلاقية[1]، وهي عبارةٌ عن: النظرية الحدسيّة[2]، والنظرية غير المعرفية[3]، والنظرية التعريفية[4].

إنّ أصحاب النظرية التعريفية هم الأشخاص الذين يقولون بأنّ المفاهيم الأخلاقية قابلةٌ للتعريف والتحليل. إنّ هذه المجموعة ـ التي تضمّ طيفًا واسعًا من النظريات ـ تنقسم إلى قسمين وهما: أصحاب النزعة الطبيعية، وأصحاب النزعة الميتافيزيقية. والمجموعة الأولى تعمل على تعريف المفاهيم الأخلاقية على أساس المفاهيم التجريبية والطبيعية، والمجموعة الثانية تستفيد في تحليل وتعريف المفاهيم الأخلاقية من المفاهيم الفلسفية والإلهية. كما ينقسم أصحاب النزعة الطبيعية بدورهم إلى ثلاثة أقسام فرعية، وهي: (النظريات البيئية، والاجتماعية، والنفسية)[5].

وأمّا أصحاب النظرية الحدسية فيذهبون إلى الاعتقاد بأنّ المفاهيم والأحكام الأخلاقية لا تقبل التعريف على أساس المصطلحات غير الأخلاقية، بل إن بعضها في الحدّ لأدنى بديهي ومن النوع الشهودي البسيط، وإنما يمكن التعرّف عليها من طريق الشهود، دون المشاهدة التجريبية أو الاستدلال الميتافيزيقي.

ويذهب أصحاب النزعة غير المعرفية إلى الاعتقاد بأنّ المفاهيم والأحكام الأخلاقية لا معنى لها وغير قابلةٍ للتعريف. فهم لا يذهبون مذهب أصحاب النظرية التعريفية ـ من خلال الإحالة على المفاهيم الطبيعية أو الميتافيزيقية ـ ولا يذهبون مذهب أصحاب النزعة الحسية ـ من خلال الاستعانة بالفهم الشهودي

[1]. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ص 205 ـ 220.

[2]. Intuitionism Theories

[3]. Non-Cognitivism Theories

[4]. Definist Theories

[5]. م.ن، ص 205 ـ 220.

لبعض المفاهيم الأصلية ـ للقول بأنّ المفاهيم الأخلاقية قابلةٌ للتعريف[1].

وهناك من بين أصحاب النظرية التعريفية ضمن الطائفة الثانية ـ من الذين يرون أنّ تعريف المفاهيم الأخلاقية رهنٌ بالنظريات الميتافيزيقية ـ من يؤكّد مثل أتباع نظرية الأمر الإلهي[2] على حاجة الأخلاق إلى الدين. إنّ لهذه النظرية تقريرين، ويمكن عدّ أحدهما تصوريًا والآخر تصديقيًا.

النظرية التصورية للأمر الإلهي

إنّ التقرير الأول ـ وهو الذي أطلق عليه جوناثان هاريسون عنوان النظرية اللغوية للأمر الإلهي ـ يرد في مقام بيان التصوّر المفهومي للحُسن والقبح الأخلاقي. إنّ هذه النظرية تقوم بالتحليل المفهومي واللغوي لمعنى الخير والشر، وتعدّ الأخلاق في مقام التصوّر المفهومي للخير والشر التابع إلى الدين. وعلى هذا الأساس فإنّ الخير الأخلاقي بحسب التعريف إنّما هو الشيء الذي يقع موردًا لأمر وإرادة الله أو فعله. وفي هذه الرؤية يتمّ عدّ إرادة الله والخير شيئًا واحدًا.

إنّ هذا التقرير يواجه بعض المشاكل، من ذلك ـ مثلًا ـ أنّ تقريرات من قبيل: (إنّ الله خير)، و(إنّ الله يأمر بالخير)، و(إنّ ما يقوم به الله خير) تتحوّل إلى عباراتٍ طوطولوجيةٍ أو خاليةٍ من المعنى. إنّ هذا الكلام لا يطيقه عموم المتدينين ولا غير المتدينين[3]. ويضاف إلى ذلك أنّ الإشكالات الواردة على التقرير الثاني لنظرية الأمر الإلهي، ترد على هذا التقرير أيضًا. وبطبيعة الحال فإنّ التحليل المفهومي والتصوّري إنّما يمكن الدفاع عنه إذا ارتبط بالبحثّ العلّي والتصديقي؛ إذ لو أنّ شخصًا قال كما يقول جوناثان هاريسون: إنّ الخير يعني ما يأمر الله به، من الممكن أنْ يُنتقد كلامه

[1]. م.ن.

[2]. Divine Command Theory

[3]. برگ، «پي ريزي اخلاق بر مبناي دين»، ص 205.

عقله بشكل واضح جدًا. إنّ طغيان الشهوات الحيوانية تعمل على ضرب أحكام العقل والعواطف الإنسانية بعرض الجدار. وما أكثر الذين يعرفون القيَم والقواعد الأخلاقية بوضوح ولكنهم مع ذلك لا يعملون على مراعاتها، فإنّهم على الرغم من علمهم بخطأ فعلٍ ما فإنّه مع ذلك يرتكبونه، وعلى الرغم من معرفتهم بصوابية فعلٍ ما إلّا أنّهم يتركونه. فالكلّ يعترف ويقرّ بقيمة رعاية حقوق الأسرة والأبناء والإحسان إلى الوالدين ومساعدة الطاعنين في السن والمحرومين، ولكن أغلب الناس لا يطبقون ذلك على أرض الواقع. وهذا يمثل شاهدًا حيًا على أنّ العلم والعقل لا يشكلان دافعًا كافيًا للعمل والقدرة وخلق الداعي إلى الحركة نحو القيام بالأخلاق. وعلاوةً على ذلك وفي ضوء معطيات علم النفس، إذا لم نقل بأنّ جميع الناس، فلا أقلّ من القول بأنّ كثيرًا منهم ما لم يكن هناك تشجيعٌ وحثٌّ أو ردعٌ وعقوبة، فإنّهم لا يبدون من تلقائهم رغبة أو ميلًا للقيام بالأفعال الحسنة أو ترك الأفعال القبيحة[1]. وفي الحقيقة فإنّ المصالح والأنانيات وحبّ الذات في جميع الأمور ـ بما في ذلك المسائل الأخلاقية ـ آخذةٌ بخناق عموم الناس، وقلّما نجد هناك شخصًا يبدي التزامه بالقيَم الأخلاقية والمعايير الدينية لمجرّد حبّ الحقيقة وحبّ الله سبحانه وتعالى. فهناك كثيرٌ من الناس يرضخون للقيام بالأعمال الأخلاقية إمّا شوقًا إلى الجنة ونعيمها أو خوفًا من النار ولهيبها، فيقومون بالأفعال الحسنة ويرتدعون عن ارتكاب الأفعال القبيحة من هذه المنطلقات. ومن هنا تتضح حاجة الأخلاق إلى الدين بشكلٍ أكبر؛ إذ يمكن القول إنّه من دون الدين وبعض المفاهيم الدينية، من قبيل: الاعتقاد بالعدل الإلهي، والإيمان بالمعاد والحساب والعقاب على أعمال العباد، فإنّ كثيرًا من الناس سوف لا يبدون التزامًا كبيرًا بالأصول والقيَم

[1]. Berg, “How Could Ethics Depend on Religion?”, p. 531 – 532.

     نقلًا عن: المصباح اليزدي، فلسفه اخلاق، ص 183.

الأخلاقية. يمكن للدين تقديم الضمانات اللازمة وبيان التأثيرات والفوائد الدنيوية والأخروية للأفعال الأخلاقية، وأنْ يعمل على هداية الناس وتوجيههم إلى العمل بالقيَم الأخلاقية. إنّ الدين من خلال أرقى الوعود، لأجل القيام بالأعمال الصالحة والحسنة، وبيان أشد أنواع الوعيد والتهديد لمن يقترف الأعمال السيئة والقبيحة، يستوجب تفعيل القيَم الأخلاقية.

وهكذا فإنّ الدين يساعد الإنسان على تحصيل الأسباب والعوامل الداخلية للتحرّك نحو الأخلاق وتكون له أفعال متناسبة معها، فيتم حمل بعض الناس إلى القيام بالمعايير الأخلاقية وبعضهم الآخر بوساطة التخويف والوعيد. إنّ الحصول على خطاب الوحي والإيمان به يخلق لدى كلتا الطائفتين قوّةً خاصّةً للتحرّك، وهي قوّةٌ لا تقاس بسائر العوامل المحرّكة سواء في ذلك الداخلية والخارجية منها. فالجميع يستمع إلى أوامر الله عزّ وجلّ، ومن بين أعظم الكائنات والأولياء الإلهيين الذين هم خير من على وجه الأرض يطيعون الله بشكل أكبر، وهذه الطاعة لأوامر الله لدى الناس تنشأ إمّا من الحبّ، وإمّا من الوعد بالثواب والوعيد بالعقاب.

القضاء على الغفلة

إنّ جميع الناس على الرغم من وعيهم العقلي والداخلي بالقضايا الأخلاقية، فأنّهم حيث يقعون تحت حصار أسباب الغفلة يعرض لهم النسيان ولا يعودون يمتلكون الالتفات الكافي إلى معلوماتهم الأخلاقية. وهذا الأمر لا يقتصر على الدهماء من الناس وعوامهم فقط، بل يتعرّض له حتى أصحاب الحجى والعقول والفكر أيضًا. ومن هنا فإنّه للعمل بالأخلاق تكون هناك ـ بالإضافة إلى الإدراك الداخلي ـ حاجةٌ إلى التذكير من قبل مصدرٍ قدسيّ ومعتبرٍ أيضًا، وإنّ الدين خير معينٍ من هذه الناحية.

والنتيجة هي أنّ الأخلاق من دون الدين لا تنطوي على الجدوائية المطلوبة، ولا

كما أنّ القول بالتعارض بين الدين والأخلاق ـ الذي نطق به أمثال فريدريك نيشته وكارل ماركس ـ إنّما ينشأ من التعارض بين المسيحية والعلم والأخلاق، ولا يمكن تعميم ذلك على الإسلام. وفي نظرية التعامل في حقل حاجة الدين إلى الأخلاق، يمكن القول: إنّ ضرورة معرفة الله وعبادته لا تتوقّف على الحكم الأخلاقي، وإنْ كانت الفطرة الأخلاقية للإنسان تستحثّه وتشجعه على ذلك. وفيما يتعلق بحاجة الأخلاق إلى الدين، يمكن القول:

إنّما المقبول في ذلك هو مجرّد الحاجة المفهومية التصديقية في مقام الإثبات فقط؛ بمعنى أنّ القيَم الأخلاقية مستقلةٌ في ذاتها وفي مقام الثبوت عن الأمر والنهي الإلهي. ولكن بعضها في مقام المعرفة يحتاج إلى القضايا الدينية. إنّ القيم الكلية يتمّ التعرّف عليها من طريق العقل، وأمّا الجزئيات والفرعيات وسبل الحصول على القيَم الأصيلة، فيمكن الحصول عليها في بعض الموارد ـ في الحدّ الأدنى ـ من طريق الشرع. إنّ العقل البشري لا يستطيع وحده أنْ يعمل على تعيين جميع القيَم الأخلاقية.

إنّ من بين احتياجات الأخلاق إلى الدين، هي المعلومات الصادقة والناظرة إلى الواقع بشأن العالم والإنسان والمبدأ وغاية الوجود. وفي غير هذه الصورة فإنّ القضايا الأخلاقية ـ سواء أكانت بلغةٍ إنشائية، ووجوب وحرمة (من قبيل: يجب عدم ظلم الآخرين)، أم كانت بلغةٍ إخبارية (من قبيل: إن الظلم قبيح) ـ سوف تكون مفتقرةً إلى الاعتبار والاستحكام الكافي.

ومن بين حاجات الأخلاق إلى الدين، ما يرتبط بتعيين الأهداف والغايات من الأفعال والقيَم الأخلاقية. إنّ الدين يعمل على تمكين الإنسان من العمل بالأخلاق، ويخلق لديه العوامل الداخلية للتحرّك نحو الأخلاق والقيام بالأفعال المتناسبة معها، فيدعو بعضهم إلى هذا الأمر بوساطة الحبّ، ويدعو كثيرًا منهم إلى احترام المعايير والقواعد الأخلاقية بوساطة الوعد والوعيد.

وكذلك فإنّ التعاليم الدينية تقلل من أسباب نسيان الأخلاق، ومن خلال العمل على إزالة الغفلة والقيام بالتذكير من قبل مصدرٍ مقدّسٍ ومعتبرٍ، يتم العمل على إيقاظ الوجدان من السبات، وينفخ في جمرات الضمير والفطرة الخامدة.

وفي حقل اتحاد الجزء والكل أو نسبة العموم والخصوص المطلق بين الأخلاق والدين، يبدو أنّ بالإمكان تقسيم الأخلاق إلى نوعين، وهما: النوع الداني، والنوع العالي. وإنّ الأخلاق الدانية مرتبة من الأخلاق لا تتوقف على الدين؛ بمعنى أنّه يمكن فهمها وقبولها من دون أنْ نعتقد بدين خاص. وأمّا الأخلاق العالية فلا يمكن الحصول عليها إلّا في ضوء الدين. وكما أنّ الدين يعمل على إثراء العقل، فإنّه يعمل على تطوير الأخلاق أيضًا. وفي الحقيقة فإنّ العقل يأخذ بأيدينا ويقوم بربطنا بالدين، ويعمل على إثبات ضرورة وجود الله والدين، إلا أنّ هذا الدين سوف يعمل لاحقًا على ردّ الجميل إلى العقل من خلال العمل على إثرائه. وهكذا الأمر بالنسبة إلى الأخلاق أيضًا. إنّ الأخلاق الدانية مستقلةٌ عن الدين، والأخلاق العالية تابعةٌ له بل هي جزءٌ منه. فواحدةٌ منهما تقع خارج الدين، والأخرى تكمن في صلب الدين. وإنّ أحدهما يقع في عرض الدين والآخر في طوله ويعدّ مرتبةً من مراتبه. وإنّ ما قيل في حقل الأخلاق الدانية والعالية وارتباطهما بالوحي، يمكن تفكيكه في حقلي الفهم والعمل؛ بمعنى أنّه تمسّ الحاجة إلى الدين سواء في فهم الأخلاق العالية أم في القدرة على العمل بها، وأمّا الأخلاق الدانية فلا تكون مدينةً إلى الدين على كلا الاتجاهين.

المصادر

27. مدرسي، محمد رضا، فلسفه اخلاق (پژوهش در بنيانهاي فطري، تجربي، نظري وديني اخلاق)، طهران، انتشارات سروش، 1371 هـ ش.
28. المصباح اليزدي، محمد تقي، «دين واخلاق»، مجلة قبسات، العدد: 13، خريف عام 1378 هـ ش. ص 30 ـ 37.
29. ـــــــــــــ، فلسفه اخلاق، تحقيق وتدوين: أحمد حسين شريفي، طهران، شركت چاپ ونشر بين الملل، 1380 هـ ش.
30. المصباح، مجتبى، بنياد اخلاق، قم، مؤسسه امام خميني، 1385 هـ ش.
31. النراقي، محمد مهدي، جامع السعادات، تصحيح وتعليق: محمد كلانتر، قم، انتشارات إسماعيليان، 1383 هـ ش.
32. Becker, C., "Ethics and Morality", in Lawrence editor, Charlotte B. Becker, co-editor, Encyclopedia of Ethics, v.1.
33. Basil, Mitchell. ed., The Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1971.
34. Braithwaite, R.B, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief, London: Cambridge University Press, 1955), reprinted entirely in Ian T. Ramsey ed., Christian Ethics and Contemporary Philosophy, London: SCM Press, 1966.
35. Copp, David, “Meta Ethics”, in Encyclopedia of Ethics, Lawrence C. Becker, editor, Charlotte B. Becker, co-editor, p. 1079 - 1081.
36. Darwall, Stephen L., Philosophical ethics, Oxford: West View Press, 1998.
37. Edwards, Paul,” Ethics, Problem of”, in Encyclopedia of Philosophy, v.3.
38. Gert, Bernard, Morality: Its Nature and Justification, Oxford University Press, 2005.
39. Kagan, Shelly, Normative Ethics, Oxford: West View Press, 1998.

القول بتعارض الدين والأخلاق

هناك كثيرٌ من الصوَر والآراء المحتملة التي تمّ ذكرها بشأن النسبة بين الدين والأخلاق. وقد ذهب وليم بارتلي إلى القول بأنّ هناك ستة أنواعٍ من النسب التي يمكن افتراضها بين الدين والأخلاق، وهي:

1. إنّ الأخلاق جزءٌ من الدين (خفض الأخلاق إلى الدين).

2. إنّ للدين والأخلاق ماهيةٌ واحدة (اشتقاق الدين والأخلاق من بعضهما).

3. إنّ الدين جزءٌ من الأخلاق (خفض الدين إلى الأخلاق).

4.التناغم العام بين الدين والأخلاق؛ بمعنى أنّه لا يمكن اشتقاق أيّ منها من الآخر، ولكن لا يوجد ـ في الوقت نفسه تعارضٌ ـ وتنافسٌ فيما بينهما.

5. التناغم والتنافر في الجملة بين الدين والأخلاق؛ بمعنى أنّ هناك تناغمًا وتجانسًا بينهما ولكن هناك في الوقت نفسه تخالفًا بينهما على نحوٍ جزئي.

6. الاختلاف التام بين الدين والأخلاق؛ بمعنى أنّه لا يوجد هناك قضيةٌ أخلاقيةٌ لا تتعارض مع القضايا الدينية[1].

إنّ الرأي أعلاه لن يكون ادّعاءً بسيطًا، ويكفي لنقضه وجود قضيةٍ واحدةٍ فقط متناغمةٍ مع التعاليم الدينية؛ ومن هنا يذهب بارتلي إلى الاعتقاد بأنّ هذا الافتراض لا يوجد من يقول به من بين المفكرين؛ وإنْ كانت عبارات بعضهم توهم هذا المعنى[2].

ما تقدّم كان ناظرًا إلى تقييم نسبة التعاليم الدينية والمفاهيم الأخلاقية، بيد أنّ بعض المفكّرين المعاصرين في الغرب يتحدّثون بكلامٍ مطلقٍ عن التعارض بين الإيمان والتديّن وبين السلوك والأداء الأخلاقي. لقد تمّ بيان هذه المسألة بتقريراتٍ مختلفة، بيد أنّ الركن الأساس لرأي القائلين به هو أنّ الإيمان الديني مقيّدٌ للعقل

[1]. Bartley, Morality and Religion, pp. 1 – 2.

[2]. بارتلي، دين واخلاق، ص 186.

والإرادة الحرّة للإنسان، وأنّ العمل الأخلاقي هو الذي يكون منبثقًا عن العقل والإرادة البشرية. ويُعد فريدريك نيتشه من القائلين بهذا الرأي؛ فهو يرى أنّ الله عدو للحياة، وأنّ العبودية تؤدّي إلى الذل، وقد عدّها مقيتةً من الناحية الأخلاقية، وقال بأنّ تحرّر الإنسان من قيود وأغلال الدين سوف يؤدّي إلى ازدهار طاقاته، وادّعى«أنّ انهيار الإيمان بالله يفتح الطريق أمام الازدهار الكامل للطاقات الإنسانية الخلاقة، ولا يعود بمقدور الإله المسيحي أنْ يغلق الطريق أمامنا بوساطة عقباتٍ من أوامره ونواهيه، ولن تبقى أحداق الإنسان شابحةً نحو عالمٍ كاذبٍ يكمن فيما فوق الطبيعة، ويقع في عالمٍ آخر، بدلًا من هذا العالم»[1].

 إنّ فريدريك نيتشه في هذا الرأي لم يكن بمعزلٍ عن التأثّر بإيمانويل كانط. فهو يرى أنّ الأخلاق مجموعةٌ من القوانين الملزمة المطلقة وغير المقيّدة بأيّ قيدٍ أو شرط[2]، وأنّ مصدر كلّ قيمةٍ هي الإرادة الصالحة، وقال بعدم وجود أيّ شيءٍ حسنٍ من دون قيدٍ أو شرطٍ باستثناء الإرادة الصالحة[3]. إنّ معرفة الأخلاقيات ـ من وجهة نظر إيمانويل كانط ـ إنّما تتحقّق من طريق العقل العملي للإنسان، وهي في ذلك غير تابعةٍ لأيّ أمرٍ خارجي، بل إنّ الحكم النهائي فيما يتعلّق بالحسن والقبيح هو وجدان الإنسان، وإنّ الإرادة العقلانية إنّما تطيع القوانين التي تضعها بنفسها. إنّ هذا المذهب الذاتي أو الإرادة المختارة، تقف في قبال مذهب التبعية للآخر[4]، أي التبعية للقانون الذي يضعه الآخر. إنّ إيمانويل كانط بموجب هذا الأصل ينفي الأنظمة الأخلاقية التابعة للآخر[5].

[1]. كابلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص 393 ـ 394؛ نيتشه، فراسوي نيك وبد، القسم، 46، 222، 260.

[2]. كانط، صلح پايدار، ص 105، 1380 هـ ش.

[3]. كانط، بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، ص 13.

[4]. Heteronomy

[5]. Kant, Groundwork of Metaphysic of Morals, pp.53-123.

لسنا هنا بصدد مناقشة ونقد كلام إيمانويل كانط؛ إذ إنّ المناقشة التفصيلية للوجوه الإيجابية والسلبية تحتاج إلى تحقيقٍ مستقلٍّ وهو خارجٌ عن الطاقة الاستيعابية لهذه المقالة[1]، ولكن من الجدير قوله في حدود ما يتناسب وهذا البحث هو أنّ إيمانويل كانط ـ خلافًا لفريدريك نيتشه ـ لم يكن يقول بالتعارض بين العلم والدين أبدًا، وكان ـ على ما سيتضح في الأبحاث القادمة ـ يؤكّد على استقلال الأخلاق عن الدين، وعلى ضرورة اقترانهما واضعًا التديّن في طول الأخلاق.

إنّ من بين الباحثين الآخرين الذين قالوا بأنّ عبادة الله تقع إلى الضدّ من الأخلاق هو جيمس راتشيلز[2]؛ فهو يرى أنّ عبادة الله تعني التسليم المطلق أمام الأوامر الإلهية، وهذا الأمر يتعارض مع استقلال الفاعل الأخلاقي. وعلى هذا الأساس لو أنّ الله حكم بعملٍ مخالفٍ للأخلاق، وجبت إطاعة أمره في ذلك، وهذا يعني التعارض بين الله والأخلاق[3]. وقد ذكر راتشيلز أنّ مصداق هذه المسألة هو أمرُ اللهِ للنبيّ إبراهيم عليه‌السلام بذبح ولده، وإطاعة النبيّ إبراهيم لهذا الأمر. هذا في حين أنّ ابن إبراهيم عليه‌السلام لم يقترف ذنبًا يستحقّ معه مثل هذه العقوبة، ولا شكّ في أنّ الأخلاق تحكم بعدم جواز قتل الأبرياء بل وحتى إيذائهم. ومن الجدير ذكره أنّ راتشيلز يستنتج من هذا الاستدلال عدم وجود الله. إلا أنّ الحديث في هذا الوجه من المسألة وإشكالاتها المنطقية خارجٌ عن حجم هذه المقالة[4].

كما أنّ لبعض المفكّرين نظرةً دستوريةً وإرشاديةً وغير توصيفية إلى هذه المسألة، وقد نشأ هذا الأمر بسبب الأزمات الاجتماعية في الغرب وكان عبارةً عن ردّة فعلٍ

[1]. للمزيد من الاطلاع، محمد رضائي، إلاهيات فلسفي، ص 69 ـ 80؛ عالمي، رابطه دين واخلاق: بررسي ديدگاه ها در مناسبات دين واخلاق، ص 96 ـ 128.

[2]. James Rachels

[3]. Rachels, “God and Human Attitudes”, p. 334.

[4]. جوادي، وموسوي، «نقد برهان راچلز درباره ناسازگاري وحي وپرسش با عمل اخلاقي»، ص 109 ـ 131.

على ذلك. وقال جون هاسبرز في هذا الشأن: «هناك كثيرٌ من الذين يتحمّسون إلى تحرير الأخلاق من جميع أنواع التبعية للدين. ويرون أنّ العلاقة الوثيقة بين الدين والأخلاق في أذهان عامّة الناس تشكل خطرًا على الدين وعلى الأخلاق أيضًا؛ إذ لو كانت الأخلاق تابعةً للدين، فإنّ الأخلاق القائمة على الدين سوف تنهار وتضمحل بمجرّد انهيار الدين»[1].

ومن بين القائلين الآخرين بالتعارض بين الدين والأخلاق عددٌ من قادة الإلحاد الجديد، من أمثال: ريتشارد داوكينز، وسام هاريس، وكريستوفر هيتشنز، إلا أنّ مناقشة آراءهم في هذا الشأن تحتاج إلى تحقيقاتٍ ودراساتٍ أخرى لا تتسع لها هذه المقالة.

نقد وتقييم

أ. ارتباط المسألة بملاك الفعل الأخلاقي: لا بدّ من الالتفات إلى أنّ رؤيتنا العامّة إلى ماهية الدين وإلى حقيقة الأخلاق ومعيار الفعل الأخلاقي تؤدّي دورًا جادًا في تعيين النسبة بين الدين والأخلاق. وعلى هذا الأساس لا يمكن ولا ينبغي توقع جعل العلاقة بين الدين والأخلاق متساويةً في ضوء كلّ تعريفٍ أو منطقٍ ومعيار؛ من ذلك ـ على سبيل المثال ـ لو أنّ شخصًا نظر إلى اللذة الشخصية بوصفها ملاكًا أصليًا للأخلاق، وقال بأنّ اللذة والألم الشخصي الدنيوي هما المعيار للفعل الأخلاقي، لن يجد ارتباطًا وثيقًا بين الدين والأخلاق، ولربما شاهد في بعض الموارد تصادمًا وتعارضًا بينهما. وأمّا إذا كان ملاك القضايا الأخلاقية التكامل المعنوي للإنسان والوصول إلى القرب الإلهي والحصول على السعادة الخالدة، فلن يحدث هناك أيُّ تضادٍ وتزاحمٍ أو فرقةٍ وانفصالٍ بين الدين والأخلاق أبدًا[2]. والذي يمكن قوله حاليًا في هذا الشأن على نحو الإجمال هو أنّ أخلاقية عملٍ ما تحتوي على ركنين،

[1]. Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, p. 243.

[2]. سبحاني، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج 2، ص 190 ـ 210.

ومن ناحية أخرى لا يمكن للإنسان من دون هداية وإرشاد الدين الإلهي أن يتعرّف على الزوايا والأبعاد الوجودية في نفسه بالشكل المناسب والمطلوب وعلى نحو دقيق وكامل.

ومن ناحيةٍ أخرى فإنّ الدين يشتمل على عناصر ذاتيةٍ قيّمةٍ للتعريف بالقيم وتحديد مصاديقها، وتقديم المعايير لتقييم القضايا الأخلاقية والعناصر المناسبة لتفسير القضايا الأخلاقية. إنّ الإنسان على الرغم من وجدانه لبعض معايير ومصاديق القيَم الأخلاقية في نفسه، إلا أنّه يضطرّ مع ذلك إلى الرجوع ـ في تعيين كثير من المصاديق الواقعية للقيَم والتفكيك بين مصاديقها الأولية والثانوية ـ إلى خارج ذاته، وفي بعض الموارد لا يكون هناك أمامه من طريقٍ سوى الهداية السماوية.

2. كما أنّ الأخلاق تحتاج من الناحية التحفيزية والباعثية إلى نوعين من المحفزات والمحرّكات، إحداهما: المحفزات الداخلية، والأخرى: العوامل والدوافع المحرّكة الخارجية؛ لا سيّما إنّ هناك من الناحية النفسية في الحدّ الأدنى الكثير من الناس لا يبدون من أنفسهم رغبة إلى القيام بالأعمال الحسنة وترك الأعمال القبيحة، دون أن يكون هناك تشجيع وتذكير مناسب[1]. ومن هنا فإنّ الفطرة الداخلية الباحثة عن الكمال والتقييم، بالإضافة إلى الدين الإلهي وما يشتمل عليه هذا الدين الحقّ من الوعد والوعيد، يضطلعان بهذا الدور على أفضل وجه[2]. وربما من هذه الزاوية ذهب إيمانويل كانط ـ رغم اعتقاده باستقلال الأخلاق عن الدين ـ إلى القول بأنّ سعادة الإنسان رهنٌ بالتلازم والاتحاد بين الدين والأخلاق؛ إذ يقول: «عندما يُضاف الدين إلى الأخلاق عندها يمكن للإنسان أنْ يأمل في الحصول على السعادة بمقدار سعيه الذي قام به من أجل التقليل من مساوئه تجاه السعادة ... وذلك لأنّ

[1]. Berg, “How Could Ethics Depend on Religion”, p. 531 – 532.

[2]. الجوادي الآملي، تفسير تسنيم، ج 2، ص 175؛ الجوادي الآملي، حق وتكليف در اسلام، ص 219؛ سبحاني، مدخل مسائل جديد در علم كلام، ج 2، ص166 ـ 210؛ دبيري، «اخلاق ودين».

الذي هو حكم أخلاقي، ومن دون معرفة الله، لن يكون شكره على نعمه الكثيرة أمرًا ممكنًا[1]. وعلى هذا الأساس فإنّ المسألة الأخلاقية القائلة بوجوب شكر المنعم، تعدّ محرّكًا نحو معرفة الله والإيمان والخضوع في حضرته.

2. لقد عمد بعض المفكّرين من أمثال إيمانويل كانط[2] إلى إثبات وجود الله من طريق الأخلاق. فقد رأى أنّ الإيمان بوجود الله يُعدّ نتيجةً ضروريةً للأخلاق، وقال في ذلك: «توجد هنا معرفةٌ عمليةٌ تستند إلى العقل ... وإنّ هذا النوع من القانون عبارةٌ عن قانونٍ أخلاقيّ (التخلّق بالأخلاق الحسنة). وبالإضافة إلى ذلك فإنّ هذا النوع من المعرفة يهدينا بشكل تلقائي إلى الاعتقاد بالله أو في الحد الأدنى يرشدنا إلى مفهوم الله بوصفه مقننًا ومشرّعًا أخلاقيًا، وعلى هذا الأساس فإنّه ينتهي بنا إلى اعتقادٍ دينيّ خالصٍ لا يدركه كلّ إنسانٍ فحسب، بل يقع في أعلى مراتب الحرمة والقداسة أيضًا»[3]. وهذا يثبت أنّ المفاهيم والأفعال والسلوكيات الأخلاقية يمكنها أنْ تهدي إلى أهم العقائد الدينية.

3. في حقل الأحكام الدينية كذلك تقع الأخلاق واسطة بين الاعتقاد والعمل وضامنًا تنفيذيًا لها. قال آية الله الجوادي الآملي في تفسير قوله تعالى: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ)[4]: «يتضح من سياق الآية مورد البحث ـ التي تذكر إقامة الصلاة وإنفاق الزكاة بعد الإيمان بالغيب بأنّها من صفات المتقين ـ أنّه بالإضافة إلى الاعتقاد لا بدّ كذلك من (العمل بالأحكام) أيضًا للحصول على كمال الهداية والتقوى؛ وحيث إنّ الأخلاق والصفات النفسية تقع واسطةً بين الاعتقاد والعمل ـ وإلا سوف تنفصم عُرى الارتباط بين العقيدة والعمل ـ لا بدّ

[1]. المصباح اليزدي، «دين واخلاق»، ص 33.

[2]. Immanuel Kant

[3]. كانط، نقد عقل عملي، ص 212؛ محمد رضائي، إلاهيات فلسفي، ص 287 ـ 303.

[4]. البقرة: 3.

غاية سعينا بحكم القانون الأخلاقي ـ إلّا من خلال التماهي مع هذه الإرادة»[1].

 وعليه فإنّ الله الذي هو خيرٌ مطلق، ولا يأمر بسوى الخير، جديرٌ بالعبادة والتبعية المطلقة، وإنّ التمرّد على أوامره يُعدّ تمردًا على الفضائل ويعدّ عملًا منافيًا للأخلاق. وعلى هذا الأساس فإنّه بالنظر إلى الصفات والكمالات الإلهية المطلقة، لن يكون هناك إمكانٌ لتصوّر أيّ تنافٍ بين الحياة الأخلاقية وعبادة الله، بل ويقوم بينهما تلازمٌ تام، وكلّما استحكمت عبادة الله، سوف تصبح الحياة الأخلاقية أكمل، وكلما تمّ تضعيفها، فسوف يتعرّض السلوك الأخلاقي للضرر بذات النسبة[2]. يمكن بيان هذه المسألة على شكل قضيةٍ شرطيةٍ، على النحو الآتي:

1. إذا لم يكن الموجود يأمر بغير الخير والحسن، كان اتباعه المطلق مساويًا لاتباع حكم العقل والأخلاق، وإنّ التمرّد عليه مخالف لحكم العقل والأخلاق.

2. إذا كان الموجود واجب الوجود، فإنّه لن يأمر بغير الخير والحسن؛ إذًا:

3. إنّ التبعية المطلقة لحكم واجب الوجود تساوي التبعية لحكم العقل والأخلاق، وإنّ التمرّد عليه مخالف لحكم العقل والأخلاق.

4. إنّ الله واجب الوجود؛ إذًا:

5. إنّ التبعية المطلقة لحكم الله تساوي التبعية لحكم العقل والأخلاق، وإنّ التمرّد عليه مخالف لحكم العقل والأخلاق.

إنّ الاستدلال أعلاه بلحاظ المنطق الصوري صحيح؛ ولكن لو شكك أحدٌ في بعض مقدماته، من قبيل: القول بأنّ الله واجب الوجود، أو التلازم بين الوجوب والوجود والحكمة المطلقة، فيجب عليه الرجوع إلى المصادر التفصيلية في هذا الشأن.

النقطة الأخرى هي أنّ العمل بحكم العقل ليس له توجيهٌ في حقل الأخلاقيات،

[1]. كانط، نقد عقل عملي، ص 212، 1385 هـ ش.

[2]. Quinn, “Divine Commands and Moral Requirements”, p. 6 – 10.

السقوط الأخلاقي في الغرب يعود بجذوره إلى المشكلة الدينية، ولكن ألم يكن من الأجدى منطقيًا أنْ يتمّ العمل على إصلاح تلك المشاكل بعد بحثها بشكلٍ دقيقٍ وتحسين الحياة الدينية والأخلاقية في الغرب بنحوٍ متزامنٍ ومتقارن؟ إنّ هذه المسألة ـ بالنظر إلى ما تقدّم ذكره في تبعية الأخلاق إلى الدين ـ قابلةٌ للتوجيه بشكل واضح.

إشكال: قد يقال إنّ الأخلاق إذا أصبحت دينيةً، فإنّ الملحدين سوف لا يجدون مبرّرًا للالتزام بالقضايا الأخلاقية، ونتيجة ذلك هو الشرخ الأخلاقي في قسم من المجتمع.

الجواب: إنّ هذا الظنّ خاطئٌ من عدّة جهات، ومن بينها:

أولًا: بناءً على الأنثروبولوجيا الفطرية، لا تكون الأصول الأخلاقية الجوهرية المستقلة عن الدين قابلةً للإدراك فحسب، بل إنّها موردٌ للميل الذاتي للإنسان أيضًا، وفي أصل امتلاك شعورٍ وسائقٍ داخلي باسم الوجدان الأخلاقي لا فرق بين المتديّن والملحد. وعلى هذا الأساس فإنّ الشخص الملحد لو كان يتمتع بسلامة الوجدان، يمكنه الحصول على الحدّ الأدنى من الأخلاق، ولكن ليس كلّ الأصول الأخلاقية قابلةً للتحصيل من طريق الشهود والوجدان الأخلاقي. يُضاف إلى ذلك أنّ فساد الوجدان يمكنه أنْ يلقي بظلاله على هذا الحدّ الأدنى ويعمل على إضعافه وإلحاق الضرر به، وعلى هذا الأساس فإنّ الإنسان ذا الوجدان السليم يمكنه أنْ يدرك عددًا محدودًا من الكليات الأخلاقية دون الحاجة إلى الدين، إلّا أنّه فيما يتعلّق بإدراك الجزئيات وحماية الوجدان الأخلاقي يحتاج إلى مصدرٍ آخر. وعليه لا مندوحة من أجل الوصول إلى أعلى درجات الأخلاق من اعتناق الدين؛ وذلك لأنّ الدين الإلهي هو المصدر والخزان الأوسع والأشمل للأخلاق، كما أنّ التنكر للدين الحقّ، هو في حدّ ذاته يُعد سلوكًا غير أخلاقي.

وثانيًا: إنّ فصل الأخلاق عن الدين يَحرم الأخلاق من أكبر دعامةٍ معرفيةٍ وتحفيزيةٍ لها، ومن ثَمَّ فإنّ ذلك يُفقد الأخلاق رونقها وبريقها ويفرغها من روحها.

إنّ حقائق من قبيل معرفة الله والإيمان بالمعاد والبحث عن السعادة الأخروية تعدّ ضمانةً قويةً للسلوك الأخلاقي. قد سبق أنْ ذكرنا أنّ كثيرًا من الناس في الحدّ الأدنى إذا لم يكن هناك تشجيعٌ أو تحذيرٌ مناسبٌ لا يُبدون من الناحية النفسية رغبةً إلى القيام بالأعمال الصالحة وترك الأعمال الطالحة[1]، وإنّ التشديد في هذا الشأن لن يكون له من ثمرةٍ سوى تحديد الاتجاه نحو السلوك الأخلاقي. وبعبارةٍ أخرى: حتى لو أمكن القيام بعملٍ لمجرّد القيام بما يمليه التكليف والوظيفة دون الحصول على الكمال، ويكون ذلك العمل أخلاقيًا، ولكن ليس هناك من شكٍّ في أنّ العمل الأخلاقي يحتاج إلى مقدّمات، وما لم يحُدث الإنسان تغييرًا في رؤيته وسلوكه ليصل إلى مرتبةٍ تمكّنه من القيام بالعمل الأخلاقي، لن يكون صدور هذا العمل منه ممكنًا. ومن هنا فإنّ الأوامر والنواهي الدينية التي تقوم على أساس الثواب والعقاب الأخروي، تأمر الإنسان بأعمالٍ أو تنهاه عنها بنحوٍ توفّر له مقدّمات الوصول إلى هذه المرتبة من الأخلاقية. إنّ المفاهيم الدينية تدعو الإنسان إلى محبّة الله، والعدل والإيثار والتضحية والدفاع عن المظلومين والمستضعفين وما إلى ذلك، وترشده نحو الانفصال عن التعلّقات والأنانيات.

يضاف إلى ذلك أنّ من بين الخصائص المهمّة في الأخلاق والقيَم الدينية أنّ بمقدورها تغطية جميع الأنشطة الجزئية والكلية للإنسان، وحتى الأمور المادية والشخصية أيضًا. في الرؤية الدينية يمكن لجميع النشاطات الإيجابية والنافعة للإنسان ـ من قبيل العمل والسعي الاقتصادي ورفع احتياجاته الدنيوية لنفسه وأسرته والآخرين ـ أنْ تكون لها صبغة إلهية، ويرتقي بها إلى أعلى المراتب الأخلاقية والمعنوية. حتى ورد في الحديث المأثور عن الإمام الصادق عليه‌السلام، أنّه قال: «الكاد على

[1]. Berg, “How Could Ethics Depend on Religion”, p. 531 – 532.

المصادر

38. ـــــــــــــ، إلاهيات فلسفي، انتشارات قم، بوستان كتاب، ط 1، 1381 هـ ش.
39. المحمصاني، صبحي، القانون والعلاقات الدولية في الإسلام، بيروت، دار العلم، 1982 م.
40. مصباح الشريعة ومفتاح الحقيقة، المنسوب إلى الإمام جعفر بن محمد [الصادق]عليه‌السلام، بيروت، منشورات الأعلمي، ط 1، 1400 هـ ق.
41. مصباح اليزدي، محمد تقي، «دين واخلاق»، مجلة: قبسات، العدد: 13، خريف عام: 1387 هـ ش.
42. ــــــــــــــ، فلسفه اخلاق، تحقيق وتدوين: أحمد حسين شريفي، طهران، شركت چاپ ونشر بين الملل، ط 5، 1389 هـ ش.
43. المطهري، مرتضى، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 21، طهران، انتشارات صدرا، ط 5، 1387 هـ ش.
44. ــــــــــــــ، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 22، طهران، انتشارات صدرا، 1395 هـ ش.
45. نيتشه، فريدريك، فراسوي نيك وبد، ترجمه إلى اللغة الفارسية: داريوش آشوري، طهران، انتشارات خوارزمي، ط 2، 1373 هـ ش.
46. Bartley, W; Warren, Morality and Religion; Macmillan St. Martin’s Press, 1971.
47. Berg, J; “How Could Ethics Depend on Religion” in: A Companion to Ethics; ed. Peter  Blackwell, 1991.
48. Hospers, J; An Introduction to Philosophical Analysis; Second Edition, Routledge, and Kegan Paul LTD. London, E. C. 4, 1967.
49. Kant, Immanuel; Groundwork of Metaphysic of Morals; tr. H. J. paton, 1967, pp. 53 - 123, in: The Moral Law; London, Hutchinson university Library, 1972.
50. Quinn, Ph. L; “Divine Commands and Moral Requirements”, the Philosophical Review; Vol. 89, No. 4, (3 pages), Published By: Duke University Press, Oct., 1980, pp. 637 - 639.
51. Rachels, J; “Can Ethics Provide Answers”, God and Moral Autonomy; London, 1997.
52. ــــــــــــــ; “God and Human Attitudes”, Religious Studies; Vol. 7, No. 4, Dec, 1971, pp. 325 - 337.

أنْ يحشر هؤلاء الناس مع أهل الكفر ولو أنّهم كانوا منكرين بألسنتهم. والله أعلم»[1].

الواضح أنّ محبّة (الخير والعدل والإحسان من جهة كونها خيرًا وعدلًا وإحسانًا)، هي المصداق التام للتجربة الأخلاقية الخالصة. إنّ هذه التجربة والميل الداخلي نحو الخير والعدل والإحسان، هي قضيةٌ نفسانيةٌ وقضيةٌ واعية عند الإنسان، ومن ثمَّ يصدق عليها مفهوم التجربة[2] وتكون هذه الجذبة وهذا الميل ذوَيْ صبغةٍ أخلاقية بلحاظ المتعلق؛ لذلك هي تجربة أخلاقية بل مصداقها الخالص، ويعدّ هذه الجذبة وهذا الميل المؤشر على محبة الله تعالى الذي هو الجمال المطلق، ونحن نعلم أنّ شلاير ماخر كان يَعد إحساس الشوق والمحبة هذا ليس سوى محبة الذات الإلهية اللامتناهية[3].

بناءً على ما تقدم من مقدمات، نستنتج أنّ هذه الحالة ـ أي الميل نحو الخير والعدل والإحساس بما أنّ الميل هذا هو خيرٌ وعدلٌ وإحسان ـ من وجهة نظر الشهيد مطهري، هي تجربة أخلاقية، وفي الوقت عينه مؤشرٌ لحالة يطلق عليها التجربة الدينية.

نظرية الشهيد مطهري الأخلاقية

إنّ السؤال الأول في بحث الأخلاق هو تعريفه. يعتقد الشهيد مطهري أنّ «تعريف الأخلاق ليس بالأمر السهل»[4]، ومن هذه الجهة يكون للأخلاق عين مصير الدين[5]، ولم يتفق الفلاسفة حول ذلك، فقدم كلّ واحدٍ منهم تعريفًا كانت تتعارض مع بعضها تارة. رجّح عدد من الفلاسفة في هكذا حالات عرض المصاديق البارزة

[1]. م. ن، ص 309.

[2]. Swinburne, The Existence of God, p.244.

[3]3. شيرواني، المباني النظرية للتجربة الدينية، ص 93.

[4]. المطهري، تعليقات الاستاذ مطهري، ج 11، ص 162.

[5]. للاطلاع على منشأ اختلاف المفكرين حول تعريف الدين، راجع مقال المؤلّف بعنوان (دراسة تعاريف الدين من وجهة نظر أخرى). يعتقد الشهيد مطهري أنّ من جملة أسباب الاختلاف في تعريف الأخلاق، الاختلاف في الرؤى الكونية. (مطهري، مجموعة الآثار، ج 22، ص 289). وتصدق هذه المسألة فيما يتعلق بتعريف الدين ايضًا .

أنّ الذي ترعرع فيه الحس الأخلاقي والذي يميل ويحب الفضائل بنحوٍ عميقٍ ومن دون أيّ شائبة (صاحب التجربة الأخلاقية بمعناها الإحساسي والانفعالي) يمتلك محبة الله (صاحب تجربة وأحاسيس وعواطف دينية).

إنّ الفاعل الأخلاقي في فعله الأخلاقي الخالص الذي لا يشوبه شائبة (صاحب التجربة الأخلاقية بمعناها الفعلي)، هو يأتي في الحقيقة بعملٍ عبادي، وهو صاحب تجربةٍ دينيةٍ بمعناها الفعلي.

المصادر

1. القرآن الكريم
2. جيمز، ويليام، تنوع تجربه دینی، ترجمة حسين كياني، طهران، انتشار حكمت، 1391 هـ ش.
3. الحِلّي، الحسن بن يوسف، كشف المراد، تحقيق حسن حسن زاده، ط 7، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1417 هـ ق.
4. الشيرازي، صدر الدين، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية، ج4، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1981م.
5. شيرواني، علي، «بررسی تعاریف دین از منظری دیگر»، الفكر الديني الحديث، العدد 27، ص 29-51، قم، جامعة المعارف الاسلامية، 1390.
6. ــــــــــــــ، مباني نظري تجربة دیني، قم، بوستان كتاب، 1381 هـ ش.
7. المصباح، محمد تقي، تعليقة على نهاية الحكمة، قم، دار راه حق، 1405هـ ق.
8. المطهري، مرتضى، يادداشت های استاد مطهری، ج 11، طهران، انتشارات صدرا، 1387هـ ش.
9. ــــــــــــــ، مجموعة آثار، ج 1، ط6، طهران، انتشارات صدرا، 1387هـ ش.
10. ــــــــــــــ، مجموعة آثار، ج 22، وج 23،  ط4، طهران، انتشارات صدرا، 1387 هـ ش.
11. هيرد، غرى كلود، تجربة عرفاني واخلاقي، ترجمة لطف الله جلالي، محمد سوري، قم، مؤسسة الإمام الخميني التعليمية والبحثية، 1382 هـ ش.
12. Swinburne, Richard, The Existence of God, New York, Oxford University Press, 1991.